Category: OPINI

B. Herry-Priyono

Bagi para globalis, nasionalisme adalah lokalisme sempit. Untuk para nasionalis, globalisme adalah sebentuk abstraksi tak bernyawa. Tegangan itu bisa rekaan, bisa juga kenyataan. Rekaan, sebab yang terjadi adalah gejala keserentakan: semakin mengglobal gerak hidup kita, semakin intensif pencarian akar lokal kita. Semakin kencang globalisasi terjadi, makin kuat pula pencarian identitas diri. Bisa juga sebuah kenyataan, karena dalam kawanan gejala yang sama kita saksikan makin banyak ledakan (backlash) yang muncul dari tegangan keduanya.

Antara komunitas dan kerumunan

Nasionalisme adalah paham/gerakan pembentukan bangsa. Orang seperti Ernest Renan melihat bangsa sebagai “solidaritas agung yang terbentuk dari penderitaan bersama,” dan solidaritas itu menjadi dasar pembentukan komunitas hari ini dan di masa depan. Konsepsi semacam diajukan Anthony Smith, seorang neo-classicist. Bangsa adalah komunitas kultural-politik yang ada dalam gerak berayun antara pencarian identitas ke masa lalu dan pencarian arah pada rentang sejarah ke depan. Ia bahkan mengartikan “bangsa” sebagai penjelmaan (avatar) modern dari sentimen etnik yang bekerja dalam sejarah.

Bagi orang lain, pertanyaan apa itu bangsa hanya bisa di dekati dengan lebih dulu menjawab soal bagaimana bangsa terbentuk. Benedict Anderson melihat bangsa sebagai komunitas persaudaraan yang direka-bayangkan (imagined community). Proses me-reka-bayang-kan terjadi melalui medium yang muncul dari perkembangan kapitalisme-cetak (print capaitalism), seperti koran, majalah dan novel.

Soal bagaimana bangsa terbentuk, membawa cita-cita komunitas politik ke dalam hiruk-pikuk gejala yang kita hidupi dewasa ini. Juga tanpa meniadakan gagasan bangsa sebagai (kemungkinan) komunitas solidaritas, real politik pembentukan bangsa menjadi kunci memahami apa yang terjadi.

Dengan kaca mata realis, almarhum Enrnest Gellner melihat nasionalisme dan bangsa sebagai produk transisi masyarakat dari masyarakat agraris ke industrial. Industrialisasi mensyaratkan bentuk baru pengorganisasian masyarakat yang bersandar pada “kultur seragam”. Jika Anda seorang akuntan dan anda sakit, cuti, kena pemutusan hubungan kerja atau pension, kelangsungan kinerja industri menuntut keberadaan orang-orang yang siap mengganti. Proses ini hanya mungkin bila tersedia orang-orang yang juga tahu akuntansi. Penjaga kultur seragam itulah negara (state). Tata komunitasnya disebut bangsa (nation). Paham/gerakan menciptakan tata itu disebut nasionalisme (nationalism)”

   “Nasionalisme bukanlah bangkitnya kekuatan masa lalu yang tertidur, meski punya klaim seolah-olah demikian. Dalam kenyataan nasionalisme merupakan konseukensi bentuk baru pengorganisasian masyarakat yang bersandar pada budaya-tinggi yang dibentuk oleh perseolahan, dan dijaga oleh negara. Bangsa sebagai komunitas alamiah adalah mitos.,,,”

Simbol apa saja yang membantu legitimasi akan dinobatkan sebagai ‘nasional’: dari citra kebesaran masa lalu (misal: Majapahit) sampai tarian suku dari zaman batu. Bagi Gellner, para intelegensia borjuis menjadi pelaku proses itu. Cuma, ‘rakyat’ lalu menjadi sekedar kerumunan yang diseret oleh rekayasa penyeragaman kultur bagi industrialisasi. Sejarahwan Eric Hobsbawm melangkah lebih jauh: bangsa adalah satu dari berbagai tradisi rekaaan (invented tradition) yang diciptakan untuk menyalurkan insting komunal massa, misalnya melalui penghormatan bendera, lagu, dan simbol lain. Dalam gerak politiknya menjadi kelas dominan, para borjuis merupakan pelaku utama penciptaan bangsa.

Fokus pada real politik pembentukan bangsa memberi gambaran tentang apa yang terlibat dalam nasionalisme. Namun juga segera kelemahan besar. Fakta bahwa pembentukan bangsa melibatkan tindakan manipulasi sama sekali tidak meniadakan potensi bangsa sebagai pemberi makna identitas personal serta komuniter. Itu juga kritik Perry Anderson terhadap konsepsi Gellner: hilanglah “…dimensi makna komuniter yang terlibat di dalam nasionalisme; bukan fungsinya bagi industri, melainkan pemenuhannya bagi identitas diri.”

Dalam soal pemenuhan identitas itu, kita bertemu dengan proses identifikasi, spasial temporal-kultural yang bisa (tapi juga bisa tidak) terkait dengan nasionalisme. Pengakuan “saya orang Indonesia” atau “saya orang Jerman” adalah ungkapan ikatan kita dengan social memory yang sudah menjadi bagian tak terpisah dari hidup kita. Di dalamnya terhampar beragam unsur seperti “taman kenangan” yang sudah melekat bagai stempel pada memori: wajah orang-orang terkasih, teman bermain, rumah masa kecil, landscape sungai, jalan, gedung, dan pepohonan.

Kita punya ikatan emosional bukan dengan manusia, rumah, dan landscape tertentu, tunggal maupun jamak. Karena pribadi rumah, dan landscape itu merupakan bagian dari patria (tanah air) tertentu (Yogyakarta di Indonesia, Kairo di Mesir, Bavaria di Jerman), dan bukan tanah air lain, maka kita mengaku diri dengan menunjuk nama patria itu. Indonesia, Mesir, Jerman. Landscape membentuk memori kita, dan mengarahkan identitas kita dengan komunitas yang menjadi bagian landscape itu.

Tetapi nasionalisme bukan hanya psikologi, bukan semata rasa-merasa nostalgia, bukan pula sekedarreal politik. Ikatan emosiaonal pada ‘tanah air’ tidak identik dengan kecintaan pada ‘bangsa’. Membaurkan perbedaan keduanya sama dengan membiarkan ‘dunia seolah-olah’ menyerobot realitas. Bangsa sebagai komunitas solidaritas adalah sebuah aspirasi, bukan deskripsi. Pada aspirasi itu terlibat prasyarat yang bersifat sine-quo-non. Mungkin tak ada orang yang memberi tekanan lebih pada prasyarat ini daripada Benedict Anderson ketika ia mengajukan sentralitas ‘merekabayangkan’ (imagining).

Membayangkan apa? Mereka membayangkan tata solidaritas dalam wilayah negeri tertentu, di mana keberadaan individual kita ‘tertanam’ (embedded). Dengan itu juga mau ditunjuk bahwa proses merekabayangkan melibatkan pengakuan adanya kepentingan bersama di samping kepentingan pribadi. Ringkasnya, pengakuan akan adanya hidup bersama (shared life), dan di sini share life itu disebut ‘Indonesia’.

Sebagaimana dulu, sekarang kita juga tersobek di antara cita-cita bangsa sebagai tata solidaritas dan real politik manipulatif, yang terlibat di dalamnya. Selama beberapa dasawarsa ini, satu faktor lain masuk ke arena real politik itu: globalisasi. Ratapan atas pudarnya nasionalisme merupakan satu manifestasi dari tegangan antara cita-cita dan real politik bangsa yang ada dalam pusaran globalisasi. Banyak faktor yang membuat nasionalisme dirasakan semakin kosong. Salah satunya adalah pergeseran ‘filsafat’ ekonomi-politik yang menyangga corak globalisasi dewasa ini.

Antara laba dan patria

Di paruh dasawarsa 1970-an, suatu tata ekonomi baru mulai melaju. Namanya globalisasi. Filsafat ekonomi-politiknya disebut neoliberalisme, yang kira-kira bisa diringkas begini. Manusia pertama-tama dan terutama adalah homo economicus (manusia ekonomi). Itulah ontologi (hakikat) manusia. Cara kita bertransaksi dalam jual beli bukan satu dari berbagai hubungan manusia, melainkan satu-satunya model yang mendasari tindakan dan relasi manusia. Baik itu keluarga, tata negara maupun hubungan internasional. Dengan kata lain, tindakan serta hubungan antar pribadi maupun hubungan lain hanyalah ungkapan model hubungan menurut dalil untung rugi individual yang berlangsung dalam transaksi ekonomi. Ada dua implikasi.

Pertama, relasi sosial kita mesti dipahami dengan memakai konsep dan indikator ekonomi sistem pasar. Jadi, ontologi economicus pula. Kemacetan yang terjadi ataupun perubahan yang ingin dilakukan juga mesti didekati dengan konsep dan solusi sistem pasar.

Kedua, prinsip ekonomi sistem pasar pula yang digunakan sebagai tolok ukur untuk mengevaluasi berbagai kebijakan. Ontologi dan epistemologi economicus pada gilirannya memperanakkan etika economicus. Jika liberalisme klasik abad ke-18 hanya menuntut pemerintah menghormati kinerja pasar sebagai cara jitu kegiatan ekonomi, neoliberalisme menuntut agar kinerja sistem pasar menjadi satu-satunya tolok ukur menilai berhasil tidaknya kebijakan pemerintah. Sistem pasar bebas adalah hakim bagi setiap kebijaksanaan.

Kita menganggap filsafat ini berasal dari Adam Smith (1723-1790). Cuma apa yang diajukan Smith tak sesederhana seperti anggapan luas. Bahkan dari judul karya besarnya, kita bisa mengenali bahwa liberalisme Smith tetap menempatkan kesejahteraan seluruh bangsa sebagai tujuan. Neoliberalisme menggusur “kesejateraan bersama (common wealth) dengan akumulasi “kekayaan individu” (individual wealth). Penggusuran ini analog dengan mengganti judul buku Adam Smith, …the Wealth of Nation, menjadi ….the Wealth of Individuals. Ringkasnya, penggusuran arena hidup sosial dengan urusan individual. Hal itu dapat dilihat dalam dua gejala berikut.

Pertama, konsepsi neoliberal tentang modal manusia. Ekonomi-politik klasik melihat produksi barang/jasa tergantung pada kaitan intrinsik tiga faktor: tanah, modal dan tenaga kerja. Demi hemat kata, saya akan menyebut kaitan intrisik ketiganya dengan istilah trias ecomonica. Ekonomi neoliberal tidak melihat modal dan tenaga kerja dalam arti obyektif seperti itu, tetapi dalam arti subyektif (subjective voluntarist). Dalam gagasan neoliberal, misalnya, upah/gaji seseorang bukanlah “harga” bagi tenaga kerja yang dijual, melainkan “laba” dari “modal” yang dipunyainya (otot, keterampilan, dan pengetahuan). Otot, keterampilan, dan pengetahuan bukan modal seperti tanah atau gedung, karena modal seperti itu tidak bisa dipisahkan dari para pemiliknya, dimana pun mereka berada.

