Category: OPINI

Oleh Dra. Christina Purwanti, M.Pd *

DALAM tradisi pemikiran Jawa selalu saja memiliki sebuah refleksi yang khas hingga mencapai kedalaman relung hati manusia. Seperti di tengah kegalauan mewabahnya pandemi covid-19 yang melanda dunia yang telah dilihat sebagai darurat global, selalu saja berimplikasi pada kesiapam manusia menangani seluruh aspek kehidupan, yang semuanya terarah dalam perspektif problem ini.

Pada bagian tulisan ini, saya mengulasnya dari aspek budaya kehidupan Jawa pada umumnya, yang secara sederhana bisa berpengaruh dalam proses kehidupan. Di tengah kegalauan kehidupan yang penuh dengan segala kerisauan yang tidak menentu, karena dilanda oleh berita yang sangat ramai di media sosial tentang pandemi yang sangat berbahaya ini, budi orang Jawa bisa menenggelamkan diri dalam suatu hal yang disebut semedi. Konsep dasar yang terkandung di dalamnya adalah bahwa kondisi sekarang adalah sebuah keterpurukan yang mengandung bahaya.

Bahaya dan keterpurukan bukanlah sebuah hal yang terjadi secara kebetulan. Bukan pula sebuah nasib yang menimpa begitu saja atau selalu disebut sebagai sebuah takdir. Atau pun juga sebuah keniscayaan yang seakan-akan memang harus terjadi demikian. Tidak harus selalu demikian. Budi Jawa tidak menghamba pada keniscayaan hampa dan tidak menghamba pada sebuah keterpaksaan. Peristiwa tetap tidak merupakan sebuah peristiwa kalau jika tanpa makna dan juga nilai yang akan mengikutinya. Semua mata bisa terperanjat dan semua mulut bisa saja menjerit, namun hati dan budi manusia selalu saja juga mencari makna dan nilai yang ada di  balik semuanya.

Misteri apa gerangan yang selalu terselubung dalam kepasrahan hidup di tengah kehampaan dan ketidakberdayaan seorang manusia. Bagi orang Jawa (saya sendiri orang Jawa), seluruh kultur kehidupan dapat tergambar secara luar biasa dalam sebuah budaya, namanya, wayang. Ketika mulut terkatup atau bungkam, ketika mata tidak melihat atau terpejam, atau ketika akal budi mulai mengalami kebuntuan berpikir, maka terhadap semuanya itu, wayang hadir sebagai pelarian diri yang sangat efektif.

Kehadiran wayang menunjukkan sebuah refleksi yang mendalam. Bayang-bayang kehidupan keseharian manusia, muncul dalam wayang. Ia hadir dan menunjukkan sosoknya dalam kultur naratif dan punya cara kerja yang sangat khas yakni selalu bergumul dengan kisah. Segenap tokoh wayang, hadir dalam gambaran naratif yang selalu memiliki kekhasan dan keunikan yang serasi. Kehadiran para tokoh ini pun selalu menghadirkan beragam simbolisme yang sangat kaya dan mengagumkan. Dalam wayang, sebetulnya terjadi sebuah ekspresi atau sebuah elaborasi yang sangat kaya dalam makna dan nilai sebuah kehidupan yang sangat mencerahkan, di mana kehadirannya lewat represetasi makna kata, kalimat, teks dan konteks yang sangat khas dan unik.

Dengan kata khas dari penulis yakni, ketika sebuah kehidupan tergolek tidak berdaya di hadapan kedasyatan alam, hadirnya akal budi untuk segera mencari keluhuran makna dan nilainya. Kalaupun rumit dan sungguh berbelit segala kepastian hidup ini, seolah segalanya tidak menunjukkan kepastian yang valid; wayang hadir dalam sosoknya yang memiki kekuatan yang selalu mencerahkan.

Budaya wayang adalah kekhasan budi Jawa yang selalu hadir mencerahkan dan menghadirkan makna dan nilai bagi para pemilik budayanya. Eksistensi wayang  yang hadir dalam makna dan nilai kehidupan, diharapkan bisa menjadi “obat” penolak kerisauan dan bisa menjadi penenang aktivitas kehidupan yang berarti, dalam setiap pergumulan kehidupan sebagai manusia yang berbudaya yang selalu mengklaim diri sebagai pemilik kebudayaan.

***

• Dra. Christina Purwanti, M.Pd, Dosen Bahasa Indonesia Universitas Pelita Harapan

Oleh  Na’im Matur Rofiqoh*

 

Ia bukan selebritas. Lacakan sembarangan di majalah-majalah masa 1970-an sampai 1990-an tak bercerita banyak tentang dirinya. Ia luput dari sorotan pokok dan tokoh yang penting untuk dicuplik hidupnya dan dikabarkan pada pembaca.

BUKU Apa dan Siapa: Sejumlah Orang Indonesia 1981-1982 (Grafiti Pers, 1981) yang menulis ‘profil nama-nama yang sering disebut dalam media massa,’ tak menampilkan namanya. Ia tetap dianggap tak penting meski di halaman pengantar, majalah Tempo yang menyusun buku ini menjelaskan, syarat pemasukan nama-nama di buku tak cuma soal dia terkenal secara nasional, tapi juga ‘meskipun tak sangat luas terkenal, sangat penting dalam lingkungan profesi dan kaumnya.’ Di buku Apa dan Siapa Orang Indonesia 1985-1986, pembaca juga tak menemu nama Gorys Keraf di antara ketebalan 1287 halaman. Mata malah bertemu Anton Moedardo Moeliono yang tak termaktub di buku Apa dan Siapa jilid sebelumnya. Tapi di kalangan pelajar dan mahasiswa pada masa 1970-an sampai 1980-an namanya sangat tenar. Buku-buku garapannya, terutama Tata Bahasa Indonesia dan Komposisi bak kitab suci yang bakal mengantarkan mereka pada ketangkasan berbahasa Indonesia.

J.J. Rizal, sejarahwan dan bos penerbit Komunitas Bambu, saat dolan ke Solo dan mewaktu sejenak bersama teman-teman di Bilik Literasi pun mengakui ketokohan Gorys Keraf pada masa lalu. Beberapa sastrawan kondang, katanya, mengaku berguru pada buku-buku Gorys Keraf demi kecakapan dan kegenitan berbahasa Indonesia. Gorys Keraf turut memberi andil. “Oh, iya, semua pasti menggunakan bukunya Pak Gorys Keraf buat belajar bahasa, terutama Komposisi itu,”kata J. J. Rizal, 4 Maret 2008, di Whatsapp saat saya memastikan ingatan tentang malam itu. Dia pun mengaku berguru bahasa pada buku-buku Gorys Keraf.

Sapardi Djoko Damono, melalui pesan Whatshapp, 3 Maret 2018, menyebut Gorys Keraf, yang sempat menjadi rekan mengajar di Universitas Indonesia, sebagai pekerja keras, pengajar yang baik dan rajin, pembimbing skripsi yang sabar, sosok yang ‘selalu tampak sibuk.’ Dia pun mengakui Gorys Keraf itu tokoh bahasa yang penting masa 1970-an sampai 1980-an, “sebagai penulis buku laris.” Selain J.S. Badudu, menurut Sapardi, Gorys Keraf-lah yang serius menulis buku-buku untuk bahan ajar. Obrolan yang terjadi antara Sapardi dan Gorys lebih sering bertaut pada perkara penulisan buku ajar dan buku karangan Gorys “yang waktu itu banyak dipakai mahasiswa.”

Nun di Lampung, sekitar tahun 1999-2002, Rahma Purwahida mengenal Gorys Keraf melalui ibunya yang saat itu kuliah lanjut di Lampung sambil mengajar. Melalui pesan Whatshapp, 1 Maret 2018, Rahma berkisah buku Gorys Keraf, Tatabahasa Indonesia dan Komposisi, yang menjadi bacaan ibunya sebagai persiapan mengajar di Madrasah Aliyah Negeri (MAN). Rahma yang memiliki rasa penasaran tidak berjeda pun bersua kata dengan Gorys Keraf. Saat dia kuliah di Universitas Negeri Yogyakarat (UNY) tahun 2005, buku-buku Gorys Keraf pun menjadi bacaan mahasiswa meski ‘lebih tenar buku-buku Suparno dan buku-buku Abdul Chaer.’ Nyatanya, sampai sekarang, Rahma yang menjadi dosen di Program Studi Pendidikan Bahasa Indonesia, Fakultas Bahasa dan Sastra, Universitas Negeri Jakarta masih menganggap buku Komposisi penting.

Di Jawa Tengah, Tri Winarno, salah satu guru SMK Negeri 2 Klaten, kadang masih menggunakan buku-buku karangan Gorys Keraf untuk bahan ajar. Sekarang buku-buku Gorys Keraf tergeser karena bersaing dengan buku-buku pelajaran dari pemerintah. Saat kuliah di Universitas Muhamadiyah di Surakarta (UMS) tahun 2000, Tri pun diminta dosen untuk membaca buku Komposisi. Mahasiswa Universitas Sebelas Maret, Solo, sampai sekarang juga masih dianjurkan dosen untuk membaca buku yang kini menjadi klasik itu, pada semester awal perkulihan. Di toko-toko buku bekas seperti di belakang Sriwedari dan Gladag, Solo, buku asli dan banyak sekali bajakan Komposisi masih bisa ditemui.

Di daerah asalnya, Lamalera, Lembata, Nusa Tenggara Timur, Gorys Keraf pun dikenal sebagai tokoh yang turut memberi arti besar bagi bahasa Indonesia. Frater Erich Langobelen, calon imam projo keuskupan Larantuka, asal Lembata, membagi ingatan, di pesan suara Whatshapp, 5 Maret 2018, “Mungkin tidak semua orang juga tahu tentang kiprahnya di dunia itu. Orang hanya tahu bahwa Gorys Keraf itu punya sumbangsih besar di bahasa Indonesia. Hanya namanya saja yang orang tahu tapi pemikirannya tidak semua yang tahu. “Perkenalan Erich dengan Gorys Keraf bermula saat kelas dua SMP, 2007. Dia diminta guru bahasa Indonesianya, yang keponakan Gorys Keraf, membaca bukunya. Tapi, Erich benar-benar membaca buku Gorys Keraf, terutama Komposisi, saat dia meneruskan pendidikan di seminari ‘Sando Minggo’, Hokeng, tempat yang sama Gorys Keraf menghabiskan SMP-nya. Di seminari, menurut Erich, nama Gorys Keraf pun masih dikenal meski koleksi buku-bukunya di perpustakaan tidak begitu lengkap.

Cuilan-cuilan ingatan tentang Gorys Keraf memberi kepastian pada ketokohannya di tema bahasa. Biografinya, sejauh ini, tak tercatat di mana-mana kecuali di sampul belakang buku-buku yang ia tulis, atau pada akhiran buku di halaman berjudul ‘Tentang Penulis.’ Disana pembaca tahu secuplik kehidupan akademis putra Lembata itu, bersama sebuah potret yang menampilkan wajah dengan bahasa tak beda: tembam berkulit gelap dengan bibir lebar yang tipis. Kedua mata selalu mengenakan kaca mata gelap meski tubuh bisa memakai setelan jas atau kemeja berlengan pendek.

Lahir 17 November 1936 di Lamalera, Gregorius Prawin Keraf merampungkan SMP di seminari ‘San Dominggo’, Hokeng, 1954. Usai lulus dari SMA Suryadikara, Ende, 1958, ia merantau ke Jakarta dan memeroleh gelar sarjana jurusan Bahasa Indonesia Kejuruan Linguistik tahun 1964 dari Fakultas Sastra Universitas Indonesia. Ia juga mengajar di SMA Suryadikara di Ende, SMA Seminari ‘San Dominggo’, di Hokeng, juga beberapa SMA di Jakarta: SMA Buddhaya II (1962-1965), SMA St. Ursula, dan SMA St. Theresia (1964). Tahun 1964, ia bekerja sebagai registar di Unika Atma Jaya Jakarta dan dosen di Fakultas Sastra Universitas Indonesia, Fakultas Ilmu Pendidikan Unika Atma Jaya. Ia juga memberi kuliah di Perguruan Tinggi Ilmu Kepolisian Jakarta, dan dosen di Jakarta Academy of Languanges.

Rupa-rupa pengalaman mengajar dan barangkali ketiadaan buku pengajaran tata bahasa Indonesia yang memberi bobot pada pendidikan bahasa Indonesia itulah yang mungkin menggerakan Gorys Keraf menulis Tatabahasa Indonesia (1969). Pada 1970, buku yang ditulis untuk pelajar sekolah menengah tingkat atas itu diterbitkan oleh Nusa Indah, Ende, Flores. Pada 1984, Tatabahasa Indonesia telah mengalami cetak ulang yang kesepuluh.

Pembaca menyimak tuturan Gorys Keraf pada kata pengantar edisi perdana yang masih disertakan di cetakan tahun 1984: “Peningkatan taraf pendidikan tersebut tidak mungkin berjalan baik kalau pengetahuan dan penguasaan bahasa Indonesia belum cukup. Kekurangan ini akan di atasi bila taraf pengetahuan para pendidik juga ditingkatkan,  serta buku=buku pegangan yang kurang sesuai mengalami penyempurnaan (……). Karena insyaf akan kekurangan-kekurangan dan kelemahan-kelemahan buku-buku Tatabahasa Indonesia hingga saat ini, maka kami mencoba menyusun Tatabahasa ini dengan mempergunakan prinsip-prinsip Ilmu Bahasa Modern, memakai penafsiran-penafsiran baru dan analisa-analisa yang lebih sesuai dengan taraf kemajuan Ilmu Bahasa sekarang. Tidak pada tempatnya bila kita tahu adanya kekurangan-kekurangan tersebut, tetapi tetap mempergunakan bahan-bahan yang sama. Karena itu perlu ada perombakan.” Sedikit cuplikan mencandrakan niat sungguh-sungguh Gorys Keraf demi kemajuan pendidikan bahasa di Indonesia. Tak ada pilihan lain agar tujuan itu mewujud kecuali ‘memaksa’ orang-orang mempertangkas cara pikir lewat persembahan buku-buku bermutu.

Bambang Kaswati Purwo, dosen Universitas Katolik Atma Jaya, Jakarta, sempat menulis makalah berjudul “Menguak Alisjahbana dan Keraf: Pengajaran Bahasa Indonesia” di majalah kebudayaan BASIS, no 12 Desember 1987. Di makalah itu, Bambang melakukan penelusuran pada dua buku yang ‘pengaruhnya begitu dalam memasuki relung-relung pengajaran bahasa Indonesia’: dua jilid tata bahasa garapan Sutan Takdir Alisjhbana (1949) dan Tatabahasa Indonesia Gorys keraf. Penyelidikan pada struktur bahasa dan teori di kedua buku tata bahasa yang paling digdaya melawan waktu itu, sampai pada suatu simpulan yang penting. Buku Sutan Takdir Alisjahbana dan Goris Keraf telah ketinggalan zaman dan selayaknya diadakan buku tatabahasa yang lebih menyambut zaman bahasa, yang ‘sejalan dengan kemajuan pandangan manusia mengenai bahasa.’

Barangkali, negara serius mempertimbangkan ajuan Bambang. Lewat Balai Pustaka, negara menerbitkan Tata Bahasa Baku Bahasa Indonesia pada 1988. Buku lebih tebal dari garapan Gorys Keraf. Tim penyusun yang di ketuai oleh Anton M. Moeliono, waktu itu juga menjabat Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, tidak melibatkan Sutan Takdir Alisjahbana dan Gorys Keraf, dua orang yang mendahului penulisan tata bahasa Indonesia. Lagi pula, ada bagian penting yang termuat di Tatabahasa Indonesia Gorys Keraf dan tak sehuruf pun terbahas di Tata Bahasa Baku Bahasa Indonesia versi negara: “Sejarah dan Kedudukan Bahasa Indonesia.” Orang-orang mungkin sempat meragu, apakah negara menginginkan orang Indonesia bertutur dalam bahasa yang tak mereka ketahui asal-usulnya.

Usai Tatabahasa Indonesia, tahun 1971, Gorys Keraf menerbitkan buku kedua, Komposisi dengan keterangan kecil, Sebuah Pengantar Kepada Kemahiran Bahasa. Penerbit buku masih sama, Nusa Indah. Secuplik cerita penulisan buku itu ada di kata pengantar. Mulanya, Komposisi ditulis demi bahan ajar sebuah mata kuliah yang belum pernah ada di Fakultas Sastra Universitas Indonesia. Mata kuliah itu berjudul Kemahiran Bahasa Indonesia. Kuliah kemahiran bahasa dirasa perlu sebab tercandra  dari tulisan-tulisan ilmiah mereka, mahasiswa belum memiliki kecakapan bahasa memadai demi kelayakan sebagai sarjana. Desakan kemahiran berbahasa Indonesai di perguruan tinggi juga disebabkan kegagalan pendidikan di sekolah lanjutan untuk ‘menamatkan pelajar-pelajar dengan bekal kemampuan bahasa yang membanggakan.’ Komposisi berhasil disusun setelah bertahun-tahun pengalaman Gorys Keraf memberi kuliah di kelas.

Komposisi, kata Gorys Keraf, “Dimaksudkan terutama untuk meletakkan dasar-dasar karang-mengarang bagi mahsiswa atau siapa saja, yang ingin menggarap karangan secara baik dan teratur” (Diksi dan Gaya Bahasa, 2004). Di pengantar edisi kedua, 1973, pembaca menemu buku Komposisi segera tak bersisa dilahap penikmat bahasa. “Dalam waktu singkat, cetakan pertama dari buku Komposisi ini sudah habis terjual, “tulis Gorys Keraf. Permintaan-permintaan segera cetak ulang berdatangan. Pada 1978, Komposisi sudah dicetak lima kali.

Melani Budianta, Guru Besar Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya Universitas Indonesia dan sempat menjadi mahasiswa Gorys Keraf pada 1973 sampai 1974 memberi kesaksian lewat surel, 4 Maret 2018. Melani mengingat sosok Gorys Keraf yang tinggi besar, senantiasa berjalan mondar-mandir di hadapan kelas, dan mampu menjangkau seluruh kelas, sekitar 50 mahasiswa lebih, dengan suaranya. Menurut Melani, Gorys mengajar dengan sangat sistematis, jelas, dan komunikatif. Ia sering membikin contoh-contoh lucu untuk ‘menunjukan penalaran yang keliru’ dan menggagalkan mahasiswa tidur di kelas.

Dari sejumlah dosen Universitas Indonesia waktu itu, bagi, Melani, Gorys Keraf termasuk yang ‘menggunakan bahasa Indonesia dengan sempurna.’ Ia tak sekedar menjiwai tapi juga meraga di bahasa Indonesia. Melani Budianta memberi narasi panjang tentang laku bahasa Gorys Keraf.

“Bahasa Indonesia yang mengalir dari mereka-secara lisan maupun tertulis-adalah bahasa intelektual yang mengolah pikiran secara logis, runtun dan utuh. Dengan demikian, Gorys keraf bukan sosok dosen yang mengajarkan teori belaka. Ia sendiri, dengan tutur bahasanya, adalah contoh yang terbaik dari apa yang diajarkannya. Kuliah komposisi yang diberikannya kepada mahasiswa semester awal, adalah kuliah yang menata bukan saja kaidah berbahasa, tetapi terutama penalaran ilmiah. Kuliah ini merupakan landasn yang penting bagi calon sarjana. Saya sangat beruntung mendapatkan ilmu dari Gorys Keraf. Latihan untuk membuat karangan (out line), menyusun argument yang absah dalam satu paragraf yang padu, adalah langkah pertama untuk setiap calon sarjana. Gorys Keraf-dengan kuliah yang mencerahkan dan penjelasannya yang terstruktur dan rinci, yang dituangkan dalam buku Komposisi, buku teks klasik itu-telah memberikan  bekal tak ternilai bagi calon intelektual.”

Gorys Keraf menambah kerja menulis tiga buku lanjutan, Ekposisi dan Deskripsi (1981), Argumentasi dan Narasi (1982), dan Diksi dan Gaya Bahasa (1984), diterbitkan oleh Gramedia Pustaka, Jakarta. Peralihan ke penerbit mayor mencandrakan anggapan kemonceran Gorys Keraf pada perkara kebahasaan. Di pengantar Diksi dan Gaya Bahasa (cetakan ke-14, 2004), bertanggal 13 Juli 1980, Gorys Keraf memberi penjelasan, “Bersama Diksi dan Gaya Bahasa, kedua buku yang disebut terakhir (Eksposisi dan Deskripsi dan Argumentasi dan Narasi) merupakan trivium komposisi lanjutan, atau bersama-sama merupakan suatu seri retorika.” Gorys Keraf menginginkan pembaca tak sekedar tahu cara menulis karangan bagus. Ia ingin mereka lesap ke dalam lekuk liku batin bahasa Indonesia dan sanggup menulis karangan yang memukau.

Tempo, 1 Desember 1984, mengabarkan buku-buku yang akan membantu pembaca ‘pandai menyampaikan pemikiran, mempengaruhi sikap dan perasaan orang lain melalui pidato atau tulisan.’ Iklan menganjurkan pembaca agar memakai ‘bahasa Indonesia yang baik dan benar.’ Diantara buku-buku di daftar, pembaca bertemu tiga buku karangan Gorys keraf: Argumentasi dan Narasi, Diksi dan Gaya Bahasa, dan Linguistik Bandingan Historis. Penerbit memberi godaan panjang agar buku-buku itu meyakinkan. Iklan pun memberi penjelasan singkat mengapa buku-buk wajib termiliki.

Tempo, 6 Juli 1985, memuat iklan buku sastra terbaru Gramedia, Anak Tanah Air garapan Ajip Rosidi. Iklan tak cuma menginginkan pembaca memiliki buku Ajip. Godaan lanjut ikaln: “Lengkapilah buku ini dengan terbitan kami yang lain di bidang kesusastraan Indonesia.” Iklan menampilkan daftar 25 buku bahasa dan sastra yang mesti dimiliki pembaca. Enam sampul buku pun tersaji di hadapan mata (calon) pembaca. Di antara sampul buku itu, ada Diksi dan Gaya Bahasa yang ditulis Gorys Keraf. Dari 25 uku di daftar, ada dua buku Gorys Keraf, termasuk Linguistik Bandingan Historis (1984) bersama buku Santun Bahasa garapan Anton Moeliono, dan Inilah Bahasa Indonesia yang Benar garapan J.S. Badudu. Seperti godaan iklan, orang-orang tahu buku-buku garapan Gorys Keraf penting untuk bekal untuk kecakapan berbahasa Indonesia dalam perkara karang-mengarang dan berbincang.

Menahbiskan raga dan jiwa demi mengajar di Universitas Indonesia, 30 Agustu 1997, Gorys Keraf berpamit dari jagad bahasa Indonesia. Ia memberi warisan kata di buku-buku Linguistik Bandingan Historis (1984), Tata Bahasa Rujukan Bahasa Indonesia (1995), Cakap Berbahasa Indonesia (1996). Tapi siapa saja yang rindu, pergi ke Perpustakaan Nasional Republik Indonesia tak bakal membayar lunas. Perpustakaan Negara itu punya tiga buku Gorys Keraf saja: Komposisi, Diksi dan Gaya Bahasa, dan Kamus Terampil Berbahasa. Negara dimaklumkan selalu abai dan melupa, tapi kita memuliakan diri sedikit mengingat masa lalu bahasa Indonesia di sosok  G o r y s   K e r a f.

                                      ***

*Na’imatur Rofiqoh, Redaktur Sebaran Bahasa Katebelece

*Sumber Tulisan: Majalah BASIS, Nomor 03-04, Tahun Ke-67, 2018.

Oleh Agus Dermawan T

Sebuah cerita perkumpulan budayawan dan seniman muda di Yogyakarta yang meresahkan kaum penguasa, di Jakarta. Maklum PSK namanya!

APABILA PSK atau Persada Studi Klub masih hidup pada 2013, klub sastrawan ini akan berusia 45 tahun. Karena pada medio Maret 1968 klub tersebut mulai dibentuk lewat rubrik sastra di mingguan Pelopor Yogya. Sebuah koran amat sederhana, yang terkategori jelek cetakannya. PSk ini dikomandani oleh Umbu Landu Paranggi, penyair karakteristik kelahiran Waikabubak, Sumba Barat, yang pada 2013 genap berusia 70 tahun.

Apabila lembar-lembar sejarah PSK dicermati, ternyata klub sastra itu tidak cuma menggerakan gairah para pencipta puisi dan prosa saja, tetapi juga memotivasi para pemikir serta aktivis sosial dan budaya yang “laten revolusioner” pada tengah tahun 1970-an.

Lewat rubrik sastra itu Umbu memang tak henti memupuk keberanian anak-anak muda untuk bicara lewat medium tulisan, apa pun bentuknya. “Segala yang kau pikirkan” katanya memprovokasi di depan gedung Senisono. Tepatnya di sehampar trotoar yang letaknya di persimpangan Kantor Pos Besar Yogyakarta, sebelah selatan Malioboro. Satu wahana informal yang jadi pusat pertemuan fisik dan pikiran anak-anak muda setiap malamnya.

Bagi yang sadar situasi budaya, yang lantas bertaut dengan sosial dan politik, kalimat Umbu itu seperti akan ajakan untuk bersikap dan berbuat dengan disertai kematangan pikiran, yang telah dilatih lewat dunia penulisan. Tujuannya agar anak-anak muda siap menghadapi pemerintah Orde Baru, yang pada menjelang paru pertama dekade 1970 dirasa mulai represif. Lewat PSK Umbu seperti mengatakan bahwa orang yang berpikir tak mudah tersingkir.

Bertahun-tahun sastra jalanan ala Umbu hidup dan menyala. Dan ia selalu melontarkan topik untu dipikirkan dan didiskusikan. Pada suatu kali lewat rubrik ia menegaskan perkataan pujangga Rainer Maria Rielke, “Janganlah engkau menulis puisi cinta yang cengeng pada langkah permulaan. Berpalinglah kepada tema kehidupan sehari-hari yang keras dan terus melintas.” Saya tak menduga, topik Rielke yang dilontarkan Umbu itu jadi perbincangan sehari-hari di trotoar Senisono, juga disepanjang koridor Malioboro. Dan kalimat “berpalinglah kepada tema kehidupan yang keras” berkembang jadi wacana bagaimana cara melawan segala sesuatu yang menjurus ke tiran.

Pada kesempatan lain penyair Ragil Suwarna Pragolapati menyampaikan kabar bahwa Umbu menolak isi esai Why the moved matters tulisan D.H. Lawrance, yang menyatakan bahwa novelis lebih tinggi kedudukannya ketimbang penyair. Lalu tak kurang dari seminggu forum diskusi trotoar memperdalam persoalan itu. Penyair dan novelis pun merasa dirinya satu.

Ratusan topik kesenian, kebudayaan sosial, bahkan politik dipercakapkan di sana. Dari yang ilmiah, ngilmiah, ringan, berat sampai yang banal. Nama Rivai Apin, W.S. Rendra, Dickinson, Andy Warhol, Herman Hesse, Robert Forst, Herbert Marcuse, sampai Ronggowarsito muncul di ujung Malioboro.

Pada awalnya yang berkumpul di situ tentu sastrawan kerabat PSK. Kemudian diimbuh para mahasiswa STSRI ( Sekolah Tinggi Seni Rupa Indonesia ) “Asri” yang gemar diskusi. Selanjutnya muncul anak-anak muda anggota teater  di sekitar Yogya. Pada waktu berikutnya bergabung mahasiswa serta dosen dari fakultas sastra, sejarah, sosial-politik serta filsafat Universitas Gajah Mada-Bulaksumur. Sampai disini niat Umbu mempertemukan sastrawan dengan perupa, filsuf, sosiolog, politikus sampai antropolog tampak tercapai. Dan dari sinilah kemudian muncul istilah “Universitas Malioboro” atau “Poros Bulaksumur-Malioboro”, yang dikemudian hari diangkat jadi judul kumpulan puisi.

Jika dedengkot PSK Emha Ainun Najib mengungkap ada jalur Umbu yang menyusur Tugu sampai Kraton (Utara-Selatan), maka tak boleh dilupakan jalur Gampingan sampai Bulaksumur (Barat-Timur), yang bersumbu di ujung Malioboro. Jalur ini adalah turunan dari kegilaan Umbu, yang lantas menerbitkan nama Yudhistira ANM Masardi, Halim HD, Ebiet G. Ade, Linus Suryadi AG, Landung R. Simatupang dan puluhan nama penting lainnya.

Pada akhir Maret 1975, sebagai mahasiswa STSRI “Asri” saya dan delapan teman mengadakan pameran “Nusantara! Nusantara!” di gedung Karta Pustaka, Yogyakarta.* Sebuah pameran parody seni rupa, yang isinya berempati kepada sejumlah mahasiswa STSRI “Asri” yang diskors dari kampus. Syahdan para mahasiswa ini dihukum lantaran melakukan gerkan “Desember Hitam” yang anti pemaksaan konsep kebudayaan di Jakarta. Pameran “Nusantara! Nusantara!” dibuka oleh Romo Dick Hartoko, seorang rohaniwan Katolik, budayawan, pemimpin redaksi majalah Basis.

Beberapa hari pameran dibuka keributan terjadi. Aparat Orde Baru menuduh pameran itu embrio dari subversi kebudayaan. Terembus kabar bawah kasus ini, sekalian kasus ‘Desmber Hitam’, telah masuk dalam pembahasan Panglima Komando Wilayah Pertahanan IV Jawa-Madura, Letjen Widodo. Para dosen STSRI “Asri” ditekan untuk menindak para peserta pameran. Dan saya selaku juru bicara pameran tidak boleh masuk kampus dalam tempo tiada terbatas.

Saya pun datang ke Romo Dick untuk minta pertolongan. Dengan Kuatir Romo Dick mengatakan bahwa saya telah dicatat sebagai bagian dari “Universitas Malioboro”, komunitas pemikir muda yang sudah lama dimata-matai aparat kemananan demi stabilitas politik. “Ini tanda-tanda zaman”, katanya. Apa yang dikatakannya benar. Beberapa minggu kemudian Emha Ainun Najib dan novelis-sosiolog Ashadi Siregar menyarankan agar saya segera lari, bila tidak ingin ditangkap tentara. Mereka menganjurkan saya ke Jakarta, untuk menyelinap di majalah Obor. Majalah itu ternyata dibatalkan penerbitannya oleh Menteri Penerangan, lantaran di dalamnya ada nama Aini Chalid, salah seorang penggerak Malari (Malapetaka Limabelas Januari) 1974.

Saya pun menggelandang di Jakarta sambil mengingat Umbu Landu Paranggi, “Presiden Malioboro” yang menginspirasi siapa saja untuk terus berpikir dan bertindak berani. Sementara Umbu sendiri diam-diam pulang ke kampungnya, lalu pindah ke Bali, setelah PSK di populerkan pemerintah sebagai singkatan dari Pekerja Seks Komersial.

                                                              ***

*Karta Pustaka adalah perpustakaan milik Konsulat Belanda di Yogyakarta. Didirikan pada 1968. Perpustakaan yang menyimpan puluhan ribu buku ini tutup pada awal Desember 2014, karena kekurangan dana pemeliharaan.

*Sumber Tulisan dari Buku SIHIR RUMAH IBU, Agus Dermawan T, Kepustakaan Populer Gramedia, 2015.

Oleh P. Andre Atawolo, OFM

Yesus mengalami hal-hal lumrah seperti kita: lapar, haus, bahkan digoda iblis. Kepada Yesus iblis menawarkan solusi-solusi instant untuk menggunakan kuasa-Nya demi memenuhi keinginan akan makanan, harga diri, serta kekuasaan politik.

Makanlah Karena Kebutuhan, bukan Demi Selera

Yesus digoda untuk menggunakan kuasa-Nya demi memenuhi kebutuhan jasmani: “Jika Engkau Anak Allah, suruhlah batu  ini menjadi roti”. Yesus tidak menyangkal bahwa manusia butuh makan. Tetapi ia tidak menggunakan kuasa ilahi-Nya demi kepuasan sesaat. Dengan mengatakan “manusia hidup bukan dari roti saja”, Yesus menyatakan bahwa makanan memang penting bagi tubuh, tetapi tentu bukan jaminan keselamatan jiwa manusia.

Kata-kata Yesus itu relevan juga pada situasi aktual manusia: Kita diingatkan bahwa makanan dikonsumsi bukan demi memenuhi selera makan, tetapi terutama untuk kesehatan tubuh. Tradisi Kristen selalu menghormati nilai tubuh manusia: Tubuh bukan penjara jiwa, melainkan raung (locus) bagi jiwa untuk lebih terarah kepada Pencipta.

Gengsi: Virus Tua yang Selalu Baru

Yesus juga digoda untuk mendapat kehormatan dan pengakuan atas hal-hal ajaib yang dapat Ia lakukan. Kata: “Jika Engkau Anak Allah, jatuhkan saja dirimu ke bawah, toh ada malaikat-malaikat yang dapat engkau perintahkan untuk menatang engkau, sehingga tidak tersandung batu”. Kalau manusia memiliki kekuasaan, gengsinya juga jadi besar.