Orang-orang itu tidak dilihat sebagai buruh/pegawai yang tergantung pada badan usaha, tetapi sebagai para wirausahawan/wati (entrepreneurs) bebas yang bertanggungjawab atas keputusan sendiri dan yang (sama seperti para kapitalis) berusaha memproduksi nilai surplus (surplus value) bagi dirinya. Mereka (entah buruh, manajer ataupun guru) adalah para entrepreneurs bebas. Masing-masing dari kita adalah orang swasta.

Kedua, sebuah paradoks sedang terjadi. Sementara modal diprivatkan sampai titik di mana modal semakin kehilangan dimensi komunitasnya, ia juga dilepas dari kaitannya dengan “tanah” dan “tenaga kerja”. Ringkasnya, personalisasi dan depersonalisasi modal dilakukan secara serentak. Neoliberalisme secara mendasar menjungkir trias economica. Yang berlangsung pada dataran mikro (ekonomi produksi) ini terjadi secara paralel pada tataran makro (struktur ekonomi global). Yang dimaksud “tanah” dalam ekonomi-politik klasik tentu aksis fisik-spasial dari pabrik/kantor. Namun, “tanah” juga menunjuk partikularitas wilayah-spasial di mana komunitas politis-kultural hidup. Itulah patria, Bahasa Latin untuk tanah air. Dalam arti ini, patria tidak hanya menunjuk titik spasial teritorial, melainkan juga wilayah hidup politis-kultural sebuah bangsa.

Apa yang terjadi dalam neoliberalisme adalah dilepasnya kinerja modal finansial dari kaitannya dengan proses survival warga negara dan patria. Atau lebih tepat, kalaupun terkait, kaitan itu berupa an unintended consequence. Dilepasnya modal dari tata trias ecomonica itu juga berisi pemberian gratis hak istimewa dan kekuasaan yang sedemikina besar kepada (para pemilik) modal finansial. Itulah mengapa patria dan tenaga kerja akhirnya menjadi bulan-bulanan mobilitas dan kekuasaan modal. Apakah para buruh dan petani mati, atu apakah patria remuk karena krisis ekonomi, adalah soal yang dianggap semakin tidak terkait lagi dengan logika kinerja modal finansial.

Apa kaitan semua ini dengan globalisasi? Itulah yang rupanya sedang berlangsung dalam corak globalisasi dewasa ini. Pada dataran eksistensial, globalisasi menyangkutkan “pencabutan” waktu dari ruang. Anthony Giddens menyebut gejala itu “penjarakan waktu-ruang”(time space distanciation), sedang David Harvey menyebutnya “pemadatan waktu-ruang” (time-space compression).

Dulu kala, untuk membeli batik di Kota Gede, Yogyakarta (tempat), seseorang di Batavia harus berjalan sebulan (waktu). Transakasi jual beli batik menuntut temu muka penjual dan pembeli, peristiwa yang hanya mungkin terjadi dengan pertemuan keduanya pada titik waktu dan tempat yang sama (kesatuan waktu-ruang). Kini, transaksi itu dapat dilakukan sekejap melalaui telepon/e-mail. Pembeli di Jakarta penjual di Kota Gede, namun pada momen waktu yang sama meski dilakukan dari tempat yang berbeda (pemisahan waktu dari ruang). Rentanglah proses itu pada lingkup global, dan kita dapati gejala globalisasi (ekonomi). 

Pada dataran empiris, globalisasi berisi kaitan yang semakin erat dari hampir semua aspek kehidupan, gejala yang muncul dari interaksi perdagangan, transportasi, transaksi finansial, media, dan teknologi. Benar bahwa globalisasi menyangkut aspek kultural, sosial, dan politis juga mensyratkan kinerja modal finansial. Perkawinan praktik-praktik mengglobal itu melahirkan cara pandang (epistemologi) baru pula. Artinya, globalisasi bukan lagi hanya kaitan mondial antara berbagai tindakan (misal: transaksi finansial), tetapi juga cara baru memandang persoalan. Ringkasnya, seluruh dunia merupakan unit tindakan dan pemikiran.

Dengan itu, dinamika tindakan pemikiran kita juga tak lagi hanya berlangsung pada lingkup desa, suku, kota, provinsi atau negara-bangsa, melainkan merentang pada lingkup global. Selain karena pembusukan yang terjadi dalam politik interen negara, pada pergeseran kondisi sejarah ini rupanya ratapan pudarnya nasionalisme perlu dipahami.

Antara lokal dan global

Sejarah bukan kisah ketidakterelakkan.  Hanya karena “prinsip” kawanan hewan” (herd principle), ia seperti deretan kisah keniscayaan. Globalisasi sebagai kondisi baru juga bukan gejala yang akan terelakan. Artinya, globalisasi bukan gejala seperti gempa bumi, melainkan terjadi karena pengulangan tindakan mengglobal yang membentuk gugus praktik global; kemudian berbagai praktik global itu membentuk struktur globalisasi seperti yang kita hidupi dewasa ini. Fokus pada faktor ekonomi sebagai salah satu kunci memahami globalisasi bukan suatu kebetulan.

Tanpa perlu menganut determinisme, pergeseran filsafat dari kondisi ekonomi-politik ini merupakan salah satu kunci memahami ratapan atas pudarnya nasionalisme, Beberapa pokok berikut mungkin bisa menjadi kemungkinann sketsa.

Pertama, juga setelah menimbang berbagai sanggahan, lepasnya modal finansial dari trias ecomonica membuat pemerintah dan warga suatu bangsa semakin tergantung pada para pemilik modal finansial. Claus Offe merumuskan gejala ini dengan tegas “bentuk kelembagaan negara bisa saja diatur melalui prosedur demokrasi dan perwakilan, tetapi isi materialnya ditentukan oleh prasyarat akumulasi modal”. Bagi para pemilik modal, globalisasi adalah berkah. Bagi mereka yang tak punya, globalisasi adalah kutuk. Sedang bagi mereka yang ada dia antara keduanya, globalisasi adalah ambivalensi.

Apa yang kemudian berkembang adalah kesenjangan yang semakin tajam. George Soros, pelaku yang fasih dengan bagaimana kesenjangan itu terjadi, menjatuhkan putusan berikut dalam bukunya, On Globalization: “Mungkin saja kondisi buram itu tidak disebabkan oleh globalisasi, namun corak globalisasi yang berlangsung dewasa ini jelas-jelas tidak berbuat banyak untuk mengatasinya.”

Kemudian Soros melanjutkan: “…sejumlah bukti menunjukkan, para pemenang dapat melakukan kompensasi pada kelompok-kelompok yang disingkirkan (oleh globalisasi), dan toh mereka tetap keluar sebagai pemenang. Masalahnya adalah para pemenang tidak melakukan kompensasi apa pun. “Dan bila, seperti yang diproklamirkan Milton Friedman, “satu dan hanya satu, tanggungjawab sosial bisnis, yaitu menggunakan seluruh sumber dayanya untu aktivitas yang mengabdi akumulasi laba….,” cita-cita bangsa tentu menjadi fatamorgana. Dalam bahasa Alasdair MacIntyre, “…komunitas patriotisme tidak akan terbentuk, karena tidak ada lagi patria dalam arti sebenarnya.”

Kedua, seperti disebut dalam pusaran gejala itu juga sedang berlangsung agenda memprivatkan berbagai prasyarat dan prasarana yang menyangga kemungkinan suatu komunitas bangsa. Juga setelah mengakomodasi pertimbangan efisiensi ekonomi, agenda deregulasi yang serampangan dapat dikatakan sebagai manifestasi gejala itu. Hal ini bisa terjadi tanpa maksud mengosongkan “cangkang” nasionalisme. Agenda itu dapat dikenalin dalam berbagai praktik bisnis. Namun semakin jelas, gejala itu juga menyangkut gejala lebih luas. Iklan handphone mereka Philips, “individualism is perfectly human” adalah proklamasi gaya neoliberal par excellence.

Pada titik ini, kesenjangan yang makin tajam dalam akses ekonomi dan gaya hidup menjadi relevan bagi persoalan nasionalisme. Juga seandainya tidak disengaja, kawanan gejala kesenjangan yang tiap hari berpacu melalui “prinsip kawanan hewan” itu membuat gagasan bangsa sebagai komunitas solidaritas semakin menjadi utopia.

Ketiga, sekuat apa pun pacuan itu, kita belajar dari sejarah bahwa kinerja ekonomi yang dilepas dari proses survival suatu komunitas politik rupanya tidak akan bertahan lama. Pokok itu bukan argument tentang kematian kapitalisme. Dari Karl Polanyi, pemikir ekonomi Hungaria, kita belajar pola berikut. Setiap kali kinerja ekonomi dilepaskan dari kaitannya dengan gugus kelembagaan lain yang menyangga hidup bersama, tiap kali pula terjadi double movement. Maksudnya, setiap kali sistem pasar melakukan kolonisasi atas semakin banyak bidang kehidupan, setiap kali berkembang gerakan perlawanan terhadap kolonisasi itu.

Dalam Bahasa sketsa ini, semakin kinerja modal finansial dilepaskan dari kaitannya dengan patria dan warga negara, semakin berkembang gerakan untuk membawa kembali kinerja modal itu ke pangkuan trias economica. Dalam bidang ekonomi-politik, sekuensi peristiwa deregulasi di awal dekade 1980-an, bom finansial, perluasan ekonomi maya (dotcom), krisis ekonomi sejak 1977, kerontokan harga saham, gerakan kritik terhadap globalisasi, terbongkarnya berbagai skandal bisnis, lalu reformasi regulasi, merupakan contoh double movement itu. Dalam arti ini, kebanyakan gerakan kritik pada globalisasi bukanlah gerakan anti modal dan antiglobalisasi (seperti biasa dituduhkan), melainkan gerakan mengembalikan kinerja modal supaya terkait kembali dengan proses survival tenaga kerja dan patria.

Keempat, manusia tanpa partikularitas kultur dan emosi adalah ilusi. Yang rupanya terjadi adalah paradoks ini: semakin mengglobal kawanan gerak hidup kita, semakin intensif pencarian identitas lokal kita. Paradoks ini bukan bentuk irasionalitas, melainkan penjelmaan keutamaan manusia yang diberkati dengan transendensi-universalitas dan sekaligus kerinduan-partikularitas. Itulah mengapa kebangkitan etnik dan nasionalis menguat pada periode ketika gerak globalisasi juga sedang intensif terjadi.

Dalam arti itu tuduhan subversif pada kritik globalisasi merupakan histeria yang mengada-ada. Dalam bahasa ekonom Joseph Siglitz, tuduhan ini muncul karena “special commercial and financial interests prevailed”. Tentu, dengan itu tidak mau dibenarkan lokalisme sempit dalam rupa rasisme (seperti anti-Cina), nasionalisme buta (seperti konfrontasi dengan Malaysia), atau nasionalisme jagal (seperti Nazizme Hitler).

Kelima, paradoks mengglobal (dis-embedding) dan melokal (re-embedding) adalah tegangan sehari-hari kita dalam kehidupan modern. Mengelak dari tegangan itu sama dengan membekukan waktu. Dalam arti ini, tuntunan kejelasan (anti globalisasi atau pro globalisasi) merupakan salah satu akibat kemalasan kita menemukan wilayah-wilayah baru sintesa. Kita ingin kejelasan pro atau anti, lantaran ‘titik tengah’ terasakan sebagai suasana yang membosankan karena tak punya ketajaman yang menggairahkan. Dalam kenyataan, sejarah berisi lebih banyak kesimpangsiuran. Paradoks mengglobal-melokal hanya salah satu contoh. 

Paradoks itu bukan sesuatu yang tak terelakkan, bukan juga gejala tanpa pelaku. Ia produk tegangan berbagai praktek, tindakan, dn kerinduan yang nyata dalam sejarah modern. Hanya jika kita memahami kondisi sebagai bukan niscaya (not inevitable), dan hanya bila kita memahami kondisi itu sebagai sesuatu yang melibatkan pelaku, maka terbukalah ruang untuk melakukan transformasi. Upaya perubahan tidak punya makna pada apa yang sudah niscaya. Dua arah gerakan berikut mungkin berguna.

Pertama, sementara kritik pada lokalisme sempit dilancarkan, gerakan kritik pada corak globalisasi dewasa ini menjadi satu urgensi. Fokusnya, bagaimana membuat kinerja modal punya civic accountability. Saya sadar, ambivalensi globalisasi berarti ia berupa ‘berkat’ dan ‘kutuk’. Gerakan kritik pada globalisasi perlu semakin peka membedakan ‘padi’ dan ‘alang-alang’, membedakan ‘berkat’, dan ‘kutuk’. Fakta bahwa gerakan kritik pada globalisasi yang peka terhadap dilema itu terasa lebih sulit, sama sekali tidak menegasi validitas kebutuhan akan sensivitas itu.

Kedua, gerakan membangkitkan kebijakan politik (public policy). Selama kita menghendaki hidup bersama – terungkap dalam istilah ‘Indonesia’, ‘umum’, ‘publik’ – selama itu pula kita membutuhkan keberadaan badan publik (public agency). Kelemahan fatal yang terjadi adalah berbagai kebijakan yang dilakukan badan publik semakin kehilangan ciri publiknya, karena semakin sering hanya pelaksanaan kemauan para pelaku dominan dari corak globalisasi dewasa ini. Tidak keliru mengatakan para pemilik/pengontrol aset finansial merupakan kelompok paling dominan dalam proses ini. Itulah gejala yang oleh Joel Helman dkk disebut state capture, di mana kapasitas legitim ‘badan publik’ menjadi tawanan para pemilik/pengontrol modal finansial.

Gejala itu punya implikasi jauh. Kebijakan publik makin makin tidak lagi digerakan oleh maksud (intended motives) melaksanakan kepentingan publik. Kepentingan bersama makin menjadi sekadar akibat sampingan (unintended consequences) dari keputusan yang mengungkapakan kebutuhan kelompok finansial itu. Bila kesejahteraan bersama (common welfare) itu terlaksana, ya syukurlah. Bila tidak terjadi, common welfare toh juga bukan tujuan awalnya. Akibatnya, kesejahteraaan bersama (ekonomi, kultural, politis) menjadi sekedar remah-remah yang jatuh dari meja pesta para tuan besar. Dengan itu, public policy juga kehilangan raison d’tre (alasan adanya), karena ia bukan lagi ‘kebijakan’, dan tidak juga dibuat untuk ‘publik’. Membangkitkan public policy berarti memasukan kembali tujuan (telos) kepentingan bersama ke dalam berbagai kebijakan (pendidikan , hukum, ekonomi, kesehatan, dsb).

Pada titik ini, perkenankan saya mengajukan satu pokok yang barangkali relevan untuk public policy. Sebuah Indonesia modern yang sehat dan beradab dibangun di atas perimbangan tiga poros kekuatan: komunitas, badan publik, dan pasar. Dominasi satu /dua poros atas satu/dua poros lainnya menjadi jalan menuju malapetaka. Dominasi badan publik atas hidup komunitas dan kinerja pasar menhasilkan Stalinisme. Dominasi komunalisme atas otoritas legitim badan publik dan kinerja pasar melahirkan tribalisme agamais-etnik-rasial. Dominasi pasar atas badan publik dan komunitas memperanakkan brutalitas neoliberal, seperti rezim Thatcher dan Reagan.

Tiga poros Indonesia itu bisa menjadi panduan praktis, bisa juga menjadi perangkat analisis dalam pembuatan public policy. Kebijakan ekonomi, kesehatan, atau pendidikan yang hanya mengungkapkan kebutuhan para pemilik/pengontrol modal (dengan dampak negatif pada survival komunitas dan badan publik (bukanlah public policy, dan tidak juga membantu rekontruksi Indonesia. Demikan pula kebijakan yang hanya mengungkapkan kebutuhan para pejabat negara lebih menyumbang pada kehancuran Indonesia.

Epilog

Masalah hidup mati sebuah bangsa melibatkan banyak faktor. Beberapa faktor punya daya yang mengosongkan cangkang nasionalisme. Nasionalisme tidak mungkin lagi dihidupi seperti 100 atau 50 tahun silam. Sejarah adalah “sungai ada” yang melahirkan peristiwa. Berbagai peristiwa itu telah melahirkan kondisi baru tegangan antara yang lokal dan yang global. Meskipun dalam konteks yang agak berbeda, Cifford Geertz mengungkapkan pokok ini hampir 30 tahun lalu:

      “Tegangan antara dua dorongan instingtif itu-antara berlayar dalam arus zaman dan memeluk tradisi warisan-membawa nasionalisme ke dalam suasana yang khaas begitu bernafsu meraih modernitas, dan sekaligus berang terhadap hasil modernitas.”

Dalam kaitan dan tegangan antara yang lokal dan yang global itulah sungai waktu di negeri ini sedang melaju. Dan cita-cita tentang bangsa? Ia belum mati. Namun, gagasan tentang imagined community yang bernama “Indonesia” seperti sedang berjalan ketakutan ke masa depan. Mengapa? Karena di gerbang masa depan itu, neoliberalisme ekonomi, premanisme-birokrat dan komunalisme-tribal bagaikan sosok-sosok para bandit yang rebut menyeret kita dalam pacuan yang penuh tabrakan.

                               ********

Sumber dari buku Esei-Esei Bentara 2003, Penerbit Kompas, 2003.

Oleh Budi Hartanto

RESPON kritis terhadap teknologi bermula pada masa Revolusi Industri di Inggris. Inovasi mesin uap dalam dunia industri pada masa itu telah memicu gerakan antimesin karena dipercaya berpotensi mereduksi kreatifitas manusia. Dari gerakan inilah dikenal Luddisme, yaitu sebuah paham antiteknologi yang melihat pentingnya biosphere dibandingkan dengan technosphere. Pada masa kontemporer, Neo-Luddism menjadi gerakan intelektual yang memperluas kritiknya tidak hanya pada mesin-mesin, tetapi juga sistem ekonomi kapitalistik.

Selain technophobia seperti Luddisme, yang melihat hanya dari perspektif bahayanya, kita ketahui adanya technophilia. Istilah ini merujuk pada orang-orangyang percaya hanya pada keutamaannya. Mereka melihat status ontologis teknologi tanpa mempertimbangkan dampak-dampaknya yang merugikan. Futurisme, pascahumanisme, dan transhumanisme berada dalam kategori technophilia. Ia dikatakan tidak hanya dapat menebus keterasingan manusia modern, tetapi juga membawa kebahagiaan yang diinginkan.

Eksistensialisme selalu dikategorikan technophobia. Namun, kita ketahui kritik mereka lebih dari perspektif esensinya, bukan pada dampak empirisnya. Martin Heidegger, filsuf yang secara sistematis merumuskan cara pandang esensialis, mendefinisikan teknologi sebagai penyingkapan realitas. Menurutnya, ia dipahami bukan dalam konteks genus seperti pemahaman kita akan esensi entitas-entitas filosofis lainnya (1977: 15). Demikian pula filsuf-filsuf eksistensialis lainnya seperti Karl Jaspers (Verbeek, 2000) dan Gabriel Marcel (1962). Dengan melihat pada esensinya, menurut mereka, ia berpengaruh secara merugikan. Para filsuf eksistensialis tersebut mengajukan pentingnya kualitas-kualitas eksistensial seperti kebebasan, keotentikan, dan juga kesakralan diri manusia.

Dalam artikel ini, saya mengajukan gagasan humanisme dalam wacana filsafat teknologi berdasarkan problem non-netralitas teknologi (bahwa ia dapat menjadi baik dan buruk). Kerangka filosofisnya dielaborasi berdasarkan filsafat Armahedi Mahzar, Lewis Mumford, Gilbert Simondon dan Carl Mitcham. Bentuk humanisme ini menjadi solusi teoritis untuk mengatasi dampak-dampak teknologi yang membuat manusia terasing dari dunianya. Selain itu, akan dirumuskan juga langkah-langkah empiris mengacu pada proposisi-proposisi filosofis berciri humanistik.

Argumen-argumen Humanisme dalam Wacana Filsafat Teknologi

Humanisme bermula pada masa Renaisans di Italia. Gerakan intelektual ini memiliki agenda mengembalikan otonomi manusia dengan melihat khazanah kebudayaan (filsafat dan seni) klasik yang terlupakan. Pada masa modern, humanisme kembali dipopulerkan oleh mahzab filsafat eksistensialisme. Mereka menyatakan perlunya manusia merefleksikan dirinya sebagai eksistensi yang penuh determinasi di tengah gejala materialisme. Para filsuf seperti Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre dan Karl Jaspers mengajukan relevansi humanisme perspektif eksistensialisme. Kemanusiaan, menurut para filsuf eksistensialisme, melampaui rasionalitas manusia.

Saya akan mendedah humanisme dalam wacana filsafat teknologi berdasarkan ide bahwa ia tidak terbatas pada eksistensi manusia. Fokus utamanya bukan pada respon kritis dimana posisi manusia mesti menjadi keutamaan seperti humanisme filsafat teknologi perspektif eksistensialisme, melainkan cara pandang yang menjelaskan karakter manusiawi dari semua teknologi.