Yang relevan dengan dunia kita sekarang ialah soal gengsi. Gengsi itu ibarat virus yang menyebar tanpa membedakan antara orang kaya dan miskin, antara yang gajinya besar atau yang pas-pasan, antara artis terkenal atau orang biasa. Yesus mengingatkan kita untuk hidup realistis, sesuai kemampuan, tak mengejar hal yang tidak mampu kita dapatkan. Yesus memberi motivasi: mari hidup sesuai kenyataan, bukan sesuai kata orang, sesuai nilai yang kita yakini, bukan asal sesuai style umum, apalagi sesuai gosip.

Waspadai Politisi Murahan

Kita mungkin bertanya begini: Tetapi kan Yesus itu ilahi, Anak Allah. Mengapa Ia tidak menggunakan kuasa itu untuk mengatasi godaan? Bukankah dengan demikian Iblis dipermalukan. Tidak! Yesus tidak sewenang-wenang, Ia tidak main kuasa; ia tidak berkolusi dengan goadaan solusi instant. Yesus mendidik kita agar tidak gegabah dalam melawan iblis. Ia memperlihatkan teladan kesetiaan dan ketahanan dalam mewujudkan misi mewartakan Kerajaan Allah, sampai wafat di salib dan bangkit.

Bukan Tiga Kali

Godaan yang dialami Yesus juga terus mendatangi manusia, bukan hanya tiga kali, tetapi berkali-kali; dan manusiapun bisa jatuh berkali-kali. Setelah mengakhiri pencobaannya, iblis mundur. Tapi dikatakan bahwa ia menunggu waktu yang baik. Artinya, godaan terus mendekati kita melalui naluri kemanusiaan: makanan, kekuasaan, harga diri dan kehormatan. Kita ditantang untuk mewaspadai godaan itu.

Akar dari segala dosa ialah egoisme: Bentuk ekstrim dari egoisme ialah menjadikan diri sebagai allah, dan itulah berhala dalam arti sesungguhnya. Sejak awal mula, manusia jatuh dalam godaan untuk “menjadi seperti Allah”, sebagaiamana dikatakan ular kepada Hawa. Manusia tergoda untuk menjadi bebas tanpa harus bertanggung jawab atas perbuatannya. Manusia tergoda mengandalkan dirinya, artinya menyangkal Allah.

Pintu Rahmat.

Paulus mengajak kita untuk mengarahkan pandangan kepada Allah, dan bukan kepada diri sendiri (lawan egoisme). Pintu pertobatan terbuka bagi kita. Di mana letak pintu itu? Pada kasih karunia Allah. Mengapa kasih karunia Allah? Kasih karunia itu lebih besar dari dosa kita; kasih karunia selalu mengalir dari hati Allah. Sebenrnya manusia tidak layak, tidak pantas memandang Allah. Namun manusia dibenarkan dan dimaafkan tanpa jasa apapun dari pihak kita. Inilah dasar keyakinan kita.

P. Andre Atawolo, Dosen Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara, Jakarta

Oleh Alexander Aur, Penikmat Sastra dan Pengajar Filsafat di Universitas Pelita Harapan

• Catatan Kecil tentang Novel Lamafa

“… penangkapan ikan paus di Lamalera berkaitan erat dengan pelbagai aspek kehidupan masyarakatnya, sehingga kalau orang mengenal Lamalera berarti orang mengenali hubungannya dengan menangkap ikan paus. … pada saat seorang juru tikam atau lamafa memperhatikan gerak-gerik ikan yang akan ditikamnya, dia sendiri mengucapkan harapannya dengan kata-kata seperti ditujukan kepada mangsanya supaya tenang terapung untuk ditikam untuk memberi makan kepada warga kampung, terutama kaum miskin dan janda-janda yang menaruh harapan mereka pada pekerjaan di laut itu.” – Alex Beding, SVD.

Pengantar

Novel Lamafa merupakan sastra etnografis. Ciri etnografis itu tampak dalam tema, latar tempat,dan narasi tentang lamafa dan budaya menangkap paus dalam novel ini. Kata lamafa yang oleh digunakan oleh pengarang sebagai judul novel ini merupakan sebuah istilah yang berlaku dalam masyarakat nelayan Lamalera. Kata itu digunakan sebagai predikat yang dilekatkan pada seseorang yang menjalankan peran sebagai pemimpin kelompok penangkap paus. Salah satu tugas utama pemimpin tersebut adalah menikam mamalia laut tersebut. Dengan demikian, lamafa dikenal khalayak sebagai penombak/penikam paus.

Kata lamafa selanjutnya bermetamorfosis dari predikat menjadi identitas yang melekat pada seseorang dalam sistem sosial masyarakat nelayan Lamalera. Metamorfosis itu sekaligus sebagai penetapan dan penegasan terhadap eksistensi lamafa. Seorang lamafa tidak semata-mata penombak/penikam paus, tetapi lebih dari itu, ia adalah pemimpin, yang mengemban tugas sakral, yakni menjaga kehidupan dan sekaligus menghubungkan kehidupan dunia laut dan kehidupan dunia darat. Itulah tesis pokok catatan kecil tentang novel ini.

Mengingat novel Lamafa merupakan sastra etnografis, maka novel ini mesti dibaca dengan sudut pandang geografi budaya dan sosiologi budaya kampung nelayan Lamalera. Dengan sudut pandang pembacaan yang demikian, pembaca dapat menyadap dan menyerap filsafat kehidupan yang berada di balik peran lamafa (pemimpin kelompok penangkap paus). Tulisan ini merupakan paparan tentang pembacaan atas novel Lamafa dengan sudut pandang geografi budaya dan sosiologi  budaya. Meski demikian, pembingkaian ini bukan bermaksud untuk memasung kebebasan para pembaca. Para pembaca tetap mempunyai kebebasan untuk menafsirkan dan menangkap kekayaan isi novel ini.

Catatan kecil ini terbagi dalam beberapa bagian. Pertama, mengenal konteks geografis dan sosiologis masyarakat nelayan Lamalera. Dua konteks itu berada dalam selubung kebudayaan. Mengenal dua konteks itu amat penting karena di keberadaan lamafa justru terbangun dari konteks itu. Kedua, semesta kehidupan lamafa dan warga kampung nelayan Lamalera. Dengan menggali semesta kehidupan lamafa, siapapun dapat menyadap darinya semangat atau spirit sosial lamafa dan orang-orang Lamalera. Ketiga, lamafa dalam novel Lamafa. Sosok lamafa dalam novel ini berada dalam empat situasi penting. Keempat situasi yang diuraikan dalam bagian akhir tulisan ini merupakan situasi-situasi yang di dalamnya tokoh Saya dididik agar tumbuh dan berkembang sebagai lamafa. Artinya, selain bakat alam dalam diri, seseorang yang menjadi lamafa harus menjalani proses “pendidikan”.

Mengenal Lamalera: Sebuah Konteks Geografi Budaya dan Sosiologi Budaya Novel Lamafa

Boleh jadi pembaca atau siapapun, khususnya orang di dan dari luar Lembata akan bingung dan bertanya-tanya, saat membaca kata (istilah) lamafa, yang menjadi judul novel ini. Boleh jadi pula kata tersebut sangat asing di telinga dan asing dalam pikiran para pembaca. Tetapi jika membaca kata “Lamalera”, para pembaca atau siapapun, baik orang di maupun dari luar Lembata, segera mempunyai persepsi tertentu. Persepsi yang paling cepat mengemuka adalah “penangkapan paus secara tradisional.”

Lamalera sudah diketahui dan dikenal publik jauh sebelum novel ini ada. Lamalera dikenal publik karena tradisi penangkapan ikan paus secara trasidional. Bahkan, karena sangat terkenal, sehingga Lamalera lebih dikenal oleh publik di luar Lembata dan NTT daripada daripada Lembata, yang di dalamnya Lamalera berada. Dengan gaya humor filosofis, suatu saat di masa lalu seorang pewaris roh lamafa yang bernama Bona Beding, pernah menyatakan, “Lembata berada dalam Lamalera, bukan Lamalera berada Lembata.”

Pernyataan Bona Beding tersebut bukan sebuah pemujaan terhadap Lamalera. Bukan pula sebuah olok-olok terhadap Lembata. Humor yang dinyatakan Bona Beding tersebut bertumpu pada filsafat kehidupan yang terkandung dalam dan terungkap dari kata “Lamalera”. Secara etimologis, kata “Lamalera” terdiri dari dua kata, “lama” dan “lera”. “Lama” berarti “piring”. “Lera” berarti “matahari”. Secara sederhana “Lamalera” berarti “piring matahari”. Baik secara etimologis maupun secara fenomenologis, kata “Lamalera” menyimbolkan dan menyingkapkan semesta kehidupan (makrokosmos dan mikrokosmos) orang-orang Lamalera.

Sebelum mengudar secara lebih komprehensif semesta kehidupan lamafa dan orang-orang Lamalera, terlebih dahulu diperkenalkan secara ringkas seluk-beluk Lamalera. Pater Alex Beding, SVD dalam Pater Bernhard Bode, SVD, menyebut Lamalera sebagai “bumi berbatu yang memiliki daya tarik sendiri”. Pater Alex mendeskripsikan Lamalera sebagai berikut ini:

Di pantai selatan pulau Lembata, pada sebuah teluk kecil dengan pantai berpasir kira-kira 300 m panjangnya, di situlah terletak kampung Lamalera. Di latar belakang tampak puncak sebuah gunung yang tinggi, yakni gunung Labalekang (tingginya 1.644 mdpl), sehingga kampung ini terletak di kaki gunung itu. Suatu wilayah pantai yang panjangnya mencapai puluhan kilometer dan terdiri dari wadas hitam dan tebing-tebing batu yang tertanam dalam laut. Dan kampung Lamalera sendiri bagaikan terletak di atas batu-batu. Setiap tamu yang tiba di Lamalera bisa bertanya dalam hati: bagaimana orang bisa hidup di tempat ini? Bagaimana kiranya pencarian nafkah mereka? Dan ada apa yang menarik di sini? Pantai kampung Lamalera adalah sesuatu yang khas. Yang (paling) pertama tampak ialah satu deretan bangsal-bangsal (disebut naje) beratap daun lontar terpajang sepanjang pantai. Itulah rumah-rumah tempat perahu-perahu nelayan disimpan. Selurunya mirip sebuah kompleks bengkel kerja.[1]

Deskripsi ringkas tersebut menujukkan secara terang benderang bahwa kampung Lamalera adalah kampung nalayan. Keberadaan diri orang-orang Lamalera bertautan erat dengan keberadaan laut, perahu, dan aktivitas kenelayanan. Mereka mengakarkan diri dan aktivitas kehidupannya pada laut. Laut merupakan hal istimewa bagi orang-orang Lamalera. Laut bukan semata-mata tempat mencari ikan. Lebih dari itu, laut merupakan rumah dan energi kehidupan, bahkan ibu kehidupan bagi mereka.

Dalam konteks keberadaan masyarakat adat, Lamalera merupakan sebuah kelompok masyarakat adat. Bila sebagian besar masyarakat adat di Indonesia memiliki hak ulayat atas tanah (darat) dan segala isi yang terkandung di dalamnya, demikian pula bagi masyarakat adat Lamalera, laut adalah hak ulayatnya. Mereka berhak atas laut dan segala isi yang terkandung di dalamnya. Laut adalah ibuorang-orang Lamalera. Ibu yang mengandung knato (kiriman) Tuhan, yakni paus dan ikan-ikan lainnya. Laut pulalah yang melahirkan knato Tuhan untuk mereka. Bagi seluruh warga kampung nelayan Lamalera, paus bukanlah satwa buruan yang harus diburu demi mempertahankan hidup dari ancaman kematian. Sebaliknya, paus – yang mereka sebut ketekelema – dan ikan-ikan lainnya adalah knato atau kiriman dari Tuhan untuk mereka. Sebagai knato, paus adalah rejeki dari Tuhan untuk mereka.

Kampung nelayan Lamalera, terbagi menjadi dua kampung, yakni Lamalera A dan Lamalera B. Pembagian dua kampung nelayan ini dilakukan oleh pemerintah, sebagai bentuk respon terhadap perkambangan jumlah orang-orang Lamalera yang semakin banyak. Tetapi ada hal yang menarik yang terjadi di sana, sebagai dampak dari pembagian itu. Hal menarik itu adalah gerak pergi-pulang orang-orang Lamalera A yang terletak lebih di atas pantai dan ke dan dari Lamalera B yang terletak di pinggir pantai. Pater Alex Beding menggambarkan hal itu sebagai berikut:

Orang dari kampung Lamalera B di pantai yang hendak pergi ke Lamalera A, harus melalui satu tempat bertebing curam yang disebut Gripe. Di situ terdapat satu-satunya jalan yang hanya berupa batu-batu di mana orang dapat meletakkan kaki untuk mendaki atau menurun. Itupun harus dilakukan dengan hati-hati karena di sampingnya terdapat jurang. Untuk penduduk setempat yang sudah terbiasa tidak ada kesulitan, lain halnya bagi pendatang asing. … Baru pada 1998 tangga itu dibongkar dan dibangun sebuah “Gripe” yang baru berupa jalan yang kini dapat dilewati dengan kendaraan beroda dua atau empat.

... Dahulu Lamalera mempunyai seorang kakang (kepala haminte/gemeentehoofd – bahasa Belanda). Sejak 1950 Lamalera yang sudah berkembang lebih luas dan dimekarkan menjadi dua kampung, yakni Kampung  Lamalera A (Atas), yang dalam Bahasa Lamalera disebut Tétilefo dan Kampung Lamalera B yang disebut Lalifatan, yang satu letaknya lebih tinggi sedangkan yang lain lebih rendah di pinggir laut. Kedua kampung itu dipisahkan oleh sebuah bukit yang mereka sebut Fung, satu areal yang ditutupi batu-batu besar, tetapi di situ juga terdapat sejumlah rumah penduduk.

Nama kampung Lamalera dewasa ini sudah terkenal di mana-mana sebagai kampung ikan paus, sebab rupanya kampung ini satu-satunya di Indonesia yang biasa menangkap ikan paus selain ikan-ikan jenis lumba-lumba, pari, hiu dan lain-lain. Tetapi penangkapan ikan paus di Lamalera berkaitan erat dengan pelbagai aspek kehidupan masyarakatnya, sehingga kalau orang mengenal Lamalera berarti orang mengenali hubungannya dengan menangkap ikan paus.

Mengapa penangkapan ikan paus di Lamalera begitu menarik perhatian? Nelayan-nelayan Lamalera menangkap ikan-ikan sebagai mata pencarian utama mereka. Tetapi mereka memburu dan menikam juga ikan yang besar seperti ikan paus yang panjangnya bisa mencapai 10 meter atau lebih, dengan menggunakan perahu-perahu dan dengan alat-alat tradisional sederhana seperti tempuling (kafé). Ikan paus (kotekelema) yang besar yang ditangkap itu dianggap sebagai rezeki untuk seluruh masyarakat. Jadi bukan hanya untuk dibagi kepada awak perahu, pemilik perahu, atau pembuat perahu, yang disebut ata molang, atau satu kelompok eksklusif. Tentu saja orang bebas berusaha mendapat bagian dari ikan besar itu. (Tetapi) ikan paus yang ditangkap itu seolah-olah menjadi milik bersama karena dalam hal pembagian ikan itu, kelompok miskin dan para janda dalam masyarakat harus diperhatikan. Hal ini merupakan suatu peraturan turun-temurun.

Orang Lamalera berdiam di suatu wilayah yang kering dan berbatu dan tidak layak untuk pertanian. Hanya pada musim hujan mereka menanam jagung di mana terdapat sedikit tanah, jadi mereka tidak bisa berkebun. Untuk mendapat hasil kebun mereka mesti menukarkan dengan ikan. Mereka mempunyai ukuran-ukuran untuk jagung, padi, sayur dan buah-buah dan lain-lain dan di pihak lain ukuran ikan berapa besar dan berapa potong.

Terutama ikan paus, yang sangat digemari tentu merupakan kekuatan ekonomi bagi orang-orang miskin supaya mereka bisa mempertahankan kehidupan. Maklumlah, pada saat seorang juru tikam atau lamafa memperhatikan gerak-gerik ikan yang akan ditikamnya, dia sendiri mengucapkan harapannya dengan kata-kata seperti ditujukan kepada mangsanya supaya tenang terapung untuk ditikam untuk memberi makan kepada warga kampung, terutama kaum miskin dan janda-janda yang menaruh harapan mereka pada pekerjaan di laut itu. Lalu dengan satu salto yang kuat dia menghujamkan tikamannya ke badan ikan. Jelas bahwa pembagian ikan yang ditangkap itu untuk orang-orang miskin merupakan suatu kewajiban moril yang selalu diperhatikan dengan sungguh-sungguh.[2]

Deskripsi tentang Lamalera yang dipaparkan oleh Pater Alex Beding tersebut menyingkapkan situasi geografi budaya dan sosiologi budaya masyarakat Lamalera. Geografi budaya kampung nelayan Lamalera adalah bumi berbatu. Di atas bumi yang demikian, mereka membangun rumah-rumah tinggal. Dan sudah barang tentu, situasi yang demikian turut pula menumbuhkan dalam diri orang-orang Lamalera semangat yang tangguh dan pantang menyerah. Keteguhan hati dan kepantangan menyerah diri mereka sekuat dan seteguh batu-batu dan tebing-tebing kokoh.

Semesta Kehidupan Lamafa dan Warga Kampung Nelayan Lamalera

Orang-orang Lamalera adalah pribadi-pribadi tangguh dan penuh daya hidup serta daya juang. Elan vital – meminjam istilah Henry Bergson – orang-orang Lamalera memampukan mereka untuk mengarungi dan menyelami laut Sawu yang bergelora untuk mendapat ikan dari rahim laut Sawu. Dalam situasi geografis yang demikianlah orang-orang Lamalera sebagai suatu kelompok masyarakat adat membangun dan mengembangkan hidupnya.

Dalam situasi geografis yang demikian pula, seseorang – dari sekian banyak laki-laki Lamalera – tumbuh dan ditempa dalam kesenyapan dan deru laut di halaman kampung nelayan Lamalera, sehingga kelak ia menjadi lamafa yang mengemban tugas sakral sebagai salah satu simpul penting dari seluruh simpul dan semesta kehidupan kampung nelayan Lamalera.

Bona Beding menuturkan bahwa tidak semua lelaki Lalamera dapat menjadi lamafa. Seseorang yang kelak adalah lamafa dan bertindak sebagai lamafa dalam kosmologi hidup kampung nelayan Lamalera, harus melewati proses formasi dalam kesenyapan dan ketekunan seorang lamafa. Bahkan orang yang kelak adalah lamafa tersebut tidak sadar bila ia sedang dididik menjadi lamafa. Seorang lamafa mendidik calon lamafa melalui ketekunan kerja dan sikap hidupnya.[3]

Lamafa adalah salah satu simpul penting dalam tradisi ola nuá masyarakat Lamalera. Ola nuá merupakan aktivitas melaut secara tradisional sebagai mata pencarian utama orang-orang Lamalera. Mereka menyelenggarakan ola nuá pada musim léfa, yakni masa resmi untuk turun ke laut, yang berlangsung dari bulan Mei-September. Musim léfa disebut juga mussi lerâ atau léfa nuang, yang berarti musim kemarau.Pada musim itu gerombolan ikan paus dan berbagai jenis ikan lainnya muncul di perairan laut Sawu.[4]

Sepanjang musim itu, apabila warga kampung melihat ada semburan air di tengah laut, segeralah berkumandang teriakan, “Baleo … baleo … baleoooo…”. Teriakan itu sambung-menyambung dari satu orang ke orang lain dan bergema di seluruh kampung. Teriakan itu sebagai penanda ada paus yang berenang tak jauh dari pantai. Teriakan itu merupakan kelanjutan dari doa yang didaraskan oleh lamafa dan seluruh warga kampung nelayan di pesisir pantai saat-saat sebelum lamafa dan para awak pelédang melaut. “Sedo basa hari lolo/ jaji pulo boi lema ropong/ hode one sare, yang berarti,“Oh ibunda lautan/ engkau mengandung, melahirkan/ memelihara dan meyimpan segala-galanya untuk kami,” demikianlah syair mantra laut nan magis orang-orang Lamalera.[5]

Teriakan “Baleo … baleo … baleo …” para warga kampung memacu semangat lamafa memimpin sekelompok nelayan untuk mendayungkan peledang[6] ke tengah laut. Gerak mengarah ke tengah laut berlangsung dalam keheningan batin dan deru-gemuruh laut. Dalam suasana demikian, lamafa berbisik, “Huro…” yang artinya “dayung lebih cepat” karena paus sudah dekat. Lamafa – yang berdiri diburitan depan peledang – mengemban tugas sakral untuk membawa pulang knato ke darat. Sementara itu, di darat (di tepi pantai), para janda, orang-orang miskin,  para orang tua, perempuan, dan anak-anak menanti knato kehidupan dengan harapan yang membuncah dan doa yang menggemuruh.

Saat lamafa berhasil menancapkan tempuling (mata tombak) dan paus berontak, warga kampung berteriak, “Hirrkae …hir … hir ke, levo hiiir kae,” yang berarti, “Puji dia, seluruh isi kampung puji dia.”[7] Dalam mendayung pulang pelèdang ke pantai sambil menarik paus, sang lamafa beryair dengan suara merdu bersama para awak, “Sora taran bala tala lefo rai tai/Tuba bera rai nai ribu lefo gole/Kide ina-fai tuba bera rai nai,” yang berarti “Kerbau yang bertanduk gading/ Mari kita beranjak menuju kampung nun di sana/ Seluruh masyarakat merindukan kehadiranmu. Ayo, segeralah kita ke sana.”[8]

Seorang lamafa adalah pribadi yang sakral. Kesakralan dirinya terkandung dalam pikiran, ucapan, dan tindakannya. Dari peran lamafa yang memimpin awak pelédang untuk menyambut knato Tuhan di tengah laut, tersingkap suatu makna, yakni kepada lamafa para warga kampung mendapukkan harapan agar lamafa dan rekan-rekan seperahu kembali ke darat sambil membaya paus. Mamalia laut itu adalah penanda bahwa warga kampung nelayan Lamalera terus hidup selama satu musim ke depan.

Supaya bisa membawa pulang paus, lamafa harus mempurifikasikan dirinya dengan mengosongkan dirinya dari berbagai anasir buruk. Ia harus menyucikan diri supaya bisa mengemban tugas sakral sebagai lamafa, yakni menjaga kehidupan dan sekaligus menghubungkan kehidupan dunia laut dan kehidupan dunia darat. Untuk itu, ia tidak boleh berprasangka buruk dengan semua warga kampung, tak berkonflik dengan istri dan anak-anak, dan tak berseteru dengan semua orang. Bahkan, ia harus berpantang secara seksual saat menjalankan tugasnya selama musim lefa. Dengan demikian, ia mengemban amanah kehidupan, baik kehidupan dunia laut maupun kehidupan dunia darat.[9]

Lamafa dalam Novel Lamafa

Dalam novel Lamafa, keberadaan lamafa tetap sebagai sosok diri yang sakral. Sakral di sini bukan berarti orang suci sebagaimana yang dimengerti dalam dunia agama-agama. Bukan itu. Kesakralan diri lamafa terletak pada konsistensi dan kesetiaan menjalankan panggilan hidup sebagai lamafa dalam sistem sosial masyarakat nelayan Lamalera. Bahkan keberadaan lamafa dalam novel ini hadir secara unik.

Keunikan lamafa dalam novel Lamafa, tampak pada karakter tokoh Saya. Tokoh Saya ditampilkan oleh narator sebagai sosok yang memilih panggilan hidup sebagai lamafa. Berbeda dengan sebagian besar lamafa yang menjadi lamafa setelah melalui proses formasi diam-diam sesuai dengan tradisi dan kebiasaan masyarakat Lamalera, justru sebaliknya tokoh Saya menjadi lamafa atas dasar kehendaknya sendiri.

Tokoh Saya adalah seorang sarjana sosial lulusan Universitas Nusa Cendana, Kupang. Setelah diwisuda, ia memilih menjalani hidup sebagai lamafa di kampungnya. Sudah barang tentu, pilihannya itu melahirkan konsekuensi-konsekuensi tertentu. Ia pun siap menghadapi dan menyelesaikan setiap konsekuensinya. Misalnya, ia harus berpisah dengan kekasihnya. Tokoh Saya baru saja menjalin hubungan dengan temannya sebagai sepasang kekasih pada saat wisuda berlangsung. Tokoh Saya juga kelak harus menghadapi konflik dengan adik kandungnya dan menghadapi pengkhianatan oleh teman-teman seperahu penangkap ikan paus.

Hal yang paling menarik dari novel tersebut adalah narator menempatkan tokoh Saya sebagai lamafa dalam 4 situasi besar. Pertama, situasi formasi ke-lamafa-an melalui bermain. Kedua, situasi formasi etis. Ketiga, situasi sebagai lamafa dan menghadapi konflik. Keempat, situasi rekonsiliasi. Empat situasi tersebut menunjukkan ketersituasian tokoh Saya dalam kerangka waktu. Seperti manusia pada umumnya yang tersituasikan oleh waktu dan manusia mensituasikan diri dalam waktu, demikian pula tokoh Saya. Ia tersituasikan dan menyituasikan dirinya dalam waktu.

Ketersituasian dan menyituasikan diri dalam waktu merupakan salah satu aspek dari ontologi (hakekat dan cara berada) diri tokoh Saya sebagai manusia dan sebagai lamafa. Bagan sederhana berikut ini merupakan visualisasi ketersituasian dan penyituasikan diri tokoh Saya.

Situasi Pertama: Formasi Ke-lamafa-an melalui Bermain

Dalam situasi pertama, tokoh Saya masih kanak-kanak. Aktivitas yang dilakukan adalah bermain. Narator menggambarkan tokoh Saya kecil bukan sebagai “manusia bermain” melainkan “manusia yang bermain”. Bermain yang diperagakan oleh “manusia bermain” merupakan aktivitas fisiologis dan psikologis, yang berlangsung secara mekanistik. Bermain yang ditunjukkan oleh “manusia bermain” merupakan fenomena yang darinya tersingkap gairah/hasrat yang bersifat biologis berpadu dengan dorongan psikologis. Bermain merupakan aktivitas tanpa intensi tertentu. Dengan demikian, bermain yang ditunjukkan oleh “manusia bermain” bukanlah sebuah aktivitas kultural.

Meski demikian, narator tidak membiarkan “manusia bermain” sebagai sesuatu yang tak bermakna. Sebaliknya, narator memformulasikan “manusia bermain” menjadi “manusia yang bermain.” Tokoh Saya kecil adalah “manusia yang bermain”. Saya kecil bermain dalam sebuah skema formasi sebagai lamafa. Skema formasi itu dilakukan oleh ayah (saat masih hidup), Tengah, dan kakak, dan mamanya. Ayah, Tengah, dan kakak adalah formator dalam hal penanaman nilai keutamaan dan ketrampilan lamafa. Keberadaan lamafa sebagai diri sakral sudah ditanamkan ke dalam tokoh Saya dalam situasi ini. Demikian pula tokoh Saya sudah berlatih menombak paus sebagai keterampilan utama lamafa dalam situasi ini, meskipun keberlangsungan formasi (penanaman nilai keutamaan lamafa dan latihan menombak) dengan pola bermain.

Tokoh Saya kecil sebagai “manusia yang bermain” sejajar dengan pemikiran J. Huizinga tentang manusia sebagai homo ludens. “Manusia yang bermain” adalah homo ludens. Dalam “manusia yang bermain” atau homo ludens, permainan merupakan fenomena yang berada dalam konteks kultural tertentu, yang darinya tersingkap watak kultural manusia. Bermain sebagai bentuk kegiatan khusus, sebagai suatu “bentuk penting” yang mengandung fungsi sosial tertentu. Bermain merupakan konstruksi sosial.[10] Dengan demikian, permainan menombak ikan paus yang diperagakan oleh tokoh Saya kecil saat bermain merupakan suatu aktivitas kultural dan sebagai momen formasi ke-lamafa-an dalam dirinya.

Situasi Kedua: Formasi Etis

Dalam situasi kedua, tokoh Saya kecil, masih terus berada dalam skema formasi. Selain formasi ke-lamafa-an tetap berlangsung, formasi etis pun berlangsung. Dalam formasi etis inilah peran mama janda Moni sangat penting. Bahkan mama janda Moni adalah tokoh sentral dalam formasi etis. Oleh mama janda Monilah, tokoh Saya kecil dididik dalam hal kepedulian dan tanggungjawab terhadap orang lain, khususnya terhadap orang yang harus ditolong. Dalam sistem sosial masyarakat nelayan Lamalera, orang-orang yang wajib ditolong adalah para janda dan orang-orang miskin.

Dalam perspektif Emmanuel Levinas, para janda dan orang-orang miskin dengan seluruh diri dan kehidupannya adalah “wajah” yang “menyandera”lamafa secara etis agar terus-menerus bertanggung jawab terhadap hidup mereka.[11] “Penyanderaan” itu merupakan tuntutan etis dan lamafa tak dapat mengelak darinya. Lamafa mewujudkan tanggung jawab etis melalui pemurnian motivasi menjadi lamafa: menjadi lamafa untuk menolong sesama dan memprioritaskan para janda dan orang-orang miskin dalam pembagian daging paus.

Aspek lain dari formasi etis yang diintrusikan ke dalam diri tokoh Saya dalam situasi kedua adalah sikap mengampuni dan memahami orang lain. Sikap ini, kelak diwujudkan oleh tokoh Saya saat berkonflik dengan sang adik, yakni Yohanes yang menantang kedirian tokoh Saya sebagai lamafa. Sikap mengampuni dan memahami tersebut terwujud secara terang-benderang manakala tokoh Saya menghadapi sang adik yang menderita sakit karena sudah menantang dan mau mengubah tradisi penangkapan paus.

Kedudukan tokoh Yohanes cukup menarik dalam novel ini. Narator mendudukan Yohanes sebagai penantang tokoh Saya. Dengan kedudukannya yang demikian, hubungan tokoh Saya dengan Yohanes berlangsung secara konfliktual. Tetapi dengan kedudukannya yang demikian, Yohanes justru memainkan sebuah peran yang penting dalam formasi etis. Dimensi etis dalam diri tokoh Saya diuji melalui tokoh Yohanes. Tidak tanggung-tanggung, ujian itu datang dari adik kandungnya.

Keberadaan tokoh Yohanes – dengan seluruh sepak terjangnya – dalam novel ini akan lebih mudah dipahami bila kita menggunakan kerangka berpikir (logika) dialektika Hegelian: tesis-antitesis-sintesis. Tokoh Saya adalah tesis. Tokoh Yohanes sebagai antitesis. Pada bagian akhir novel, narator menempatkan rekonsiliasi sebagai sintesis. Sintesis itu berlangsung dalam Misa Lefa. Itu berarti Misa Lefa adalahjantung rekonsiliasi. Sebagai jantung rekonsiliasi, Misa Lefa adalah momen dan tindakan rekonsiliasi.  Dengan demikian, tampak sisi lain sakralitas diri lamafa, yakni mengampuni atau memaafkan. Tindakan mengampuni bukan terletak pada kapasitas manusia sebagai makhluk sosial yang dapat saling mengampuni, melainkan bertumpu pada dan bersumber dari Misa Lefa.

Formasi etis tersebut diperkuat lagi dengan formasi sosiologis melalui pembelajaran dan pergaulan akademik, perjumpaan dengan banyak pihak semasa tokoh Saya kuliah, dan aktivitas menjual koran untuk membiayai kuliah. Semua itu merupakan formasi sosiologis, yang menguatkan tokoh Saya untuk memutuskan menjadi lamafa setelah lulus kuliah.

Situasi Ketiga: Sebagai Lamafa dan Menghadapi Konflik

Dalam situasi ketiga, tokoh Saya menjalani pilihan/panggilan hidupnya sebagai lamafa. Inilah situasi yang menjadi batu uji atas pilihan yang sudah ditetapkan tokoh Saya. Situasi ini juga menjadi acuan untuk memastikan keberhasilan proses formasi atas diri tokoh Saya pada situasi-situasi sebelumnya.

Ujian yang paling nyata termaktub dalam struktur dan situasi konfliktual antara tokoh Saya dengan Yohanes, dan teman-teman seperahu penangkap paus. Konflik antara tokoh Saya dengan Yohanes yang adalah adik kandungnya, terkait erat dengan karakter penantang dalam diri Yohanes. Karakter itu terbentuk sejak ayah mereka meninggal dunia. Yohanes masih bayi ketika ayah mereka meninggal dunia.

Setelah ayah mereka meninggal dunia, Yohanes dibesarkan oleh nenek. Sebagai cucu yang paling kecil dan sudah ditinggal mati oleh ayah, Yohanes sangat disayang oleh nenek dan ia memperoleh segala hal secara gampang. Ia dimanja oleh nenek. Yohanes dididik dengan cara dimanjakan oleh nenek. Pemanjaan itu membuat Yohanes tumbuh sebagai sosok yang harus selalu dituruti oleh siapapun. Oleh karena itu, ia tampil sebagai sosok yang keras kepala dan keinginannya harus terpenuhi. Jika tidak terpenuhi, ia akan mengamuk dan marah.

Karakter Yohanes yang demikian berpengaruh terhadap pola relasi antara dirinya dengan tokoh Saya. Relasi mereka berlangsung secara konfliktual. Bahkan sejak kecil pola relasi seperti itu. Di sini tampak jelas bahwa narator membangun struktur konflik dalam novel ini. Struktur konflik itu tampak dalam relasi konfliktual antara tokoh Saya sebagai kakak dengan Yohanes sebagai adik. Relasi konfliktual juga terjadi antara tokoh Saya dengan rekan-rekan satu perahu penangkap ikan paus.