Argumen pertama mengacu pada Armahedi Mahzar, futuris dan filsuf sains dan teknologi integralis. Mahzar melihat adanya kesamaan antara biologi dan teknologi. Teknologi merupakan kelanjutan dari biologi dengan manusia penentu gerak kemajuannya. Ia menyatakan adanya kesejajaran struktural fungsional yang meliputi material, energetik, dan informatik. Ia mencontohkan kesejajaran struktural fungsional material: tulang sejajar dengan kayu atau besi (subsistem penopang). Daging dan lemak dengan gudang atau kamar (subsistem penyimpan). Kulit dengan pakaian (subsistem pelindung). Sel dan organ dengan perkakas (subsistem perlengkapan). Lalu energetik: otot sejajar dengan mesin atau kincir angin (subsistem penggerak), pembuluh darah dengan jalan atau sungai (subsistem penyebar). Sedangkan informatik: mata sejajar dengan kamera, telinga dengan mikrofon (subsistem penerima). Jaringan syaraf dengan telepon, radio, dan televisi (subsistem penyalur). Sedangkan otak (subsistem pengolah) dengan internet (2004: 172-175).

Dengan adanya kesamaan struktural fungsional ini, baik itu disadari atau tidak, teknologi selalu merupakan biomimikri digunakan untuk menyelesaikan persoalan-persoalaan. Biomimikri dalam konteks ini dijelaskan olehnya secara struktural fungsional. Kesajaran fungsional menyatakan ia bukanlah suatu yang berbeda dengan biologi. Ia memiliki karakteristik yang sama terutama dengan manusia yang merupakan puncak evolusi alam. Bahkan ia berevolusi menuju keadaan singularistik dimana Bumi suatu saat akan sadar diri. Humanisme filsafat Mahzar terletak pada bagaimana teknologi dikatakan memiliki kesejajaran fungsional dengan alam dan terutama tubuh manusia dengan segala kapasitas teknisnya.

Ia juga menjelaskan aspek-aspek antropomorfis yang menjadi syarat suatu kebudayaan berkembang, yaitu melalui ilmu, teknologi dan seni yang merupakan ekstensi (atau refleksi) dari trifungsi otak manusia (2004: 200). Melalui proses ini, maka semua bentuk teknologi (secara lebih luas kebudayaan) bersifat manusiawi. Kapasitas kecerdasan yang berekstensi secara material inilah yang nantinya mengondisikan singularitas teknologi.

Namun demikian, materialitasnya, yang merupakan manifestasi dari kecerdasan manusia, diteorikan bergerak menuju kondisi determinisme distopian. Trifungsi otak manusia (ilmu, teknologi dan seni) tidak akan mampu mengatasi persoalan ini. Ia kemudian menawarkan kecerdasan ruhaniah yang khas pada manusia sebagai solusi mengatasi mesin-mesin super canggih yang merupakan ekstensi dari trifungsi otak manusia. Hanya nilai-nilai ruhaniah yang ada pada manusia, menurut Mahzar, yang dapat mengatasi hegemoni dan dampak-dampak merugikan teknologi (2004:186).

Selain karakteristik teknologi yang merupakan refleksi dari keberadaan manusia, humanisme filsafat teknologi Mahzar menemukan bentuknya pada bagaimana nilai-nilai ruhaniah memainkan peran penting dalam memanusiakan teknologi. Namun demikian, bagaimana proses nilai-nilai ruhaniah mengatasi persoalan secara praktis-metodologis tidak dibahas secara rinci olehnya. Dalam diskursus filsafat teknologi, kita bisa mengacu filsafat relasi-relasi manusia-teknologi (atau teori mediasi) yang menjelaskan non-netralitas teknologi. Melalui teori ini, kontrol terhadap teknologi dapat dilakukan melalui pilihan-pilihan rasional yang ditentukan secara demokratis atau melalui nilai-nilai ruhaniah seperti ditawarkan oleh Mahzar.

Argumen kedua dari Lewis Mumford, filsuf teknologi asal Amerika. Ia mengatakan semua alat-alat teknik (tool-technics) merupakan bioteknik. Dengan kata lain, ia bagian dari teknik-teknik yang ada pada biologi atau secara khusus tubuh manusia. Organ-organ tubuh manusia, seperti tangan dan gigi, bersifat teknis digunakan untuk bertahan hidup dan mencipta relasi-relasi sosial, demikian pula alat-alat yang diciptakan oleh manusia menjadi ekstensi dari kemampuan teknik tubuhnya (2014: 383). Pemikiran ini menyatakan bahwasannya artefak teknis memiliki ciri khas manusiawi. Filsafat Mumford menjelaskan tentang teknologi yang merupakan manifestasi dari teknik-teknik yang bersifat alami. Seperti halnya Mahzar yang melihat adanya kesajajaran dengan biologi. Namun, Mahzar berfokus pada kesamaan bentuk dan manisfestasi, sedangkan Mumford melihatnya sebagai ekstensi tubuh digunakan untuk bertahan hidup dan relasi-relasi sosial.

Selain itu, Mumford menjelaskan ciri megamesin teknologi modern. Megamesin mengacu pada mekanisme manusia-manusia yang bekerja secara organisasional dan manajerial. Pembuatan Piramida di Mesir pada zaman kuno hanya dimungkinkan dengan mesin terdiri dari manusia-manusia yang bekerja menurut aturan-aturan di bawah kontrol kekuasaan. Oleh karena itu, mesin pada dasarnya merupakan sesuatu yang alami. Ia mengatakan kecanggihan mesin primordial tersebut baru dapat dibandingkan sampai ditemukannya mesin jam dan mesin-mesin modern lainnya. Megamesin dengan sistem manajerialnya, yang terdiri dari manusia dan mesin, seperti kita ketahui, telah mengondisikan peradaban modern. Namun megamesin, menurut Mumford, menjadikan teknologi tidak sesuai dengan idealitas nilai-nilai kemanusiaan karena berorientasi pada kekuasaan dan kekayaan. Teknologi berwajah megamesin telah meninggalkan ciri manusiawinya. Mekanisasi dan regimentasi kemudian menjadikan manusia semata-mata roda gigi mesin (2014: 385).

Humanisme filsafat Mumford, seperti halnya Mahzar, terletak pada bagaimana teknologi tidak terpisah dengan yang alamiah. Namun demikian, menurut Mumford, ia menghasilkan visi determinisme distopian dimana manusia secara eksistensial kemudian tersubordinasi. Pandangan inilah yang membawa kita pada kecenderungan melihat teknologi berjarak dengan manusia. Munculnya mesin-mesin super canggih, terutama seiring dengan perkembangan komputer, menguatkan pandangan ini. Sikap kritis Mumford terhadap teknologi dengan ciri megamesin (atau monoteknik) kemudian membawanya pada kajian yang berfokus pada seni dan kehidupan urban. 

Mengenai posisi dikotomi manusia vis a vis teknologi kita bisa lihat “filsafat” Gilbert Simondon, yang merupakan argumen ketiga humanisme dalam wacana filsafat teknologi, tentang individu-individu teknis. Mesin-mesin, menurutnya, bukanlah teknologi dengan makna instrumentalnya, melainkan proses konkretisasi (dan konvergensi) benda-benda dari keadaan ontogenesis (preindividual being) menuju keutuhan individu teknis yang terus memiliki potensi berkembang. Keterhubungan anasir-anasir teknis menjadi pemikiran utama filsafat teknologi Simondon. Teknologi merupakan individu dengan manusia menjadi bagian dari individu tersebut (2013: 58).

Dalam filsafat Simondon, kita tidak bisa melihat teknologi sebagai entitas yang dikuasai, melainkan harus memosisikannya sebagai individu teknis yang terbentuk secara evolutif. Karena itu, dalam relasi-relasi manusia-teknologi, kita tidak bisa berada dalam posisi menguasai atau dikuasai. Untuk moda relasi ini, Simondon menganalogikannya dengan ansambel teknis seperti musik orkestra (1980: 4). Tujuan-tujuan teknis menjadi mungkin bila kita memosisikan diri bagian dari ansambel. Berdasarkan pemikiran ini, karena adanya simetri, maka ketika menggunakan alat-alat kita tidak bisa mengkonstitusikan diri sebagai individu teknis. Alat-alat yang berada dalam relasi-relasi dikonseptualisasikan seperti manusia dengan segala kapasitas teknis tubuhnya.

Berdasarkan filsafat Simondon, humanisme dipahami ketika kita perlu menyimetrikan diri dengan teknologi. Secara fungsional, tidak ada dikotomi antara manusia dan objek-objek teknis. Objek-objek teknis memiliki ciri manusiawi karena diteorikan berada dalam relasi-relasi ansambel untuk menggapai tujuan. Kita tidak bisa melihat mesin dalam arti objek berhadapan dengan manusia. Sebagaimana dijelaskan Muriel Combes, penafsir Simondon, ini berawal dari bagaimana kita selalu mengkonstitusikan diri sebagai individu teknis yang mensubordinasi teknologi (2013: 59). Karena itu, ketika ia berevolusi menjadi objek teknis yang cukup diri, seperti mesin, seolah-olah kekuasaan kita atasnya menjadi hilang. Padahal, bila kita melihatnya dari perspektif relasi-relasi ansambel, teknologi sejak awal sudah selalu merupakan individu teknis yang cukup diri.

Argumen terakhir, kita bisa mengacu pada definisi diajukan Carl Mitcham tentang teknologi dalam arti kemauan atau niat (technology as volition). Definisi filosofis ini menyatakan ia bukanlah sesuatu yang material. Menurut Mitcham, ini merupakan proses kembalinya makna teknik (sebagai objek, pengetahuan, dan aktivitas) ke filsafat (1994: 247). Manusia mesti punya kemauan untuk bisa bertahan hidup. Demikian pula kemauan diperlukan untuk membuat hidup lebih mudah. Ia menjadi prasyarat munculnya kecerdasan teknis yang kemudian memungkinkan teknologi. Kemauan yang terdiri dari hasrat, motivasi dan persetujuan kolektif tidak memiliki makna secara umum. Karena kemauan yang berbeda akan menghasilkan teknologi yang berbeda pula. Teknologi dunia kesehatan, transportasi, militer, dan pendidikan merepresentasikan bentuk kemauan yang berbeda. Kemauan (volition) telah membuat perubahan, kemajuan, dan revolusi dalam sejarah peradaban. Kita bisa katakan tanpanya tidak akan ada kecerdasan berwujud objek, pengetahuan dan aktivitas.

Jika Mahzar dan Mumford melihat melalui bentuk dan karakteristik materialnya, Mitcham kembali ke esensinya yang unik bagi manusia. Seperti halnya Martin Heidegger (enframing) dan juga Simondon (konkretisasi) yang mendefinisikan teknologi bukan dari makna instrumental dan materialnya. Definisi mereka menjelaskan bahwa secara filosofis ia bersifat non-empiris. Di balik bentuk empirisnya, ketika kita melihatnya sebagai objek, pengetahuan dan aktivitas, terdapat kemauan manusia. Inilah yang membuatnya, sesulit apapun bagi kita untuk memahaminya, selalu memiliki ciri-ciri yang bersifat manusiawi, yaitu adanya kepentingan-kepentingan yang terkandung di dalamnya.