Puncak konflik dengan Yohanes ketika pemerintah mendesakkan program mengonservasi paus. Untuk itu, Yohanes dipakai sebagai perpanjangan tangan pemerintah. Mengonservasi paus yang diprogramkan oleh pemerintah dan difasilitasi oleh Yohanes merupakan tantangan yang paling pelik. Mengapa? Tantangan itu tertuju secara jitu pada kesakralan diri tokoh Saya sebagai lamafa.

Untuk memastikan pelaksanaan program pemerintah itu, Yohanes sudah menjadi sarjana hukum tampil sebagai juru kampanye pihak pemerintah. Ia dengan lantang menyerukan agar para nelayan dan lamafa wajib menggunakan alat tangkap modern agar dapat menangkap jenis ikan lain yang polulasinya masih banyak. Sebaliknya, lamafa dan para nelayan tidak boleh lagi menangkap paus dan ikan-ikan lain karena populasinya semakin berkurang.

Bagi tokoh Saya dan sebagian besar warga nelayan Lamalera, konservasi paus adalah sejenis teror terhadap tradisi dan keberadaan mereka. Bila konservasi dilaksanakan, maka hal itu adalah “pembunuhan” terhadap eksistensi lamafa dan warga nelayan Lamalera sebagai penangkap paus secara tradisional. Apalagi, penangkapan paus merupakan budaya, yang di dalamnya mengandung semesta kehidupan dan keberadaan orang-orang Lamalera yang memilki, memelihara dan terus mempraktikkan tradisi lefa.

Konflik juga terjadi antara tokoh Saya dengan rekan-rekan satu perahu penangkap paus. Diam-diam, rekan-rekannya menerima uang dari Yohanes karena mereka telah mendukung program pemerintah. Bagi tokoh Saya, sikap rekan-rekannya itu merupakan pengkhianatan terhadap dirinya sebagai lamafa dan pengkhinatan terhadap tradisi lefa. 

Konflik antara tokoh Saya dengan Yohanes, mengakibatkan Johanes sakit. Derita Johanes terkait dengan tindakannya melawan tradisi leluhur, yang tunjukkan melalui dukungan terhadap program pemerintah. Yohanes yang menderita sakit, justru mengundang empati dari tokoh Saya dan mendorongnya bersikap etis terhadap adik kandungnya tersebut. Sikap etis dalam situasi ini merupakan buah dari formasi etis yang telah dijalani tokoh Saya pada masa formasi etis. Sikap etis terwujud dalam Misa Lefa di tepi pantai Lamalera.

Situasi Keempat: Misa Lefa sebagai Momen dan Tindakan Rekonsiliasi

Situasi keempat merupakan situasi puncak dari seluruh situasi yang dinarasikan narator dalam novel ini. Inilah situasi rekonsiliasi. Penanda situasi rekonsiliasi adalah Misa lefa, yakni ritus Ekaristi yang diselenggarakan di tepi pantai Lamalera. Misa merupakan perayaan kudus utama dalam tradisi Gereja Katolik untuk mengenangkan (memoria) sesangsara, kematian, dan kebangkitan Yesus Kristus dan ucapan syukur atas berkat Allah. Misa dipimpin oleh seorang imam (pastor/pater/romo).

Misa Lefa merupakan momen bagi orang-orang Lamalera untuk mengenangkan sengsara, wafat, dan kebangkitan Yesus, sekaligus sebagai penanda musim lefa (musim menangkap ikan paus) dimulai. Misa Lefa diselenggarakan pada awal bulan Mei. Biasanya musim lefa berlangsung dari bulan Mei sampai bulan September setiap tahun.

Dalam novel ini, Misa Lefa menjadi momen tindakan rekonsoliasi antara tokoh Saya, Yohanes, dan teman-reman seperahu penangkap ikan paus. Seluruh konflik yang terjadi sebelumnya luruh dalam misa lefa. Narasi tentang misa lefa pada akhir novel ini, menyingkapkan suatu nilai etis, yakni bahwa konflik akan menjadi berkat apabila konflik berakhir pada rekonsoliasi. Konflik yang reda tanpa rekonsiliasi antar para pihak yang berkonflik hanyalah penundaan atas konflik lebih lanjut. Sebaliknya, konflik yang berakhir dengan rekonsiliasi adalah suatu momen – yang dalam teologi disebut kairos – yakni saat penuh rahmat Allah.

Saat Misa Lefa, segala konflik luruh dan itulah momen kairos, momen Allah yang penuh belas kasih meluruhkan segala amarah dan dengki dalam hati manusia, dan mendorong manusia untuk saling mengampuni. Rekonsiliasi yang berlangsung dalam Misa Lefa, “menandai akhir dari ketegangan dan konflik dan permulaan suatu proses baru. Rekonsiliasi adalah humanisasi dan peradaban penyelesaian konflik. … Rekonsiliasi adalah jalan menuju kebaikan dan kebenaran baru, yang lebih tinggi dan bermutu.”[12]

Rekonsiliasi itu memukau pembaca melalui tuturan tokoh Saya pada akhir novel ini:

Semuanya selesai siang ini. Sore ini kita bertiga ikut misa Lefa. Saya mau seperti dulu. Kau, ema, saya dan kaka Teus menyalakan lilin-lilin kecil di pinggir pantai sambil terus menyebut nama bapa dalam doa-doa untuk laut kita. Lainnya kita buatkan tempat lilin dari tripleks, menyelipkan beberapa tangkai bunga lalu lilin kita nyalakan dan kita arungkan di lautan sambil menyebut nama bapa. Berharap bapa mengambil nyala lilin di seberang lautan lain. Ketika itulah dia tahu kita sangat merindukannya.

Novel Lamafa merupakan sebuah prosa yang mampu mengangkat masalah tradisi ola nuá warga kampung nelayan Lamalera. Sejak tahun 2007, tradisi ini dirong-rong oleh berbagai pihak, yakni lembaga swadaya masyarakat internasional dan pemerintah (pusat dan daerah). Pihak-pihak ini begitu bernapsu untuk menghilangkan tradisi itu. Para pihak itu berdalih bahwa paus adalah satwa yang populasinya semakin sedikit. Oleh karena itu, harus dihentikan penangkapannya.

Sudah barang tentu, para pihak itu lupa dan tidak sadar (paham) bahwa tradisi ola nuá bukan perburuan paus seperti yang berlangsung di beberapa negara yang sangat rakus memburu paus. Tradisi itu adalah aktivitas budaya menjemput kiriman rejeki dari Tuhan demi menghormati kehidupan yang ditanamkan Tuhan dalam diri orang-orang Lamalera.

Penutup

Dalam tradisi ola nuá terkandung nilai etis, yakni tanggung jawab terhadap keberlangsungan populasi paus dan jenis ikan yang lain serta tanggung jawab terhadap kehidupan orang-orang Lamalera. Mereka tidak  rakus menangkap paus dan ikan-ikan lain. Paus dan ikan-ikan lain yang ditangkap pun bukan untuk diperdagangkan sebagaimana layaknya bisnis perikanan, melainkan dibagikan kepada seluruh warga kampung dan selanjutnya ditukarkan dengan makanan. Dengan demikian mereka melanjutkan kehidupannya.

Adalah benar bila berpihak pada semesta kehidupan orang-orang Lamalera dan tradisi ola nuá. Menulis sastra, khususnya novel, merupakan salah satu wujud keberpihakan terhadap hal itu. Fince Bataona melakukannya melalui novel Lamafa.

Fince – demikian ia biasa dipanggil – lahir di Lamalera, Lembata, NTT 9 Maret 1970. Usai menyelesaikan pendidikan di SD Inpres Lamalera dan SMPK APPIS (Aksi Putera Puteri Ikan Sembur) Lamalera, ia melanjutkan pendidikan ke SMA Santu Gregorius di Reo Manggarai. Menuntaskan diploma tiga Pendidikan Kimia di Universitas Nusa Cendana (Undana) Kupang.

Ia terjun di dunia kewartawanan sebagai jurnalis Harian Umum Pos Kupang. Karir jurnalistik dijalankan di berbagai tempat, yakni Kupang, Flores Timur, Lembata, Sikka dan Dili (Timor Leste). Sambil menjalani hidup sebagai ibu dari empat orang anaknya, Fince tetap menulis sebagai jurnalis untuk Majalah Kabar NTT dan mengelola sekaligus menulis untuk media online Aksiterkini.com, yang didirikan bersama suaminya Fredy Wahon. Fince memasuki dunia sastra dengan menulis novel Lamafa. Novel ini merupakan karya sastranya yang pertama yang dibukukan.

Medang Lestari, Tangerang, akhir Mei 2017

---

[1] Alex Beding, SVD., (2008), Pater Bernhard Bode, SVD – Rasul Pulau Lembata, Yogyakarta, Penerbit Lamalera, hal. 65-70.

[2] Alex Beding, Op.Cit., hal. 69, 89-93.

[3] Anastasia Ika, “Mantra Syair Laut”, http://indo.wsj.com/posts/2014/10/27/mantra-syair-laut-lamalera-2/. Diakses pada 23 April 2017, pkl. 18.26.

[4] Ambrosius Oleona dan Pieter Tedu Bataona, (2001), Masyarakat Nelayan Lamalera dan Tradisi Penangkapan Ikan Paus, Depok, Lembaga Gelekat Lefo Tanah, hal. 79.

[5] Anastasia Ika, Op.Cit.

[6] Pelédang atau téna laja memiliki struktur yang kompleks dan filsafat yang mendalam. Mengenai hal itu dapat dibaca dalam Ambrosius Oleona dan Pieter Tedu Bataona, Op.Cit., hal. 44-68. Dapat pula dibaca dalam artikel Charles Beraf, berjudul “Mengendus Cinta dari Tena-Laja Lamalera” dalam Maria D. Andriana, dkk., (2008), Merayakan Cinta, Yogyakarta, Penerbit Lamalera, hal. 67-73.

[7] Pius Kia Tapoona, “Warisan yang Nyaris Punah” dalam Ambrosius Oleona dan Pieter Tedu Bataona, Op.Cit., hal. xii.

[8] Anastasia Ika, Op.Cit.

[9] Alexander Aur, “Pergulatan tentang Budaya Lokal dalam Puisi-Sikap Budaya Penyair dalam Nusa Puisi” Epilog dalam Julia Daniel Kotan (Editor), (2016), Nusa Puisi-Antologi Penyair NTT, Bekasi, Penerbit Kandil Semesta, hal. 161.

[10] J. Huizinga, 1949, Homo Ludens – A Study of the Play-Element in Culture, Routledge & Kegan Paul, London, hal. 3-4.

[11] Para janda dan orang-orang miskin, dalam kehidupan sehari-hari sering kali dipandang dan diperlakukan oleh banyak orang sebagai “orang lain” atau “yang lain” dalam sistem sosial. Tetapi “orang lain” atau “yang lain” ini bernada buruk atau negatif. Oleh karena mereka adalah “orang lain” atau “yang lain” maka sering kali pula dianggap atau diperlakukan sebagai tidak ada dan ditolak oleh banyak orang. Anggapan dan penolakan terhadap “orang lain” atau “yang lain” seperti itu menunjukkan bahwa banyak orang lebih berkehendak terhadap “yang sama.” Menolak dan menganggap para janda dan orang-orang miskin tidak ada, menunjukkan bahwa pihak yang menolak mereka menghendaki keberadaan orang-orang yang sama atau selevel.

Cara memandang dan memperlakukan para janda dan orang-orang miskin seperti itu tidak ada dalam sistem sosial masyarakat nelayan Lamalera. Dalam sistem sosial masyarakat nelayan Lamalera, para janda dan orang-orang miskin mendapat kedudukan utama dan penting secara etis. Mereka dipandang dan diperlakukan sebagai pihak yang harus mendapat perhatian etis tanpa syarat apapun dari pihak yang memberi perhatian etis (lamafa dan para nelayan).

Pemandangan dan perlakuan etis itu bukan bertujuan untuk membuat mereka menjadi sama dengan pihak yang memberi perhatian etis. Tidak. Mengapa? Karena apabila membuat mereka menjadi sama berarti mengobjekkan mereka sesuai dengan kehendak lamafa dan para nelayan. Sebaliknya, memandang dan memperlakukan mereka secara etis berarti membiarkan mereka dengan seluruh keadaannya, membiarkan mereka tetap dengan “keberlainannya”. Keberadaan para janda dan orang-orang miskin adalah sungguh-sungguh lain dengan segala keberlainannya. Dengan keberadaanya yang demikian, mereka tetap dan selalu hadir menjadi penggugah dan penyandera lamafa dan para nelayan, agar terus-menerus memberi perhatian etis tanpa syarat apapun kepada mereka.

Hal tersebut bukan berarti menciptakan ketergantungan hidup para janda dan orang-orang miskin pada lamafa dan para nelayan, melainkan untuk memastikan bahwa momen-momen etis dan tindakan-tindakan etis tetap berlangsung dalam sistem sosial masyarakat nelayan Lamalera. Mengapa? Karena semesta kehidupan  orang-orang Lamalera tidak semata-mata bersifat biologis dan ekonomis, melainkan pula etis. Bdk., David Tobing, 2017, Keadilan Etis & Keadilan Politis-Pandangan Levinas tentang Keadilan, Kedai Buku Sinau, hal. 119-127.

[12] Amatus Woi, “Konflik dan Rekonsiliasi – Suatu Tinjauan Teologis” dalam Guido Tisera (Ed.), 2002, Mengolah Konflik Mengupayakan Perdamaian, Maumere, LPBAJ, hal. 100.

Oleh Dr Justin L Wejak, Dosen Kajian Indonesia Universitas Melbourne, Warga asal NTT kelahiran Baolangu, Lembata

DI UJUNG tahun 2019 saya diwawancarai Pak Marius Jelamu, Kepala Biro Humas dan Protokol Setda Provinsi Nusa Tenggara Timur. Wawancara itu mengenai kunjungan Pak Viktor Laiskodat ke Eropa. Kunjungan perdana sebagai Gubernur tersebut dalam rangka memperkenalkan NTT kepada dunia.

Pak Marius yang fasih dalam beberapa bahasa asing sempat menawarkan kemungkinan wawancara dilakukan dalam Bahasa Inggris. Namun setelah saling berkiriman pesan melalui Whatsapp, akhirnya kami sepakat untuk menggunakan saja Bahasa Indonesia.

Sejak wawancara itu keingintahuan saya tentang Pak Viktor dan kebijakan-kebijakan pembangunannya bersama Wagub Pak Josef A Nae Soi semakin menggebu. Saya ingin tahu apa kebijakan-kebijakan mereka, dan bagaimana reaksi masyarakat NTT.

Beberapa pidatonya yang sempat menggemparkan khalayak saya tonton di Youtube. Terus terang saya kagum dengan gaya beliau berpidato. Sangat kharismatik. Tulisan-tulisan tentang Pak Viktor di koran pun saya baca semuanya dengan penuh gairah.

Entah kenapa tumbuh minat menggebu untuk tahu lebih banyak tentang Pak Viktor: anak kampung dari Tubululin, dan dari keluarga biasa-biasa, yang menjadi orang “luar biasa” asa NTT di rantau sebelum bale kampung halaman, tanah Flobamora.

NTT harus makin dikenal dunia

NTT memang harus makin dikenal dunia; itu bukan pilihan melainkan keperluan. Perjalanan Pak Viktor ke manca negara penting, selain untuk bertemu langsung dengan foreign stakeholders, juga (dan terpenting) untuk memperkenalkan NTT kontemporer ke dunia. Pak Wagub Josef A Nae Soi pun sudah beberapa kali ke Australia dalam rangka melihat bagaimana misalnya destinasi-destinasi wisata tertentu seperti Philip Island dikelola.

NTT memang harus makin dikenal dunia. Kata orang: kenal maka sayang. Makin dikenal maka makin disayangi.

Pasti untuk alasan itu, Pak Viktor memboyong sekelompok penari asal Sabu Raijua untuk mementaskan tarian tradisional dalam Festival Pariwisata di Norwegia beberapa waktu lalu. Selain tarian, diperkenalkan pula tenunan khas NTT, hal yang dilakukan isterinya, Ibu Julie Laiskodat, yang segera dilantik sebagai anggota DPR (PAW) menggantikan koleganya, Johnny G Plate, yang ditunjuk Presiden Jokowi menjadi Menteri Komunikasi dan Informatika RI. Semua kain tenunan yang dibawa habis terjual. Itu tanda pembeli memang suka produk tenunan NTT.