Humanisme filsafat Mitcham berpijak pada kritik teknologi mengacu pada keutamaan manusia. Ia, misalnya, membuat distingsi antara filsafat teknologi ilmu budaya (humanities philosophy of technology) dan filsafat teknologi ilmu teknik (engineering philosophy of technology). Yang pertama terdiri dari para filsuf, seperti Heidegger, Mumford dan Mitcham sendiri, yang lebih melihat dari perspektif kritik, karena itu bersikap pesimistis. Berbeda dengan yang kedua, yaitu kategori teknik, yang bersikap optimistis. Para filsuf kategori ini biasanya merupakan ahli teknik yang berjuang untuk kemajuan peradaban teknologis (1994: 20-61). Di Indonesia, filsuf kategori ini bisa kita lihat contohnya BJ. Habibie. Habibie, melalui program-program pembangunannya, berfilsafat melalui teknologi, bukan berteknologi melalui filsafat seperti halnya para filsuf teknologi ilmu budaya.   

Dari filsafat Mahzar, Mumford, Simondon dan Mitcham, kita ketahui humanisme senyatanya tidak terbatas pada eksistensi dan juga tentunya rasionalitas manusia, melainkan meliputi teknologi. Dengan demikian, kita tidak bisa melihatnya sebagai objek non-netral yang berdiri secara diametral dengan manusia. Kesadaran humanistik dalam memandang teknologi mengandaikan etika hidup bersama dengan tanpa adanya kontestasi dan juga determinisme.

Keterasingan-keterasingan Dihasilkan oleh Teknologi

Teknologi menghasilkan dampak-dampak yang membuat manusia terasing dari nilai-nilai kemanusiaannya. Keterasingan ini saya kategorikan menjadi tiga bentuk: keterasingan ontologis, etis dan epistemologis. Saya meminjam istilah keterasingan dari filsafat Karl Marx dengan asumsi ia membawa pada kondisi yang tidak sesuai dengan yang diharapkan.

Keterasingan ontologis kita temukan pada respon diajukan oleh para filsuf eksistensialis. Mereka percaya peradaban teknologis berpotensi mereduksi subjektivitas. Heidegger menyatakan bagaimana keotentikan diri menjadi hilang mengacu pada esensi teknologi modern sebagai enframing. Enframing membawa pada kondisi ketika kita tidak lagi bisa berada dalam kondisi alamiah. Manusia menjadi objek-objek relasional yang diposisikan standing reserve. Menurut Heidegger, ia menjadi berbahaya bukan pada potensinya yang merusak, melainkan ketika berpengaruh terhadap esensi manusia. (1977: 5).

Eksistensialis lainnya, Gabriel Marcel, menyatakan perkembangan peradaban modern telah menjadikan kita semata-mata manusia teknis. Hidup dengan mensyaratkan mediasi teknologi, menurutnya, bukanlah kondisi yang ideal. Menurut Marcel, “a technical world with its compass set in such direction, can only end in despair.” (1962: 94). Teknik tidak akan pernah bisa menjawab persoalan-persoalan eksistensial manusia di dunia. Marcel mencontohkan bagaimana teknik tidak bisa mengatasi misteri kematian manusia. Bahkan, alih-alih membebaskan manusia, teknik menurutnya diciptakan terutama untuk mendegradasi manusia. Teknik digunakan untuk penghancuran massal menjadi ciri perkembangan teknologi modern. Karena itu ia diteorikan hanya akan mencerabut subjektivitas dan nilai-nilai kesakralan.

Dengan keterasingan ontologis, teknologi mereduksi manusia seperti halnya benda-benda. Bahkan, seturut dengan logikanya, kemanusiaan manusia menjadi hilang karenanya. Solusi dari persoalan ini dapat kita rujukkan pada visi humanisme Mahzar. Mahzar punya strategi menghumanisasi teknologi dengan nilai-nilai ruhaniah yang khas ada pada diri manusia. Materialitasnya yang terus berkoevolusi secara sosio-teknologis suatu saat menghasilkan kondisi dehumanisasi, teknologi tidak dapat dikontrol, dan akhirnya menguasai manusia. Kondisi ini hanya dapat diatasi dengan nilai-nilai ruhaniah. Memberi nilai-nilai ruhaniah merupakan proses humanisasi.

Selain berpengaruh secara eksistensial, kita ketahui pengaruhnya terhadap lingkungan dan masyarakat. Saya mengistilahkannya dengan keterasingan etis. Keterasingan ini mengacu pada bagaimana ia dicitrakan menghasilkan persoalan yang sebelumnya tidak kita temukan. Limbah industri, senjata pemusnah massal, penebangan pohon, dan polusi udara merupakan dampak-dampak nyata yang merugikan.

Keterasingan etis merupakan konsekuensi dari perkembangan megamesin yang distimulasi oleh kepentingan-kepentingan ekonomi dan politik. Kita bisa lihat contohnya industri-industri berorientasi kapitalistik dan juga tentunya persenjataan militer. Pendekatan humanistik melihat keterasingan etis muncul disebabkan oleh kemauan manusia. Meski amplifikasi fungsi memiliki peran menentukan, sehingga membuatnya seakan-akan menjadi sumber kerusakan itu sendiri, ia pada dasarnya masih berada dalam relasi-relasi yang ditentukan manusia.

Mengenai hal ini, kita bisa mengacu pada filsafat Carl Mitcham tentang teknologi sebagai kemauan (technology as volition). Tidak akan ada teknologi tanpa kemauan, tentunya juga tidak akan ada dampak-dampak etis yang dihasilkannya. Dampak-dampaknya yang merugikan merupakan perwujudan dari kemauan. Berdasarkan pemahaman ini, solusi terhadap keterasingan etis digapai melalui kemauan itu sendiri yang mewujud dalam bentuk tindakan.

Dengan melihatnya berdasarkan refleksi dari keberadaan manusia, penyebab keterasingan etis tidak bisa dilimpahkan pada teknologi semata seperti kritik para filsuf eksistensialis dan neo-luddite. Alasan mereka mungkin masuk akal, terutama ketika mesin-mesin secara teknis memiliki kekuatan amplifikasi yang merusak dan menggerakkan kita untuk menggunakannya tanpa pertimbangan etis. Namun kemauan tetap memiliki peran signifikan mendahului aksi. Konsekuensinya, segala bentuk tindakan terkait dengan penciptaan dan penggunaan teknologi bisa dipertanggungjawabkan.

Keterasingan lainnya bersifat epistemologis. Keterasingan ini merupakan dampak-dampak merugikan disebabkan oleh ketidaktahuan kita akan teknologi. Sebuah objek teknis, selain bentuk dan fungsinya, secara intrinsik terkandung ilmu pengetahuan. Ketidaktahuan akan hal tersebut menyebabkan keterasingan. Kita bisa lihat contohnya kultus kargo pada suku tertinggal di Melanesia pada awal abad 20. Kultus kargo disebabkan oleh ketidaktahuan akan kemajuan peradaban modern. Karena ketidaktahuan ini, mereka percaya pesawat terbang yang melemparkan barang-barang merupakan kekuatan illahiah. Suku Melanesia tidak tahu kalau pesawat merupakan pencapaian kecerdasan manusia. Lalu mereka membuat pesawat dari kayu beserta landasannya berharap kekuatan illahiah dalam wujud pesawat tersebut akan datang kembali memberi mereka kemakmuran.

Dampak lainnya dari kategori keterasingan ini mengacu pada kondisi ekonomi. Kemajuan ekonomi suatu negara berjalan seiring dengan kemajuan industri yang selalu mengandaikan penggunaan teknologi. Kategori negara maju, berkembang dan tertinggal, seperti kita ketahui, ditentukan oleh sejauhmana ia mengatasi persoalan ekonomi. Selain itu, ia juga memiliki dampak secara politik. Persenjataan, seperti kepemilikan senjata nuklir, menjadi simbol kekuasaan suatu negara terhadap mereka yang tidak memilikinya. Maka dapat kita nyatakan relevansinya serta potensi keterasingan yang dihasilkan apabila kita tidak memahaminya.   

Keterasingan ini juga berdampak secara individual, setiap orang dapat merasakan, tidak hanya di negara tertinggal atau budaya primitif, tapi juga di negara berkembang dan bahkan negara maju. Tentu banyak faktor yang membuat apakah suatu negara, budaya, dan bahkan individu itu terasing. Selain ilmu pengetahuan, faktor mendasar yang dapat mengatasi keterasingan epistemologis adalah keterhubungan yang memungkinkan didapatkannya informasi. Informasi membuat mungkin kita mengetahui, mempelajari dan kemudian menguasai teknologi. Fenomena kultus kargo di Melanesia disebabkan terputusnya informasi. Publisitas (informasi) dan sosialisasi menjadi solusi bagaimana keterasingan epistemologis kemudian dapat diatasi.

Langkah-langkah Empiris Menuju Visi Humanistik

Dari problem-problem keterasingan dan solusi filosofisnya, saya mengajukan langkah-langkah empiris yang relevan diterapkan untuk menggapai suatu visi humanistik filsafat teknologi. Ada empat proposisi yang dapat dijadikan acuan: (a) sosialisasi diperlukan untuk mencipta kesempatan yang sama menggapai kebahagiaan dihasilkan oleh teknologi. Pendekatan institusional dan politik di sini menjadi penting selain pendekatan ekonomi. Mengikuti proses sosialisasi ini, (b) kita memiliki hak untuk memilih teknologi sesuai dengan yang diperlukan. Aplikasi objek-objek dan sistem-sistem teknis ke tengah masyarakat, yang dipercaya bersifat global, harus sesuai dengan nilai-nilai lokalitas.

Untuk mencipta kesadaran publik (awareness) berkenaan dengan perkembangan teknologi terbaru, maka (c) perlu dipertimbangkan signifikansi budaya teknologis. Budaya ini terbentuk melalui pendidikan ilmu pengetahuan, teknologi, engineering dan matematika (STEM education) dan juga tentunya lembaga-lembaga pengembangan. Kemudian karena alasan non-netralitas, objek-objek teknis dapat menjadi baik dan tidak baik, (d) etika mediasi teknologis digunakan untuk menyelesaikan persoalan-persoalan dihasilkan oleh teknologi. Contohnya, ketika bencana teknologi terjadi, kita selalu menyalahkan perangkat-perangkat teknis; relevan bila kita lihat faktor-faktornya dalam ranah relasi-relasi manusia teknologi. Selain itu, mengikuti etika ini kita mesti memosisikan manusia sebagai manusia bukan benda-benda dan juga sebaliknya benda-benda (bagian dari manusia itu sendiri).

          Proposisi (a) bertujuan mencipta pemahaman publik melalui sosialisasi ilmu pengetahuan dan teknologi. Di Indonesia, sosialisasi penggunaan tenaga nuklir menjadi relevan karena kita belum memberdayakan pembangkit listrik tenaga nuklir. Pertimbangan-pertimbangan penggunaan tenaga nuklir mesti mengacu pada kepentingan publik lebih luas. Sosialisasi tenaga nuklir, meliputi keuntungan dan potensi kerugiannya, lewat pendidikan di sekolah, workshop, seminar, dan diskursus di media menjadi relevan. Publisitas diperlukan guna mewujudkan teknologi yang demokratis.

          Lembaga non-government di Indonesia yang memiliki program sosialisasi, seperti kita ketahui, The Habibie Center. Meski kini berfokus pada demokrasi dan hak asasi manusia, program sosialisasi menjadi fokus lembaga ini. Berdasarkan wawancara dengan Susdiarto, ahli teknik piano, partisipan workshop The Habibie Center pada tahun 2000, ada unit kerja untuk program sosialisasi, yaitu The Center for the Socialization and Dissemination of Technology. Workshop yang diikutinya tersebut bertema “Undang-undang Hak atas Kekayaan Intelektual (HaKI) sebagai Rangsangan Kreativitas demi Pengecilan Jurang Kaya-miskin di dalam Setiap Bangsa dan di antara Bangsa-bangsa di Dunia.” Sosialisasi undang-undang hak kekayaan intelektual, seperti undang-undang hak cipta dan undang-undang hak paten, untuk menstimulasi kreativitas dalam menggapai pemerataan kebahagiaan, dalam konteks tertentu memang relevan. Namun karena kecenderungan privatisasinya, undang-undang ini sebenarnya juga dapat mereduksi proses pemerataan teknologi. Dalam program terbarunya, tampaknya unit sosialisasi tersebut tidak lagi diberdayakan diganti dengan visi berorientasi lingkungan.

          Bila proposisi (a) mengajukan pentingnya sosialisasi, maka (b) menyatakan hak untuk menggunakan dan tidak menggunakan teknologi berdasarkan pertimbangan-pertimbangan sosial dan budaya. Kearifan lokal, misalnya, relevan untuk dihormati keberadaannya. Kita ketahui budaya-budaya lokal di Indonesia, yaitu kepercayaan-kepercayaan dan teknik-teknik tertentu yang bersifat unik dalam memanfaatkan alam, selalu menghormati kelestarian lingkungan. Pemanfaatan sumber daya perikanan dan kelautan mengacu pada hukum adat sejalan dengan visi menjaga keanekaragaman hayati. Kearifan lokal menjadi upaya alternatif dalam mereduksi kerusakan lingkungan.

Teori filsafat yang mendukung proposisi (b) adalah pascafenomenologi. Pendekatan filosofis diajukan oleh Don Ihde ini melihat teknologi bersifat inheren dengan budaya. Fungsi teknis suatu alat dipahami dalam konteks budaya. Ihde menyatakan bagaimana pengalaman budaya menentukan bagaimana kita memahami, mencipta dan menggunakan teknologi. Banyak artefak dalam proses transfer teknologi tidak dapat bernilai teknis disebabkan oleh sistem sosial dan budaya yang berbeda. Artefak-artefak berciri teknis keberadaannya integral dengan budaya. Tidak hanya bentuknya, tetapi juga fungsinya yang khas.

          Mengacu pada ide tentang kebebasan menggunakan teknologi ini, kita bisa mengacu pada proses rasionalisasi demokratis seperti diteorikan oleh Andrew Feenberg, filsuf dengan tradisi filsafat kritis. Menurut Feenberg, teknologi dapat didemokratisasikan melalui teori instrumentalisasi (2010). Dengan teori ini, fungsi pertama-pertama didekontekstualisasikan dari realitas (instrumentalisasi primer), kemudian baru kita terapkan dengan mengkontektualisasikannya berdasarkan nilai-nilai sosial dan budaya yang ada (instrumentalisasi sekunder). Selain pengaruhnya secara sosial dan budaya, tentu juga diperlukan penyesuaian terhadap kondisi geografis. Mengaplikasikannya ke tengah masyarakat perlu mempertimbangkan nilai-nilai yang bersifat lokal. Di Indonesia, rasionalisasi demokratis dapat kita rujukkan pada nilai-nilai etis Pancasila yang menghormati keragaman budaya.

Proposisi (a) dan (b) melihat teknologi ketika disosialisasikan dan diaplikasikan ke tengah masyarakat, berbeda dengan (c) yang berfokus pada penguasaan fungsi dan terutama ilmu dan teknik yang mendasarinya. Seperti halnya (a) dan (b), ia juga menjadi solusi mengatasi bentuk-bentuk keterasingan. Budaya teknologis terbentuk berdasarkan pendidikan ilmu pengetahuan, teknologi, engineering, dan matematika (STEM). STEM menjadi syarat berkembangnya budaya teknologis suatu negara. Selain itu, lembaga-lembaga pengembangan juga menjadi faktor menentukan. Lembaga-lembaga resmi berorientasi pada pengembangan STEM di Indonesia seperti kita ketahui yaitu LIPI, BPPT, dan PUSPIPTEK.

Dinamika STEM bisa kita lihat pada kegiatan lembaga-lembaga pemerintah seperti tersebut di atas. Dibandingkan dengan negara-negara maju, Indonesia memang dikatakan ‘relatif’ tertinggal. Ini dapat kita lihat pada indikasi kesuksesan STEM yang menghasilkan tenaga-tenaga ahli dalam bidangnya dan terutama pengetahuan publik berkenaan dengan perkembangan teknologi terbaru. Indikasi lainnya, jumlah publikasi ilmiah internasional dan inovasi-inovasi beserta penerapannya. Publikasi ilmiah internasional terindeks Scopus berdasarkan laporan Kementerian Riset, Teknologi, dan Pendidikan Tinggi tahun 2016 berjumlah 9457 di bawah negara-negara ASEAN lainnya seperti Thailand dan Singapura. Jumlah terbanyak, berdasarkan laporan LIPI dalam Science and Technology in Indonesia-in Brief (2014), publikasi dalam bidang teknik, setelah itu agrikultur dan ilmu biologi, dan kemudian kedokteran. 

Jepang merupakan negara yang berhasil mengembangkan budaya teknologisnya. Ia menjadi tandingan budaya tradisional yang telah mengakar dalam kehidupan masyarakat Jepang. Modernisasi, terutama pasca Restorasi Meiji pada abad 19, telah membentuk budaya baru menggabungkan budaya tradisional dan ilmu dan teknologi Barat. Jepang menjadi negara maju terkait revolusi mental dengan mengembangkan budaya teknologis negara-negara Barat. Selain itu, peran lembaga ilmu RIKEN yang berdiri tahun 1917 juga menentukan kesuksesan. Lembaga ini memfasilitasi (menyediakan segala yang dibutuhkan) ilmuwan sehingga mereka dapat dengan bebas melakukan penelitian. RIKEN menjadi wadah bagi ilmuwan untuk mengembangkan ilmu-ilmu yang digunakan pertama-tama untuk memajukan ekonomi negara. Menurut Kojiro Honda, peserta konferensi dari Jepang, dalam presentasinya di pertemuan ke 19 The Society for Philosophy and Technology di Northeastern University, Shenyang, Tiongkok, RIKEN memiliki pengaruh lebih terhadap kemajuan ekonomi Jepang dibandingkan dengan perusahaan-perusahaan berbasis modal.

Berbeda dengan Indonesia yang memiliki pengalaman ambivalen terhadap ilmu dan teknologi Barat karena diasosiasikan dengan kolonialisme. Selain ambivalensi disebabkan oleh kolonialisme, juga kita ketahui faktor keanekaragaman sikap budaya dalam mempertimbangkan relevansinya. Selain dikondisikan budaya-budaya yang beragam, kondisi geografisnya yang 70% lautan dan terletak di zona ring of fire, yaitu zona gunung berapi di lingkaran lautan Pasifik yang menstimulasi seringnya terjadi gempa, menjadi faktor menentukan perkembangan budaya teknologis di Indonesia.

Relevansi budaya teknologis di Indonesia saya kira juga relevan dirumuskan secara hukum dalam bentuk undang-undang. Undang-undang berkenaan dengan komitmen negara mengembangkan ilmu dan teknologi dijelaskan dalan Undang-undang Sistem Nasional Ilmu Pengetahuan dan Teknologi Tahun 2019. Undang-undang ini menegaskan posisi negara dalam menyikapi pentingnya perkembangan ilmu dan teknologi. Dalam UU tersebut dijelaskan bahwa negara menjamin dan mendukung secara hukum setiap usaha mengembangkan ilmu dan teknologi. Selain itu, juga dirumuskan mekanisme ‘inovasi bertanggungjawab’ terutama terhadap lingkungan dan kelestarian pengetahuan dan kearifan lokal.

Meski demikian, tidak lantas sosialisasi dan budaya teknologis itu bebas dari persoalan-persoalan etis. Mengenai hal ini kita mengacu pada proposisi (d) tentang etika mediasi teknologis digunakan untuk mengatasi non-netralitas teknologi. Di sini kita bisa lihat etika mediasi (atau teori mediasi) yang dikembangkan oleh Peter-Paul Verbeek (2004) berdasarkan filsafat pascafenomenologis. Etika ini menjelaskan bagaimana perilaku manusia diarahkan oleh teknologi. Ia dapat digunakan untuk memahami faktor-faktor yang menyebabkan persoalan-persoalan yang ada di lingkungan dan masyarakat. Kerusakan lingkungan tentunya tidak bisa dikatakan bersumber pada teknologi semata, melainkan bersifat kompleks melibatkan manusia, demikian pula sebaliknya.

Selain itu, kita mesti memosisikan manusia bukan sebagai benda-benda, dan benda-benda (baca: teknologi) bagian dari manusia itu sendiri. Inovator berperan penting dalam mendesain artefak-artefak dan sistem-sistem. Inovator juga memiliki tanggung jawab menyesuaikan desainnya seturut dengan nilai-nilai kemanusiaan. Penyesuaian menjadi penting untuk mengatasi persoalan yang memosisikan manusia semata-mata objek-objek belaka. Demikian pula sebaliknya, teknologi tidak bisa diposisikan berhadapan dengan manusia. Melihatnya melalui visi humanisme mengandaikan ia bagian dari manusia itu sendiri. Karena itu, perawatan (maintenance), check list dan penyempurnaan objek-objek dan sistem-sistem teknis menjadi penting agar fungsinya tetap dapat digunakan dengan baik. Faktor-faktor yang menyebabkan kerusakan biasanya terjadi karena tidak adanya proses perawatan, check list dan penyempurnaan.