Bukan hanya tarian dan tenunan, masih ada juga produk-produk asli lain dari NTT yang sedang diperkenalkan kepada dunia. Termasuk di antaranya minuman keras sophia (sopi asli), se’i, dan kelor. Tentang kelor, disinyalir Jepang sudah mengimpor rata-rata 40 ton per minggu. Patut dicatat, khasiat kelor untuk kesehatan sudah diakui Organisasi Kesehatan Dunia (World Health Organisation, WHO). Sementara sophia dilirik para pengusaha minuman Rusia untuk keperluan pembuatan vodka di negeri pencetak petenis unggul perempuan itu. Awalnya, seperti diketahui, beberapa pihak memang menolak inisiatif pembuatan Sophia. Tetapi setelah melihat manfaat ekonomisnya kini mereka tak sungkan mengacungkan jempolnya.

Keterampilan menenun dan membuat minuman keras sudah lama ada dalam masyarakat NTT. Tugas pemerintah, melestarikan keterampilan-keterampilan itu dengan mencarikan pemasarannya di seantero dunia.

Selain produk-produk khas NTT: tenunan, sophia, se’i, pemerintah juga tengah gencar mempromosikan Komodo dan beberapa destinasi atraktif lain di NTT. Tahun 2019 Bupati Lembata Eliaser Yentji Sunur bersama rombongan “bertamasya” ke Perth, ibukota Negara Bagian Western Australia. Tamasya itu penting karena bisa menjadi ajang pembelajaran tentang bagaimana pariwisata dikelola di belahan dunia lain.

Promosi dan pengenalan memang penting. Tapi yang tak kalah penting (bahkan lebih penting) adalah kesiapan daerah. Sudah siapkah kita untuk menjadi “tuan rumah” yang manis dan ramah bagi para wisatawan –asing dan domestik– sehingga mereka betah di tempat kita?

Infrastruktur jalanan ke titik-titik wisata di Lembata, misalnya, belum cukup memberikan rasa aman dan nyaman kepada para pengunjung. Lamalera yang sudah berabad-abad dikenal dunia sebagai “kampung paus”, dan pantas dijadikan salah satu ikon wisata Lembata (bahkan NTT dan Indonesia), justru tergolong wilayah dengan kondisi jalan raya terparah di Lembata.

Pemerintahan Kabupaten Lembata di bawah komando Bupati Sunur yang menjadikan pariwisata sebagai lokomotif pembangunan justru dinilai gagal membangun sarana dan prasarana memadai untuk mendukung pariwisata seperti jalan, air dan listrik.

Aspek-aspek seremonial seperti Festival Tiga Gunung dan beberapa festival lain sudah beberapa kali diadakan dan dihadiri baik pengunjung lokal maupun luar. Tujuannya, mempromosi wisata Lembata. Sayang, hasilnya hampir nihil; tak banyak membawa manfaat ekonomis bagi masyarakat. Justru anak-anak perempuan usia sekolah menjadi hamil karena “kecelakaan seks”. Apa yang salah dengan promosi wisata Lembata?

Tak ada yang gratis

Jika promosi wisata disambut positif dan hasilnya terukur misalnya banyak wisatawan berkunjung, maka tentu saja ada dan banyak manfaat ekonomisnya. Tak ada kunjungan yang gratis, bukan?  Dalam Bahasa Inggris ada sebuah ucapan lazim –there is no such thing as a free lunch– artinya tak ada makan siang gratis. Bukan cuma tak gratis, melainkan diharapkan agar “makan siang” itu bisa menjadi sumber devisa berlimpah bagi masyarakat.

Teringat ucapan Pak Viktor sendiri dalam pidatonya di Kupang 14 November 2019. Kala itu beliau mendorong para pelancong kaya melirik NTT sebagai destinasi wisata. Tentu selain Bali yang notabene 85% ekonominya mengandalkan industri pariwisata. Apakah NTT bakal menjadi seperti –bahkan melampaui– Bali? 

Menurut Pak Viktor, wisata NTT siap masuk kategori wisata premium. Itu artinya NTT siap memanjakan para wisatawan khususnya yang berduit dengan fasilitas-fasilitas mewahnya dan pelayanan berkelas. Ditambahkannya, kebanyakan warga NTT miskin; dan mereka tak ingin melihat pelancong berkantong kempes datang ke NTT. Kemiskinan membuat warga tertekan dan terbebani.

Ucapan Pak Viktor dalam pidatonya memang sempat menuai kontroversi, meski tak sekontroversial beberapa pidatonya yang lain. Beberapa pemandu wisata, misalnya, sempat bereaksi tak suka. Mereka khawatir kehilangan nafakah hidup lantaran kemungkinan terjadi boikot dari para pelancong yang menolak datang ke NTT.

Terlepas dari aneka masalah yang melilit NTT, satu hal yang patut saya kagumi dari sosok Gubernur NTT adalah keberaniannya. Beliau berani mengucapkan pikirannya. Tak membiarkan dirinya dirundung ketakutan untuk berbicara apa adanya. Beliau siap menanggung apapun risiko dari ucapannya.

Felicem diem natalem

Hari ini 17 Februari, pas hari ulang tahun Gubernur NTT, Bapak Viktor Bungtilu Laiskodat. Tulisan ini hadir sebagai kado ulang tahun buat Pak Viktor. Tentu tak mudah mencarikan hadiah yang cocok apalagi untuk seseorang yang belum cukup dikenal secara pribadi.

Namun, untuk Pak Viktor yang kebetulan adalah seorang Gubernur, hadiah berupa tulisan barangkali bisa dianggap layak. Setelah sejenak membaca beberapa catatan Pak Ansel Deri –staf khusus Pak Viktor saat masih di Senayan– akhirnya saya putuskan untuk mempersembahkan sekeping tulisan. Maka tulisan ini hadir sebagai kado ulang tahun buat Pak Viktor, Gubernur Provinsi kelahiranku, NTT.

Sekali lagi dari benua seberang ingin saya sampaikan ucapan selamat berbahagia kepada Pak Viktor:  Felicem diem natalem.

***

Sumber Tulisan: Victory News, 17 Februari 2020

Oleh  Stephie Kleden-Beetz

TEMPATNYA di Reykyavik (Islandia, negeri api dan es). Di restoran yang modern dan canggih itu saya mendapat hidangan makan saing ini: kentang kukus, sayur brokoli dan ikan salmon. Ya kisah itu sudah bertahun-tahun yang lalu.

Kali ini saya bukan mau bercerita tentang pulau gunung api di utara, di mana musim dingin yang beku selama 9 bulan dan musim panas (Juni, Juli, Agustus yang hangat dengan matahari yang bersinar di tengah malam) melainkan yang mau saya suguhkan ialah tentang ikan salmon.

Ikan salmon (salamonidae) ada bermacam-macam jenis. Ada salmon Atlantik yang disebut Salmon Salar, ada salmon Pasifik yang bernama Oncorhynchus. Mereka adalah ikan pemburu yang tangguh. Lahir di sungai-sungai. Dalam umur 2-3 tahun dengan panjang 15 cm mereka mulai melanglang buana menuju lautan lepas. Di samudera raya mereka tumbuh sangat cepat dan bertemu dengan sesama jenisnya dari berbagai tempat di seuruh dunia, ada yang dari Kanada, Skotlandia, Rusia, Skandinavia, Jerman dan sebagainya.

Keistimewaan ikan-ikan salmon ialah: ketika masa kawin tiba mereka kembali ke tempat lahirnya. Secara instinktif mereka tahu di mana mereka lahir dan halangan apapun tak akan pernah mungkin bisa menahannya untuk kembali. Maka mulailah sebuah perjalanan pulang yang penuh dengan tantangan dan petualangan yang luar biasa. Dalam perjalanan pulang ke kampung halaman, mereka hampir tidak punya waktu untuk makan. Hal ini sudah mereka atur jauh-jauh hari sebelumnya dengan sangat teliti yaitu dengan makan sebanyaknya-banyaknya sehingga tubuhnya penuh dengan lemak dan energi.

Rintangan dalam perjalanan ke tempat lahir pertama ialah: melawan arus yang begitu deras. Tak kurang air-air terjun yang tidak sedikit yang harus mereka lewati. Tetapi apalah rtinya? Mereka lampaui dengan perkasa air terjun yang tingginya tiga sampai lima meter, mereka lampaui dengan perkasa yaitu dengan sekali loncat. Bila loncatan pertama gagal, jangan kira mereka putus asa. Mereka akan mencoba dan terus mencoba sampai berhasil. Sering sekali dalam usaha ini mereka jatuh terpelanting di batu-batu yang tajam dan runcing, ada yang luka da nada pula yang mati. Acap kali untuk menghemat tenaga mereka berusaha melompat jauh dan siapa sangka mereka bisa melompat sejauh 5 meter. Kesulitan yang tidak kala besarnya ialah manusia yang memburunya dan ahu tepat di mana rombongan ikan salmon ini bisa di tangkap. Jangan lupa di dunia ini tidak sedikit manusia yang menyukai ikan salmon yang lezat dan mahal itu.

Perjalanan panjang yang ribuan kilo meter itu mereka tempuh antara 6 bulan sampai satu tahun. Bagaimana ikan salmon itu bisa menemukan jalan kembali ke tempat lahirnya tetap merupakan rahasia alam pun bagi para ahli yang bertahun-tahun menyelidikinya. Mereka (para ilmuwan) hanya berkesimpulan bahwa untuk dapat kembali atau daya orientasi itu diperoleh dari penciuman. Dengan ketahanan tubuh yang luar biasa mereka bisa berenang sekitar 54 km dalam sehari. Berhubung mereka tidak ada lagi waktu untuk makan dalam petualangan hidup mati itu, maka persedian lemak dalam tubuhnya diubah menjadi otot dan energi. Ekornya yang kokoh amat membantu untuk laju perjalanannya.

Semakin mendekat ke tempat lahir terjadilah perubahan yang luar biasa pada diri ikan-ikan salmon itu. Sang jantan berubah warna dan siap memakai pakain ‘pengatin’ yang amat indah. Kebalikan dari dunia manusia di mana mempelai wanita lebih dominan dan heboh dan meriah dalam berdandan. Maka bersoleklah mempelai pria dengan punggung yang agak gelap, perut dihiasi dengan warna yang merah menyala dan seluruh tubuh ditaburi bintik-bintik coklat atau putih yang membuat dandanan semakin sempurna. Sirip dan ekor indah jelita seolah ditaburi mutiara dan berlian. Sang betina sedikit saja berubah tetapi tidak semewah mempelai pria.

Akhirnya tibalah mereka di tempat yang dituju, di kampong halaman. Dari ribuan yang menempuh perjalanan panjang hanya sedikit saja yang terengah-engah tiba ditempat. Kini sang betina mulai bekerja dengan semangat yang luar biasa dan mengagumkan: dengan mulut, dibantu ekor dan sirip ia mulai menggali untuk tempat bertelur. ‘Kamar pengantin’ ini rata-rata 10 sampai 20 cm dalamnya tetapi dengan lebar dan luas sampai 1 (satu) meter atau lebih. Nelayan-nelayan Ceko bahkan pernah mengintip ‘kamar pengantin’ itu yang menurut mereka begitu luas sehingga seekor kuda pun bisa berbaring di dalamnya.

Yang luar biasa adalah ini: Selama sang betina bekerja membanting tulang dan bercucur keringat, banyak jantan yang menunggu dengan penuh birahi di samping situ. Mereka tidak sama sekali menolong tetapi hanya melotot! Bayangkan! Dasar jantan. Sesudah betina selesai, majulah para jantan itu dan mau nerebut betina tersebut. Terjadilah pergumulan yang hebat di samping kamar pengantin untuk memperebutkan pengantin putri. Jantan yang kalah mundur, ada pula yang tewas. Jantan yang menang mulai ‘making love’ dengan sang betina. Ada tarian menarik hati, seremoni itu dan itu, barulah terjadi upacara perkawinan dan telur-telur yang puluhan ribu yang sudah tersedia di kamar pengantin pun dibuahi. Sesudah itu sang betina menutupi telur-telur itu dengan pasir.

Dan pasangan yang baru saja bercinta itu kehabisan tenaga lalu menghembuskan nafas terakhir. Suatu kematian yang bahagia setelah menempuh jalan panjang penuh sengsara dan bahaya. Mereka telah pergi sesudah memberikan kehidupan baru kepada keturunannya yang dalam waktu 70-20 hari akan lahir dan terjadilah lagi proses kehidupan dari awal.

                                      ***

Stephie Kleden-Beetz, pernah menjadi korespenden Deutsche-Welle, radio nasional Jerman. Menulis buku antara lain Cerita Kecil Saja, Merajut Kata-Kata, Tanda Mata.

Sumber Tulisan: Majalah Warta Flobamora, Edisi 41 Juni 2016

Oleh  F. Budi Hardiman

KEBENARAN memang penting, tetapi mengapa hal itu perlu ditegaskan lagi? Akhir-akhir ini demokrasi elektoral di Amerika, Eropa, dan sampai juga di Indonesia pada tahun politik ini dibisingkan dengan retorika-retorika yang tidak berdasarkan fakta.

Para politikus memengaruhi para pemilih tidak dengan argumentasi rasional, tetapi dengan mengaduk-aduk sentimen-sentimen kolektif. Di sana dengan islamofobia, isu LGBT (lesbian, gay, biseksual, dan transjender), dan masalah imigran. Di sini dengan isu SARA (suku, agama, ras, dan antargolongan), retorika krisis ekonomi, atau menakut-nakuti para pemilih. Gejala itu lalu disebut pasca-kebenaran atau post-truth, sebuah istilah yang pada tahun 2016 oleh Oxford Dictionary dinobatkan sebagai word of the year.

Istilah itu muncul seperti patahan dalam demokratisasi. Sebetulnya tidak ada kondisi yang begitu cocok untuk mewujudkan ideal-ideal demokrasi, yaitu politik deliberatif, kewarganegaraan inklusif, keadilan sebagai fairness, seperti kondisi kita dewasa ini, ketika ponsel pintar telah memindahkan diskusi-diskusi dari auditorium, forum, kontainer massa, ke dalam genggaman. Seharusnya inilah saatnya demokrasi ditopang oleh kebenaran dan penalaran publik yang sehat. Akan tetapi, justru persis pada saat ini, ketika akses langsung ke dalam politik dimungkinkan oleh telepon genggam, ideal-ideal demokrasi itu justru luput dari genggaman.

 Kegagalan itu sebagian besar terjadi karena kebenaran diremehkan. Manusia tak kedap terhadap kebenaran, tetapi ia bisa mengabaikannya. Istilah pasca-kebenaran melukiskan sebuah kondisi ketika kebenaran dianggap tak lagi penting dalam politik, tetapi hal itu sama sekali tidak berarti bahwa kebenaran tidak penting. Dengan mengatakan “pasca”-kebenaran, tidak berarti kita boleh membenarkan kelemahan karakter para politikus. Sebaliknya, istilah itu justru menunjukkan keprihatinan atasnya. Keprihatinan itu menjadi mungkin karena kebenaran merupakan nilai sangat penting dalam demokrasi.

Tiga alasan mendasar Mengapa kebenaran itu penting bagi demokrasi? Marilah kita bertolak dari tiga aspek kebenaran sebagaimana dianalisis oleh filsuf kontemporer, Jürgen Habermas, yakni kebenaran sebagai fakta, sebagai moralitas, dan sebagai autentisitas. Pernyataan para politikus partai selama kampanye dapat diperiksa menurut tiga aspek kebenaran tersebut, yaitu kesesuaian pernyataan itu dengan fakta, ketepatannya dengan moralitas publik, dan ketulusan orangnya. Berdasarkan tiga aspek kebenaran itu, kita lalu dapat memberikan argumen mengapa kebenaran itu penting untuk demokrasi.

Alasan pertama adalah bahwa ide demokrasi itu sendiri mengandaikan kebenaran sebagai fakta. Demokrasi adalah pemerintahan oleh rakyat. Tapi siapakah “rakyat”? Tentu bukan hanya kerumunan tribal yang berteriak bela ini atau bela itu di jalan-jalan. Rakyat juga bukan hanya partai atau orang partai yang sering mengklaim mewakilinya. Rakyat adalah kita semua dan semua pihak. Namun, bagaimana kita tahu bahwa sebuah opini mewakili semua pihak? Kita tahu lewat kebenaran faktual, yakni lewat statistik, jurnalisme obyektif, survei, dan seterusnya. Tanpanya kita sulit membedakan antara opini dan berita, fakta dan hoaks, fiksi dan realitas. Politik pasca-kebenaran meremehkan perbedaan-perbedaan itu dan memberi-menyebar data palsu sehingga publik kebingungan dan mencari pegangan pada demagogi sang pembohong.