Proposisi-proposisi seperti telah dijabarkan di atas menjadi acuan dalam membuat kebijakan berciri humanistik. Perkembangan teknologi tentu memerlukan sebuah visi dan haluan agar sesuai dengan cita-cita kemanusiaan.

Penutup

Nilai-nilai kemanusiaan yang dianggap telah usang seiring dengan perkembangan teknologi yang mentransformasikan kehidupan perlu disikapi secara filosofis. Humanisme filsafat teknologi mencoba menghumanisasi melalui teori-teori dan langkah-langkah empiris. Untuk merespon kemajuannya, selain menteknologikan manusia diperlukan sebuah usaha memanusiakan teknologi.

Budi Hartanto, Alumnus STF Driyarkara, Peneliti Filsafat Teknologi, Penulis Buku Dunia Pasca-Manusia: Menjelajah Tema-tema Kontemporer Filsafat Teknologi (Kepik, 2013).

Daftar Rujukan

Combes, Murial. (2012). Gilbert Simondon and the Philosophy of the Transindividual. Diterjemahkan oleh Thomas LaMarre. The MIT Press. 

Feenberg, Andrew (2010). Ten Paradoxes of Technology. Kuliah Andrew Feenberg di YouTube. Canada Research Chairs. Seminar Series. Simon Fraser University.

——————– (2005). “Critical Theory of Technology: An Overview”.

Tailoring Biotechnologies. Vol. 1, Issue 1, Winter. 

Hartanto, Budi (2013). Dunia Pasca-manusia: Menjelajahi Tema-tema Kontemporer Filsafat Teknologi.  Penerbit Kepik. Depok.

Handayani, Tri., Asmara, Indri Juwita., et.al. (2014). Science and Technology in Indonesia-in Brief 2014. Center for Science and Technology Development Studies, LIPI.

Heidegger, M. (1977). The Question Concerning Technology and Other Essays. Penerjemah: W. Lovitt. Harper and Row. New York.

Mahzar, Armahedi (2004). Revolusi Integralisme Islam: Merumuskan Sains dan Teknologi Islami. Penerbit Mizan, Bandung.

————- (1999). “Mencari Kesadaran Semesta di Mayantara”. Dalam pengantar buku Spritualitas Cyberspace, Leff Zaleski. Penerbit Mizan, Bandung.

Marcel, Gabriel (1962). Man Against Mass Society. H Regnery, Chicago.

Ihde, Don (1990). Technology and the Lifeworld: from Garden to Earth. Indiana University Press. Bloomington/Indianapolis.

Verbeek, Peter-Paul (2000). WhatThingsDo: Philosophical Reflections on Technology, Agency, and Design. Diterjemahkan dari bahasa Belanda oleh Robert P. Crease. The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania.

Mumford, Lewis. 2003. “Tool-User Vs. Homo Sapiens and the Megamachines”, dalam Philosophy of Technology: The Technological Condition: An Anthology. Editor: Scharff, Robert C. and Dusek, Val. US. Wiley-Blackwell.

Mitcham, Carl. (1994). Thinking Through Technology: The Path between Enginering and Philosophy. The University of Chicago Press. Chicago.

Simondon, Gilbert (1980). Gilbert Simondon: On the Mode of Existence of Technical Objects. Translator: Ninian Mellamphy. University of Western Toronto. www. academia.edu.

Oleh Frans Laba Bataona

                                               I

“Kalau pada ilmu, penekanan diarahkan kepada data obyektifnya esai menekankan manusia dengan dunianya dalam hubungannya dengan keterjadian yang nyata yang menggejala (fenomenologis), maka pada puisi penekanannya diarahkan kepada nilai yang ditemukan oleh manusia dalam  dunia/ kehidupannya”. Demikian dikatakan oleh Arief Budiman dalam tulisannya “Esei tentang Esei”( HORISON, Juli 1966,No.1, Tahun I halaman 14-15).

Jika benar  bahwa penekanan sebuah puisi diarahkan kepada nilai yang ditemukan manusia dalam dunia/kehidupannya, maka nilai yang dimaksudkan itu terletak dalam pengalaman manusia sebagai pribadi dan sebagai makluk social. Pengalaman tesebut bukanlah  suatu “barang jadi”, atau suatu nilai mati yang selesai pada garis batas “Ahaa erleibnis”. Pengalaman yang sudah ada dijadikan titik tumpuh untuk mencapai horizon yang semakin lama semakin luas. Demikian thema perhatian manusia juga bertambah luas dengan bertambah banyaknya obyek yang menampakkan diri dalam area pngamatannya. Lingkup pengamatan obyek-obyek itu tergantung dari “Hukum Perspektivitas” dengan manusia sebagai titik tumpuh. Kita ambil misal saja seorang penyair mengamati sebuah obyek menurut perspektivitasnya sendiri. Seluruh kenyataan dan obyek yang tercakup dalam daerah pengamatannya diorganisir sedemikian rupa sehingga tanggapan-tanggapan inderawi itu “ditarik dari kejauhannya” (entfernen oleh Heidegger) dan diabsorbir dalam bentuk kata-kata, lalu dilahirkan dalam konsep-konsep puisi. Dari sebuah puisi dapat kita melihat cara berpikir, penentuan sikap, dan cara penerapan ide-ide,menurut cara penyair itu sendiri. Maka jelaslah bagi kita bahwa dalam menimba nilai-nilai kehidupan setiap manusia dipengaruhi oleh Hukum Perspektivitas. Hukum tersebut mempengaruhi dan menentukan juga fakta keberadaan serta cara berada yang mencakup cara berpikir,kelakuan, kebudayaan etc.

                                                 II

Dalam Hukum Perspektivitas di atas manusia menjadi titik tumpu untuk menerangkan dunianya dan dunia tersebut menentukan pula cara berada dan cara berpikir manusia. Baru kalau manusia tidak memposisikan dirinya dengan dunia tetapi berintegrasi dengannya, maka manusia mencapai dimensi duniawi dan dunia mencapai dimensi manusiawi. Demikian manusia yang mendunia, manusia itu mencapai milik diri, dan baru di tangan manusia, dunia itu sungguh-sngguh dunia yang tidak anonim. Jadi jelas di sini ada pengaruh timbal balik antara manusia dengan dunianya.

Manusia dalam pengalamannya dan pengalaman yang sadar itu mengalami diri sebagai pusat berada dalam suatu pengaruh timbal balik dengan dunia sekitarnya. Karena pengaruh timbal balik dan sitem interlasi ini terbentuklah suatu keseimbangan harmonis, suatu kesatuan total yang teratur dengan manusia sebagai intinya. Manusia dan dunia sejauh memiliki otonomi dan interelasi, sejauh itu pula menjadi pusat dan intisari dari dunianya. Dengan kata lain dapat dikatakan bahwa  di luar “aku” ada “aku-aku” lain yang memandang dunia dari perspektivitas beradanya sendiri.  Dengan demikian setiap hukum metafisik yang berlaku untuk manusia berlaku juga untuk setiap makluk duniawi menurut cara berada mereka sendiri.

Berdasarkan itu dapat dieksplisitkan bahwa ada keserupaan inti dalam setiap makluk duniawi pada setiap taraf yang berlaku untuk manusia sejauh dia berada menurut dimensi paling esensial juga berlaku untuk setiap makhluk duniawi.

Jadi pada dasarnya manusia merupakan inti sari,merupakan pepadatan dari unsur-unsur dunia dan manusia lainnya. Dia adalah dewa kecil untuk dunia tetapi tidak dilihat sebagai individu yang mengawasi dunia dari seberang  melainkan  dia adalah dunia itu sendiri. Manusia adalah mikrokosmos di mana semua unsur makrokosmos diabsorbir. Diabsorbir tentu sqja tak bisa diartikan dengan tertelan habis dan mati arti,tetapi membangun suatu perpadatan atau pembentukan dari dalam. Oleh karena keserupaan inti dalam manusia dan makluk-makluk lainnya, maka seluruh unsur duniawi secara total dapatlah diabsorbir dan diterangkan lewat pribadi manusia. Proses pengabstraksian ini berdasarkan suatu prinsip umum yang disebut “Principium Homologiae” (Homolog artinya serupa).

Berangkat dari kedua hukum yang sudah kita lihat di atas dapatlah kita mencoba mendekati  atau mengamati salah satu sajaknya Sapardi Djoko Damono berikut ini :     

                                                                                                                                                            Siapa menggores di langit biru                                           

              Siapa meretas di awan lalu

              Siapa mengkriatal di kabut itu

               Siapa mengertap di bunga layu

               Siapa cerna di warna ungu

               Siapa bernafas di detak waktu

               Siapa berkelebat setiap aku membuka pintu

               Siapa mencair di bawah pandangku

               Siapa terucap di sela kata-ktaku

               Siapa mengaduh di bayang-bayang sepiku

               Siapa tiba menjemput berburu

              Siapa tiba-tiba mnenyibak cadarku

              Siapa meledak dalam diriku

              Siapa Aku  

                                                                  (Sonet X. 1968)

                                              III

Kalau kita menggunakan Hukum Perspektivitas sebagai jalan untuk mengamati  sajak tersebut maka kita harus berangkat dari pertanyaan “Siapa Aku” (baris terakhir puisi tersebut}. Bertanya tentang diri sudah mengandalkan pertanyaan tentang yang lain, karena manusia tidak melayang seorang diri dalam sebuah ruangan hampa udara.

“Siapa meledak dalam diriku”, “Siapa mengaduh dalam bayang-bayang sepiku” menunjukkan dimensi otonomi yang refleksif dan sadar akan dirinya. Sadar akan ada berarti  ada sebagai manusia dengan segala dimensinya. Menurut interpretasi saya kata “meledak” dan “mengaduh”, merupakan suatu pemberontakan, suatu sikap sebagai seorang pribadi yang memiliki “sense of relationship”. Sebagai manusia yang memiliki ‘ sense of relationship” tentu saja manusia tidak akan merasa betah kalau dia tetap tertutup dalam dirinya sendiri. Ia membentak dirinya untuk segera  kembali menyeberang ke daerah kutub relasi timbal balik dengan yang lain. Dengan demikian terbukalah kemungkinan baru, suatu horizon baru di luaar manusia pribadi yaitu medan relasi subyek-obyek. “Cadar”, “binatang perburuan”, “kata-kata”,”obyek yang dipandang”…Semuanya itu mengandaikan ada subyek yang menyibak,berburu dasn mengucapkan dan yang memandang.. Justru dalam dimensi itulah   subyek sungguh-sungguh menjadi subyek karena oyek, dan obyek sungguh-sungguh berarti obyek sejauh ada subyek.

Semakin banyak relasi, semakin horizon itu diperluas,semakin itu pula  pengalaman tenatang pribadi tidak diperkerdil. Pengalamannya tentang “warna ungu”,”detak waktu”, tentang “bunga layu”, dan pengalamn tentang “Kristal waktu”, “awan lalu”, “langit biru”, semuanya merupakan penghayatan ruang dan waktu sebagai manusia, makluk yang menyejarah.