Alasan kedua mengapa kebenaran itu penting bagi demokrasi adalah karena kebebasan berpendapat yang melekat pada demokrasi merupakan sebuah ide moral. Kebebasan tidak akan kita miliki jika kebebasan kita diancam oleh kebebasan orang lain. Sebagai ide moral kebebasan menjadi berlebihan jika dipakai untuk membohongi publik atau untuk membenci pihak lain. Demokrasi yang sehat tidak menoleransi intoleransi yang dicetuskan dari kebebasan berpendapat. Jadi, perlu ada kebenaran moral yang memungkinkan kebebasan seseorang juga merupakan kebebasan semua orang lainnya. Kebenaran moral itu termuat dalam prosedur demokratis, misalnya keadilan sebagai fairness dan hak-hak asasi manusia. Dalam hal ini pers tak perlu netral, tetapi justru memihak yang benar. Asas keseimbangan pers dalam arti menerima dari kedua sisi kerap disalahgunakan pihak yang akan merongrong demokrasi untuk dapat panggung media.

Alasan ketiga terkait hakikat demokrasi. Demokrasi pada hakikatnya adalah komunikasi, dan komunikasi perlu dilandasi kepercayaan timbal balik. Kepercayaan tersebut baru mungkin didapat kalau ada kebenaran sebagai ketulusan. Integritas para politikus dan transparansi publik sangatlah sentral untuk membangun iklim kepercayaan dan respek timbal balik. Politik pasca-kebenaran berbenturan dengan kodrat demokrasi. Retorika narsistis yang disebarkannya membelah para pemberi suara menjadi kawan dan lawan. Hal itu meningkatkan iklim ketidakpercayaan timbal balik dan potensi kekerasan. Justru dalam situasi itu kebenaran sebagai kejujuran jadi penting. Kejujuran dapat memulihkan keutuhan komunitas politis dan meningkatkan iklim saling pengertian.

Daya Tarik Kebohongan

Pertimbangan di atas diberikan bukanlah karena kebenaran selalu menarik. Justru sebaliknya, bagi sebagian besar orang, apalagi mereka yang menjadi partisan dan fanatik dengan sebuah kubu di tahun politik ini, kebohongan lebih menarik. Tentu dibohongi bukanlah hal yang menarik. Namun, kebohongan, apalagi yang disajikan secara sensasional dan kontroversial, bisa dipersepsi sebagai hal menarik. Kerumunan yang haus sensasi dan kontroversi itu adalah mangsa lezat para politikus pasca-kebenaran.

Mengapa orang bisa tidak tertarik pada kebenaran? Karena manusia tidaklah serasional seperti yang disangka. Nalar kita tidak netral, tetapi tendensius, sehingga apa yang kita harap benar mewarnai hal yang sebenarnya, apalagi jika hal itu menyangkut rivalitas politis. Lee McIntyre dalam Post-Truth (2018) menyebutnya “motivated reasoning”. Nalar macam ini cepat mengubah selentingan tentang politikus sontoloyo, tampang Boyolali, dan sejenisnya menjadi kontroversi dangkal yang menyeret publik ke dalam rivalitas “kita versus mereka”, yakni pihak sendiri selalu benar, sedangkan pihak lawan pasti salah.

Meski tak sepenuhnya rasional, manusia juga tidak kedap terhadap kebenaran. Kewarasannya terkait erat dengan keterbukaannya terhadap kebenaran. Penerimaan atas fakta kemajemukan, kesetiaan pada Pancasila sebagai moral publik, dan rekonsiliasi atas pengalaman-pengalaman negatif di masa lalu merupakan tiga macam keterbukaan yang menjamin kewarasan masyarakat kita. Namun, jaminan itu hilang, begitu kita lengah dan membiarkan demokrasi dikooptasi oleh kelompok-kelompok radikal yang berpura-pura demokratis.

Cara-cara berpolitik yang membuat kebohongan lebih menarik daripada kebenaran sangatlah berbahaya bagi kewarasan mental publik. Jika politik diubah dari soal benar atau salah menjadi soal menang atau kalah, segala cara dapat dilakukan untuk mendongkrak elektabilitas, termasuk merangkul kelompok-kelompok radikal. Kebenaran dengan ketiga aspeknya, yakni sebagai fakta, moral publik, dan ketulusan, diingkari dengan melantik ideologi sebagai ukuran baru. Timoty Snyder tidak berlebihan saat memperingatkan dalam On Tyranny (2017) bahwa “pasca-kebenaran adalah pra-fasisme”.

Satu Alasan Lagi

Sebagai penutup saya memberi satu alasan lagi mengapa kebenaran itu penting untuk demokrasi. Setia kepada kebenaran membuat para warga negara demokratis berbahagia. Bukti untuk kaitan antara kebenaran dan kebahagiaan ini mudah untuk diberikan kalaupun tidak secara moral atau eksistensial, sekurangnya secara politis. Negara-negara demokratis yang terlatih untuk menghargai fakta, moralitas, dan transparansi terbukti lebih sejahtera daripada mereka yang terjebak dalam kemelut konflik ideologi, propaganda agama, dan kleptokrasi.

Kemajuan pers dan sains, meningkatnya akuntabilitas publik, dan kepercayaan timbal balik sebagai hasil transparansi memang tidak menjamin kebahagiaan subyektif tiap orang. Bunuh diri banyak terjadi di negara-negara maju. Negara memang tidak perlu membahagiakan setiap orang. Selain mustahil, hal itu juga berlebihan karena akan muncul paksaan tak membahagiakan untuk berbahagia. Yang perlu dilakukan negara dan para politikus adalah menciptakan kondisi-kondisi untuk bahagia, dan hal itu mustahil terwujud tanpa minat terhadap kebenaran.

Karena itu, negara dan para politikus wajib menarik minat para pendukung mereka terhadap kebenaran sehingga peluang kesejahteraan sosial menjadi lebih besar. Tapi ada catatan kecil di sini. Minat akan kebenaran berbeda dari memiliki kebenaran. Para antusias politis dan religius yang berteriak-teriak mengklaim memiliki kebenaran sesungguhnya tidak meminati kebenaran. Mereka memaksa orang lain bahagia menurut cara mereka.

Arogansi seperti itu justru mengancam bukan hanya kebahagiaan orang lain, melainkan juga diri mereka sendiri. Kebahagiaan tidak datang dari paksaan kebenaran, tetapi dari penemuan kebenaran lewat kebebasan. Kebebasan itulah yang mengantar pada kebenaran yang tidak terlalu dini untuk dikatakan. “Kebenaran”, demikian Voltaire, “adalah buah yang hanya boleh dipetik saat matang”.

***

F Budi Hardiman, Pengajar Filsafat di Universitas Pelita Harapan, Tangerang

Sumber Tulisan: Kompas, 30 November 2018

Oleh  Ignas Kleden

 

SEBAGAI pemikiran awal dalam bab ini, dapatlah dikatakan begitu saja bahwa antara kekuasaan, ideologi, dan peran agama-agama–khususnya dalam milenium ketiga–terdapat sejumlah kemungkinan hubungan yang jelas tidak semuanya dapat dibahas disini, seandainya pun kita mampu melakukannya. Oleh karena itu pembicaraan saya harus dibatasi pada beberapa hubungan yang di satu pihak dapat dilakukan sesuai space yang tersedia. Dan dipihak lain memungkinkan pemikiran dan antisipasi terhadap perkembangan yang akan datang berdasarkan beberapa kecenderungan yang dapat diamati sekarang.

Untuk memudahkan diskusi, saya akan mengajukan enam tesis, yang sekalipun tidak diuraikan secara in extensio di sini, saya harapkan dapat menjadi tititk tolak untuk diskusi.

 

Tesis 1:

Kekuasaan dan ideologi selalu saling mengandaikan karena tidak ada kekuasaan yang tidak membutuhkan ideologi, dan tidak ada ideologi yang tidak mempunyai muataan kekuasaan. 

 

Uraian:

Persoalan hubungan kekuasaan dan ideologi mendapat wujudnya dalam legitimasi Habermas (dalam Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus) mendefinisikan legitimasi sebagai kelayakan sebuah orde politik untuk diakui dan diterima (Anerkennungswirdigkeit einer politischen Ordnung). Suatu kekuasaan dapat bertahan selama dia diakui dan diterima. Ada semacam tukar-menukar yang terjadi antara kekuasaan yang dijalankan oleh suatu orde politik dan pihak yang memberikan pengakuan dan ketaatan terhadapnya.

 

 

Pertanyaannya adalah apakah klaim terhadap pengakuan dan penerimaan itu seimbang dengan alasan-alasan untuk meminta dan mendapatkan pengakuan dan penerimaan. Paul Ricoeur, dalam Lectures on Ideology and Utopia, menjelaskan hubungan kekuasaan dan ideologi melalui teori nilai-lebih ideologi (surplus-value theory of ideology). Maksudnya, alasan-alasan suatu orde politik untuk memintakan pengakuan dan  ketaatan yang dituntut selalu lebih sedikit dari ketaatan yang dituntutnya. Ketaatan yang dituntut selalu lebih besar, sedangkan alasan-alasan yang tersedia untuknya selalu lebih kecil. Untuk mengisi kesenjangan antara klaim terhadap ketaatan dan alasan-alasan untuk mendapatkan ketaatan, diperlukan bantuan ideologi.

Dalam menjalankan peran tersebut, ideologi dapat memainkan tiga fungsi, yaitu  fungsi mengintegrasikan, fungsi membenarkan dan fungsi mendistorsikan. Seperti diketahui, fungsi integrasi ideologi diambil Ricoeur dari Geertz, fungsi legitimasi diambil dari Weber, dan fungsi distorsi diambil dari Marx.

Sebaliknya, dapatlah dikatakan juga bahwa ideologi selalu bermuatan kekuasaan. Mengapa? Karena efek yang dihasilkan oleh ideologi adalah penerimaan dan ketundukan terhadap suatu orde kekuasaan. Penerimaan itu dapat dihasilkan dengan jalan paksa atau dengan jalan sukarela. Kalau dijalankan dengan pemaksaan maka terjadi apa yang oleh Gramsci (dalam bukunya Prison Notebooks) dinamakan dominasi, sedangkan kalau diterima dengan sukarela maka terjadi apa yang dinamakan hegemoni. Dominasi adalah paksaan dengan menggunakan kekerasan sebagai sarananya, sedangkan hegemoni adalah penerimaan yang spontan dan bebas karena seluruh alam pikiran seseorang atau sekelompok orang sudah dikuasai dan dipengaruhi sedemikian rupa sehingga bisa dengan mudah dapat dipengaruhi dan digiring ke arah yang dikehendaki. Dominasi merupakan suatu regime of power, sedangkan hegemoni merupakan suatu regime of significance.

Untuk memakai istilah-istilah kebudayaan yang lebih halus, dominasi adalah penguasaan yang terjadi karena bantuan paksaan secara fisik, sedangkan hegemoni terjadi melalui penguasaan dunia simbolik, di mana kepercayaan, pengetahuan dan keyakinan nilai-nilai sekelompok orang sudah dikuasai sedemikian rupa, sehingga mereka dapat digiring ke arah yang dikehendaki. Pada titik itu, ideologi merupakan suatu alat yang ampuh untuk menciptakan hegemoni, karena ideologi merupakan suatu jenis pengetahuan khusus yang ditandai oleh sifat-sifatnya yang menyeluruh dan mengikat, dan memintakan komitmen.

 

Tesis 2:

Setiap agama dikehendaki atau tidak dikehendaki, selalu berhadapan dengan kemungkinan menjadi ideologis, dan sebaliknya setiap ideologi yang ingin memantapkan diri cenderung menempuh jalan untuk memberikan warna keagamaan kepada dirinya. Ideologisasi agama selalu diimbangi dengan religiofikasi ideologi.

 

Uraian:

Kecendrungan suatu agama menjadi ideologis dapat dilihat pada dua gejala. Pertama, kalau agama dalam berhadapan dengan kekuasaan tidak menjalankan fungsi kritisnya, tetapi lebih banyak menjalankan perannya sebagai sarana untuk legitimasi kekuasaan. Kedua, kalau agama karena tugasnya untuk menyampaikan keselamatan dan mengajarkan kesempurnaan hidup, menjadi sarana yang ampuh untuk menciptakan hegemoni.

Fungsi legitimasi agama dijalankan dengan mengambil alih dan menjalankan fungsi ideologi yang biasa, yaitu mengintegrasikan, membenarkan atau mendistorsikan kenyataan yang ada. Agama dapat menjalankan fungsi integratif karena dia menjadi unsur yang sangat penting dalam dunia simbolik, yaitu dunia pengetahuan, kepercayaan dan nilai, yang menjadi rujukan sekelompok orang dalam menjalankan tindakan mereka secara sosial. Makna tidak selalu didefinisikan berdasrkan dunia simbolik yang dianut, dan agama bukan saja berperan dalam dunia simbolik itu, melainkan memberikan sifat kategoris dari dunia simbolik tersebut.

Dalam ilmu sosial, dunia sosial adalah dunia tindakan sosial dan dunia interaksi sosial. Sedangkan makna tindakan dan interaksi itu bersumber pada dunia simbolik. Kalau tindakan sosial masih mengikuti dunia simbolik maka yang terjadi adalah integrasi. Sebaliknya, kalau tindakan sosial tidak dapat mengikuti tuntutan dunia simbolik, maka yang terjadi adalah disintegrasi. Jalan yang kemudian ditempuh untuk tetap menyelamatkan integrasi adalah menyesuaikan dunia simbolik dengan kenyataan sosial yang ada. Pada saat itu yang terjadi adalah distorsi. Distorsi seperti ini sering dilakukan karena dengan memberikan definisi yang baru kepada suatu penyelewengan sosial maka tindakan itu juga lebih mudah dibenarkan. Istilah ‘pengamanan’ untuk penangkapan, ‘pembersihan’ untuk penggusuran, dan berbagai eufefisme lain dalan bahasa Indonesia, adalah contoh untuk distorsi seperti itu. Distorsi itu dilakukan untuk membenarkan tindakan sosial yang menyeleweng dari dari ketentuan dalam dunia simbolik. Kalau agama harus membenarkan dan turut melakukan distorsi seperti itu maka agama menjadi ideologis.

 

 

Sebaliknya, suatu ideologi sekuler cenderung memberikan watak sakral dan religious kepada dirinya melalui proses yang dinamakan religiofikasi. Istilah ini diambil dari penulis Eric Hofer (dalam The True Believer) yang mengartikannya sebagai ‘the art of turning practical  purposes into holy causes’. Dengan cara itu, suatu ideologi sekuler akan menimbulkan beberapa sikap yang biasanya ditimbulkan oleh agama dalam diri penganutnya. Pertama, tuntutan agama bersifat kategoris dan karena itu tak dapat ditawar-tawar. Dengan cara itu,  suatu ideologi berusaha menciptakan penerimaan dan ketaatan sepenuh-penuhnya dari suatu masyarakat. Kedua, ketakutan akan sanksi terhadap pelanggaran menjadi lebih besar, karena pelanggaran terhadap suatu yang sakral dan religius akan mampu memberikan suatu tujuan hidup terakhir kepada penganutnya, yang untuknya para penganut diminta kerelaan dan kesiapannya dalam memberikan segala pegorbanan yang diperlukan.

 

Tesis 3:

Agama sebagai suatu lembaga cenderung mempunyai sejumlah kekuasaan dalam dirinya, dan selalu terdapat suatu proses sosial dimana kekuasaan agama diperluas menjadi kekuasaan dunia, dan kekuasaan dunia diperluas ke dalam daerah kekuasaan agama.

 

Uraian:

Dalam studi-studi sosiologi agama, kedua proses itu disebut oleh Max Weber (dalam Wirtschaft und Gesellschaft) sebagai hierokrasi dan caesaropapisme. Istilah hierokrasi menunjuk kepada keadaan di mana agama atau diperluas menjadi kekuasaan politik, dan para pemimpin agama sekaligus menjadi pemimpin politik. Sebaliknya, istilah caesaropapisme menunjuk kepada proses di mana seorang pemimpin politik (caeser) sekaligus menjadi pemimpin agama (papa=paus), dan kekuasaan agama sekaligus menjadi kekuasaan politik.

 

 

Hierokrasi menjadi mungkin karena seperti dikatakan di atas selalu ada unsur kekuasaan dalam tiap agama, terutama kalau agama itu menjadi besar dan menjadi sebuah lembaga. Hierokrasi itu terjadi bukan saja karena seorang pemimpin agama juga menjadi pemimpin politik, melainkan juga karena doktrin agama sekaligus juga menjadi doktrin politik. Dalam praktek, teokrasi adalah suatu perwujudan hierokrasi yang paling sempurna, karena hukum agama juga menjadi undang-undang negara.

Caesaropapisme menjadi mungkin karena seperti dikatakan di atas ada kecenderungan pada ideologi sekuler untuk memberikan warna atau sifat sakral dan religius pada dirinya, dan hal yang sama juga berlaku pada kekuasaan sekuler. Kekuasaan politik mendapatkan legitimasi sepenuh-penuhnya kalau pembenaran terhadap pemilikan dan pelaksanaan kekuasaan itu dilakukan tidak hanya dengan alasan-alasan budaya, tetapi juga sakral dan religius. Semua kekuasaan absolut pada dasarnya mendapatkan suatu pembenaran religius, bahwa kekuasaan itu diberikan oleh Tuhan, dewa atau oleh suatu tenaga supernatural.

Persatuan kekuasaan politik dan kekuasaan agama dimungkinkan dalam ajaran sosial yang tidak membedakan kekuasaan politik dari kekuasaan agama. Penyelesaian dalam negara modern dilakukan dengan memisahkan Gereja dari negara, atau agama dari politik. Negara dianggap memiliki kekuasaan dalam bidang-bidang profan, sedangkan agama tetap menguasai bidang-bidang yang dianggap sakral.

Dalam hal ini, Indonesia mempunyai suatu kedudukan khusus, karena negara Republik Indonesia dianggap bukanlah suatu negara teokratis karena negara berdiri di atas Undang-Undang  yang tidak diambil dari suatu doktrin keagamaan, tetapi negara juga tidak dianggap sebagai negara sekuler, karena melibatkan diri dan bertanggung jawab terhadap keamanan dan perkembangan tiap agama yang diakuinya. Adanya departemen agama adalah bukti yang sangat jelas bahwa  negara Republik Indonesia menolak adanya keterpisahan mutlak antara yang profan dan yang sakral, antara agama dan negara. Simbol-simbol keagamaan seperti doa misalnya, selalu menjadi bagian dari upacara dan protokol kenegaraan. Sebaliknya kehidupan keagamaan, khususnya prasarana untuk kehidupan agama, selalu mendapat perhatian dan tunjangan dari negara.

 

Tesis 4:

Hubungan antara agama dan negara ditandai oleh persaingan di antara peran keimanan dan peran kenabian agama. Semakin banyak suatu agama menjalankan peran keimanan (priestly role) maka semakin dekat agama itu kepada negara, dan semakin suatu agama menjalankan peran kenabian (prophetic role) maka semakin kritis agama itu terhadap negara.

 

Uraian:

Peran keimanan agama adalah peran agama sebagai institusi sosial. Dalam peran seperti itu, agama harus membantu proses integrasi sosial sama seperti peran kebudayaan umumnya. Dalam arti itu, agama harus bekerja sama dengan institusi sosial lainnya, dan terutama sekali, harus bekerja sama dengan negara sebagai institusi sosial yang terbesar. Konflik antara institusi sosial akan menimbulkan disintegrasi, dan demi keperluan itu agama sebagai lembaga sosial harus menyesuaikan diri dengan tuntutan lembaga sosial lainnya.

 

 

Untuk memakai model Max Weber, dalam fungsi keimanannya agama berusaha mempertahankan warisan tradisionalnya dan watak rasional-administratifnya, sedangkan dalam peran kenabiannya agama menampilkan sifatnya yang karismatis. Karisma adalah sesuatu yang menyimpang dan mengatasi institusi sosial dan lebih kuat dari watak rasional suatu lembaga. Semakin besar peranan karismatis agama, semakin agama itu mengatasi dan menyimpang dari lembaga sosial, dan semakin jauh pula hubungannya dengan negara.

 

Tesis 5:

Setiap agama mempunyai fungsi ganda sebagai suatu institusi sosial dan sebagai jalan kesempurnaan pribadi, di mana hubungan di antara keduanya dapat saling menunjang, tetapi dapat juga saling bertentangan dan saling merugikan.

   

Uraian:

Peran sosial agama ditandai oleh fungsinya dalam menjaga integrasi sosial, atau dengan perkataan yang lebih gampang, dalam menjaga ketenangan, perkembangan dan kelanjutan serta reproduksi masyarakat. Dalam fungsi itu, agama berusaha mengurangi perbedaan dan pertentangan di antara berbagai kelompok dan berbagai individu, agar terhindar dari kemungkinan konflik yang dapat membawa kepada disintegrasi sosial.

Peran personal dan ekstensial agama ditandai oleh fungsinya sebagai jalan bagi seorang individu untuk mencapai kesempurnaan diri sejauh-jauhnya. Apa yang dinamakan ‘the indefinite perfectability of human being’ bukan saja merupakan suatu prinsip dalam dunia pendidikan, melainkan juga prinsip dalam kehidupan agama pribadi. Ini berarti dalam bidang agama pun berlaku semacam prinsip, bahwa setiap hari seorang masih dapat menjadi sedikit lebih sempurna dari sebelumnya, dan selama hidupnya seseorang tidak akan pernah menjadi cukup sempurna, sehingga dia tidak perlu atau tidak dapat menjadi sedikit lebih sempurna lagi. Semboyan filsafat ‘we can never be human enough’ dapat diterjemahkan secara teologis dalam agama menjadi semboyan ‘we can never be perfect enough’. Dalam kehidupan pribadi setiap orang, agama dianggap mampu membawa seseorang kepada kesempurnaan pribadi yang sejauh-jauhnya dan sepenuh-penuhnya.

 

 

Keyakinan pribadi seseorang dapat diterjemahkannya dalam sosial seperti halnya keyakinan tentang keadilan Tuhan dapat diterjemahkan ke dalam usaha, mendukung gerakan HAM atau keyakinan tentang kemurahan Tuhan, dapat membawanya kepada usaha-usaha pengembangan masyarakat, khususnya dalam bidang sosial ekonomi. Tanggung jawab seseorang kepada dirinya dalam wujud spiritualitas kemudian diterjemahkan ke dalam bidang sosial dalam bidang moralitas. Tesis Max Weber tentang ‘the protestan ethic and the spirit of capitalism’ adalah contoh klasik tentang hubungan ini, di mana harapan dan keyakinan seseorang tentang pilihan Tuhan untuk dirinya untuk mendapatkan keselamatan, dianggap terwujud dalam keberhasilan usahanya dalam bidang ekonomi. Atas cara itu, spiritualitas dihubungkan langsung dengan moralitas, dan tingkah-laku ekonomi direstui secara teologis.

Meski demikian, agama sebagai jalan kesempurnaan pribadi dapat pula mengabaikan dan merugikan peran sosial suatu agama. Ada semacam individualisme spiritual dan individualisme asketis dalam paham ini. Yaitu kalau dianggap bahwa kesempurnaan diri seseorang terwujud langsung dalam hubungan dengan Tuhannya, tanpa terlalu menghiraukan apa yang dilakukan orang lain. Kehidupan soliter, kontemplatif dan kehidupan mistik mempunyai kecenderungan untuk menjadi individual secara asketis, dan hal ini semakin diperkuat oleh kenyataan bahwa tidak semua orang mempunyai kemampuan untuk dilibatkan dalam latihan-latihan yang sudah mencapai taraf yang amat tinggi.

Dalam kalangan Katolik umpamanya, kehidupan sebagai hermit pernah dianggap sebagai sebuah ideal kesempurnaan tertinggi di samping martyrium (kesaksian hidup) dan kehidupan selibat (tidak menikah). Jelas dari praktek tersebut, bahwa menyendiri di padang gurun, atau di sebuah gua yang terpencil dengan kehidupan doa sepanjang hari sepanjang malam, pernah dianggap sebagai jalan kesempurnaan tertinggi, sekalipun tidak begitu jelas bagaimana hal ini berhubungan dengan fungsi sosial dalam agama.

Secara sosiologis, jalan tengah antara fungsi sosial dan fungsi pribadi agama terwujud dalam sekte. Istilah sekte digunakan disini semata-mata dalam arti sosiologis tanpa konotasi teologis apa pun. Dalam pandangan yang menekankan fungsi pribadi dan fungsi perseorangan suatu agama, peran sosial agama dianggap menyebabkan agama menjadi agama orang banyak dengan latihan-latihan kesempurnaan yang semakin hari semakin menurun kadarnya. Sebaliknya, dalam pandangan orang banyak, latihan-latihan agama pribadi, seringkali merupakan latihan yang sangat elitis yang tidak semua orang sanggup mengikutinya. Jalan tengah adalah terbentuknya sekelompok orang yang menganggap mereka mempunyai kualifikasi keagamaan yang kira-kira setaraf tetapi yang lebih tinggi tingkatnya dari kemampuan keagamaan rata-rata orang kebanyakan. Max Weber menyebutkan sekte sebagai suatu ‘aristokratisches  Gebilde’ (an aristocratic group) atau suatu kelompok aristokratis, yang tujuannya adalah membentuk suatu ‘Verein der religious voll Qualifizierten’ (an association of person with full religious qualifications). Berbeda dari Gereja yang dianggap lembaga yang harus membagi rahmat baik bagi orang saleh maupun orang berdosa yang harus di bawah kembali kepada Tuhan, suatu sekte bertujuan membentuk ‘acclesia pura’ (Gereja yang murni atau dimurnikan, dari sini berasal istilah purisme) karena yang berkumpul dalamnya orang-orang yang dianggap saleh dan tinggi mutu kehidupan agamanya, sedangkan persekutuan mereka dianggap sebagai ‘die sichtbare Gemeinschaft der Heiligin’ atau ‘the visible community of the saints’.

Dengan demikian, dalam artian sosiologis, sekte adalah usaha dalam setiap Gereja untuk mengatasi ketegangan antara apa yang oleh Weber dinamakan agama-etis dari agama tradisionil. Semakin suatu agama terbatas keanggotaannya, maka semakin dapat diawasi kriteria-kriteria etis agama itu, yang mungkin sekali tidak dapat diterapkan pada anggota-anggota yang tidak termasuk dalam elite keagamaan. Semakin agama itu banyak anggotanya, maka semakin dibutuhkan penyesuaian agama itu dengan tradisi-tradisi setempat dari para penganutnya agar agama itu dapat dimengerti dan diterima oleh masyarakat kebanyakan.

Ini juga menunjukkan ketegangan antara agama di satu pihak dan ideology dan kekuasaan di pihak lainnya. Semaikn besar kekuasaan suatu agama, akan semakin diperlukan ruang ideologis agama itu, dan semakin rendah kualifikasi keagamannya. Sebaliknya semakin tinggi kriteria keagamaan suatu agama, semakin kecil pula kekuasaannya dan semakin tidak dibutuhkan fungsi ideologisnya.

 

Tesis 6:

Ketegangan antara peran institusional dan peran individual dan personal agama, tampaknya akan diatasi dalam millennium ketiga oleh peran individual agama, karena hal itu sangat ditunjang oleh tendensi umum ke arah proses deinstitusionalisasi berbagai lembaga sosial yang sudah kelihatan gejalanya sekarang ini.

 

Uraian:

Seperti sudah diuraikan di atas, peran sosial agama amat didukung oleh hubungannya dengan kekuasaan dan ideologi. Peran ini dalam milennium ketiga akan beralih ke peran individual dan peran personal agama. Hal ini akan terjadi kalau agama dalam kedudukannya yang ideologis beralih kepada fungsinya sebagai utopia. Karl Mannheim (dalam Ideology and Utopia) membedakan ideologi dan utopia dalam tiga hal.

 

 

Pertama, kalau ideologi berfungsi melegetimasikan keadaan yang ada, maka utopia mempunyai kekuatan mempertanyakan dan mengguncang keadaan yang ada.

Kedua, kalau ideologi menjalankan peran integratif untuk menjaga identitas perseorangan atau kelompok, maka utopia melakukan eksplorasi terhadap apa yang masih mungkin.

Ketiga, kalau ideologi hanya mampu melakukan distorsi terhadap apa yang ada, maka utopia mampu menyingkirkan seorang, atau sekelompok orang, dari keadaan yang ada dan membawanya ke situasi (bayangan) yang sama sekali lain dan sama sekali baru.

Dengan perkataan lain, kalau ideologi membela keadaan sekarang, maka utopia membela masa depan. Hal ini sangat sejalan dengan semangat eksatologis agama-agama yang menjanjikan masa depan yang lebih baik yang disempurnakan oleh penemuan kembali dan persatuan kembali antara yang imanen dan yang transendental, antara yang insani dan yang ilahi. Tetapi dengan itu, agama harus mengurangi hubungannya baik dengan ideologi maupun kekuasaan, suatu hal yang akan mengurangi rasa aman agama-agama itu sendiri, dan menimbulkan suatu tingkat alienasi terhadap lembaga-lembaga sosial lainnya. Namun demikian, hal ini tidak perlu menimbulkan kecemasan karena ‘innerweltliche Askese’ (this-worldly asceticism) hanyalah sebagian dari tugas agama yang dalam keadaan sekarang sudah terlalu diutamakan. Mungkin dibutuhkan suatu ‘ausserweltliche Askese’ (other-worldly asceticism) yang memperingatkan kita bahwa agama pada dasarnya berada di dunia ini tetapi tidak mempunyai seluruh tujuannya di sini.

                                                             ***

 

Ignas Kleden, Sosiolog dan Kritikus Sastra

Sumber Naskah: Dari buku Agama-agama Memasuki Milenium Ketiga, Grasindo, 2000.

Oleh  G e d e   P r a m a

Rasa sakit tidak bisa dihindari karena tubuh manusia sifat alamiahnya membawa rasa sakit.  Ia mirip dengan air membawa basah. Tetapi penderitaan adalah pilihan. Manusia bisa memilih untuk tidak menderita, termasuk tidak menderita di tengah rasa sakit.

Es Batu Penderitaan

Rasa sakit manapun serupa panah yang ditembakkan ke seseorang. Tapi ada panah ke dua yang lebih menyakitkan yakni cara bereaksi seseorang secara amat negatif.

Itu sebabnya, meditasi mengelompokkan perasaan ke dalam senang, sedih dan netral. Dan tugas meditasi adalah menjadi yang ke empat yakni menyaksikan dengan penuh kasih sayang. Bila orang biasa di cengkram oeh emosinya sehingga mudah marah, batin yang disentuh meditasi bisa berjarak dengan emosi manapun.

Kehidupan serupa aliran air. Kedamaian terjadi tatkala orang mengalir sempurna bersama aliran kehidupan. Penderitaan terjadi karena batin membeku kaku seperti es – hidup mesti begini mesti begitu – sehingga gagal mengalir. Meditasi seperti matahari yang membuat es batu ini kemudian meleleh dan mengalir.

Aliran Sungai Kedamaian

Dalam setiap batin yang kaku beku serta belum tersentuh meditasi, terjadi pertempuran dualitas yang tidak mengenal henti. Saya yang benar-orang lain salah. Kelompok saya baik-yang berbeda dengan kelompok saya buruk. Bila batin sering duduk diposisi ke empat dengan menyaksikan penuh senyuman, maka pelan perlahan pertempuran ini melonggar. Sampai suatu hari pencerahan membuat batin jadi seluas ruang.

Akibatnya, api rasa sakit tidak menimbulkan ledakan penderitaan karena wadahnya sudah besar dan lebar. Cirinya, manusia menjadi semakin toleran, pemaaf, terbuka pada apa saja yang mungkin terjadi dalam kehidupan. Ini salah satu hasil penting meditasi yakni kemampuan untuk menderita secara tidak terbatas.

Dengan kemampuan terakhir, es batu penderitaan mencair. Kemudian mengalir sempurna seperti air di sungai. Pada waktunya ia pulang ke rumah samudra.

Samudra Tidak Berhingga

Di samudra, batin berjumpa kualitas-kualitas yang tidak berhingga. Terutama karena apa pun yang datang ke samudra akan dipeluk lembut tanpa membeda-bedakan. Ini yang kerap disebut dengan samudra kasih sayang.

Lumpur, kayu, batu, kotoran, emas, makanan, apa saja diterima oleh samudra. Ini alasan utama kenapa pengertian meditasi ditingkat kesempurnaan adalah istirahat di saat ini apa adanya. Sebagai akibatnya, tidak saja batin melebar, tapi juga memberikan ruang tidak berhingga ke apa saja dan siapa saja untuk bertumbuh.

Jika sebagian orang tua memberikan ruang pertumbuhan ke anak-anaknya secara terpaksa, di tingkatan ini tidak ada keterpaksaan. Kasih sayang menjadi sesuatu yang sangat alami. Ia sealami samudra yang luas tidak terbatas sekaligus menghidupi tanpa membeda-bedakan. Di tingkatan ini, manusia tidak saja bisa memilih untuk tidak menderita, tetapi juga menjadi wakil kasih sayang yang tidak berhingga. Termasuk mampu memancarkan kasih sayang pada rasa sakit, penyakit dan orang yang menyakiti. Bom teroris bisa meledak di mana saja. Oleh karena wadah batin sudah seluas samudra, ia tidak menimbulkan penderitaan. Sebaliknya, bom teroris menjadi sumber air kasih sayang. Terutama karena kekerasan tidak lahir untuk membakar, namun kekerasan lahir untuk membangunkan kasih sayang.

Gede Parma, Motivator

Sumber: dari buku Cahaya Kedamaian, Gede Parma, Penerbit Karaniya, 2014