Sesuai dengan “Hukum Perspektivitas” pertanyaaan tentang “Siapa Aku” diperkembangkan dalam horison yang semakin lama semakin luas, malahan tampaknya semakin jauh dari diri. (“Siapa menggores di langit biru”). Tetapi kata “Siapa” itu mengandaikan seorang pribadi, dan pribadi yang paling intim dan paling dekat ialah diri pribadi itu dendiri. Dengan demikian walaupun “langit biru” diandaikan debagai horizon paling luar dan paling jauh, tetapi toh sejauh dipandang sebagai paling luar dan paling jauh sudah menunjukkan horizon yang paling dekat dan paling dalam. Itulah dlri pribadi sendiri  atau Aku yang tetap menjadi pusat pengamatan dan sentrum pemberi arti.

                                              IV

Dalam banyak cara berpikir orang Timur terdapat tendensi harmonisasi, yaitu harmonisasi antara mikrokosmos dan makrokosmos, antara manusia dan tata susunan alam seluruhnya. Ilmu filsafat mengenal harmonisasi dalam seluruh tata susunan kosmos melalui “Principium Homologiae “ atau prinsip keserupaan yang terealisir secara penuh dalam manusia. Melalui Principium Homologiae dapat  kita cari penerapan secara lain dalam mendekati puisi tersebut.

Kalau tadi untuk penerapan Hukum Perspektivitas kita telah berangkat dari manusia sebagai horizon terdalam, menuju ke horizon yang paling luar (“langit biru”). Tetapi untuk penerapan Principium Homologiae, kita akan menempuh arah yang persis terbalik dengan apa yang sudah kita lakukan diatas atau katakana saja sesuai dengan struktur puisi tersebut.

Kalau kita melihat struktur tersebut di atas, tampak suatu garis yang makin lama makin menuju perpadatan dan memuncak ke arah dimensi paling sentral, ialah “Aku”. Pada baris-baris pertama kita melihat seolah-olah hanya merupakan gejala hukum alam belaka, yang mau tidak mau haruslah terjadi demikian tanpa manipulasi manusia. (“Langit biru”, “Kristal kabut”, ”bunga layu”, dan “warna ungu”).

Pada baris-baris berikutnya kita melihat adanya campur tangan manusia dalam “berdialog” dan memberi arti pada dunianya “membuka pintu”,”memandang”, “terucap di sela kata-kataku”. Pada pemuncakan terakhir penyair telah memberi tekanan pada pribadi refleksif yang menyadari pribadinya sendiri sebagai yang “mengaduh di bayang-bayang sepi’  dan “meledak dalam diri”.

Sebagai kunci pembuka persoalan, ia melontarkan pertanyaan yang paling representatip ialah “Siapa Aku” di sini tercakup semua jawaban secara serupa dalam “Aku” sebgai inti keserupaan yang paling konkret. Dengan demikian sebagai penutup pengamatan kita tentang puisi tersebut kita dapat merujuk pendapat Heidegger yang mengatakan bahwa manusia harus keluar dari dirinya sendiri untuk menjadi dirinya sendiri. Jadi manusia dengan bertanya tentang nilai-nilai di dalam dirinya, dia harus juga menyelidiki nilai-nilai di luar dirinya dan barulah sesudah melewati konfrontasi langsung dengan yang lain di luar dirinya, manusia menemukan nilai dalam dirinya sendiri secara konkret.

*******

Frans Laba Bataona, Pengajar Bahasa Indonesia, Penikmat Sastra dan Komponis

Minggu Biasa XXXII

Keb 6:13-17); 1Tes 4:12-17; Mat 25:1-13.

Waiting for Godot adalah naskah drama karya Samuel Beckett yang sudah beberapa kali dipentaskan. Waiting for Godot mulai ditulis 9 Oktober 1948 dan selesai 29 Januari 1949. Naskah ini pertama kali dipentaskan di Paris pada 5 Januari 1953. Naskah aslinya berbahasa Prancis namun kemudian diterjemahkan ke dalam banyak bahasa, termasuk bahasa Indonesia. Naskah drama ini terdiri atas dua babak. Babak I dan babak II menunjukkan setting tempat dan waktu yang sama, yaitu di suatu jalan di desa pada suatu senja. Pada jalan itu terdapat sebuah pohon. Pada babak I, pohon itu tanpa daun, dan pada babak II sudah muncul beberapa helai daun. Tokoh yang terdapat dalam naskah ini pun terbilang sedikit, hanya lima orang, yakni Vladimir, Estragon, Pozzo, Lucky, serta Boy.

Namun, dalam dialog yang diucapkan oleh para tokoh tersebut muncul nama Godot, tokoh yang mereka nantikan. Godot tidak muncul dalam teks drama secara konvensional, dalam arti ada nama tokoh dan dialog, tetapi hanya dalam ucapan tokoh-tokoh yang membicarakannya. Dengan kata lain, kehadiran Godot adalah ex absentia, yakni keberadaan dari ketiadaan. Ia dibicarakan terus menerus, namun ia tidak muncul. Ketiadaan dirinya telah menjadikannya sebagai pusat perhatian dan dengan cara yang demikian itulah ia menunjukkan kekuasaannya dalam hal daya paksanya terhadap Vladimir dan Estragon untuk tetap menunggunya datang. Para tokoh dihadapkan pada persoalan menunggu kedatangan Godot. Mereka berharap Godot segera datang, namun penantian mereka sia-sia karena hingga akhir drama pun dikisahkan bahwa Godot tak pernah muncul.

Hal yang menarik dalam naskah itu adalah harapan dalam momen penantian. Para pelaku setia menunggu, tentu dengan harapan yang boleh jadi kian menipis. Bagi saya, harapan dalam kondisi setia menanti itu akan membuat mereka tetap berada dalam situasi “terjaga.” Harapan itu tampak dalam kondisi pohon yang muncul daun dari sebelumnya tiada. Harapan itu hadir dalam dialog para tokoh tentang godot itu yang hingga akhir memang tidak pernah ada. Harapan itu adalah bahasa lain dari iman. Orang menaruh hidupnya pada “seseorang” yang terus dinanti sepanjang ziarah iman di atas dunia. Kesetiaan berharap akan “seseorang” atau sebuah “masa depan” itu akan membuat orang menjadi bijaksana: dia tidak sekadar menikmati hidup tapi berpikir juga untuk keselamatan jiwa setelah tarikan napas terakhir.

Penantian dalam konteks religius bukan sebuah kesia-siaan, apalagi kebodohan. Masa penantian itu mesti menjadi momen untuk merenungkan maksa kehadiran kita  di tengah dunia sekaligus meniti harapan untuk peristirahatan jiwa setelah kematian. Yesus mengingatkan kita bahwa dunia ini tidak sekadar sebuah ruang kenikmatan sesaat tapi ruang religius untuk menata hidup jiwa di “masa depan.” Kita mesti tetap berada dalam sikap “berjaga-jaga” karena tamu jiwa kita yaitu Yesus akan datang tanpa kita ketahui waktunya. Kita mesti memiliki harapan dalam sikap “berjaga-jaga” agar Kristus benar-benar menjadi pengantin bagi jiwa kita.

Yesus menggambarkan sikap “berjaga-jaga” itu sebagai kebijaksanaan yang disimbolkan pelita yang bernyala oleh lima gadis yang bijaksana (Mat 25:8).  Ekseget R.T. France menulis bahwa perumpamaan lima gadis bijaksana dan lima gadis bodoh merupakan suatu peringatan yang ditujukan secara khusus kepada mereka di dalam Gereja agar tidak menganggap masa depan mereka terjamin tanpa syarat. Perumpamaan ini tidak menyalahkan para gadis itu tertidur, karena kedua kelompok mengalami hal yang sama. Perikop ini menyalahkan lima gadis bodoh yang tidak mempersiapkan diri karena tidak membawa minyak cadangan.

Titik perhatian perumpamaan ini adalah kesungguhan dari orang yang menanti. Para gadis yang bijaksana itu telah mempersiapkan diri matang dengan mengantisipasi segala kemungkinan yang bisa saja terjadi. Jika pelita menjadi bagian yang begitu penting untuk penantian maka pelita itu harus sudah dipersiapkan agar tetap menyala. Orang yang beriman akan menginvestasi hidupnya seturut Injil sebagai antisipasi menyongsong sang pengantin jiwa yang Yesus lukiskan, “… Sebab kamu tidak tahu akan hari maupun akan saatnya.” (Mat 25:13).

Kita mesti hidup dalam budaya kasih, pengampunan, pengabdian tanpa pamrih, kerelaan hati untuk selalu membahagiakan orang, menjadi sesama bagi setiap orang yang menderita, kepekaan sosial yang tinggi, terlibat dalam memperjuangkan nilai kebaikan bersama (bonum commune). Nilai-nilai Kristiani menjadi persediaan minyak yang mesti kita alirkan bagi sesama yang membutuhkan dengan kasih yang tulus. Selama masa pandemi Covid-19 ini, banyak sesama yang menderita. Inilah momen berahmat bagi kita untuk mengalirkan tabungan minyam religius kita untuk menerbitkan harapan hidup bagi mereka. Pemberian yang tulus lahir dari hati yang kadang sakit. Tapi kita percaya, rasa sakit itu akan berbuah kebijaksanaan saat menanti kepastian hari Tuhan yang datang setiap saat dalam diri sesama. Seperti ungkapan seorang rahib, “Aku mencari kegembiraan tapi ia menjauh. Aku mencari diriku tapi tidak kutemukan. Aku mencari sesamaku dan kutemukan ketiga-ketiganya. “ * 

Oleh Frans Laba Bataona

Bahasa Indonesia diangkat  dari bahasa Melayu. Bahasa Melayu yang diangkat menjadi bahasa Indonesia ini berasal dari bahasa daerah Riau Daratan. Bahasa Melayu sebagai bahasa daerah Riau Daratan ini tergolong bahasa Melayu tinggi.

Selanjutnya penelitian yang panjang tentang bahasa Melayu menyajikan beragam informasi akurat tentang sejarahnya yang panjang sebelum ditetapkan sebagai bahasa Indonesia. Informasi tersebut antara lain mengenai kedudukan bahasa Indonesia dalam  Rumpun Bahasa Austronesia, Kesaksian para musafir, bukti-bukti batu bertulis, literatur sastra dan gerakan pemuda.

Lebih jauh lagi dapat kita cermati bahwa Bahasa Indonesia   tergolong  dalam Rumpun Bahasa  Austronesia  yang memiliki rentang wilayah yang luas mencakup bahasa Tagalog di Filipina, bahasa-bahasa Asia Selatan dan  Asia  Barat  Daya dan Afrika Utara, bahasa di Lautan Pasifik, New Zeland dan Australia. Umumnya bahasa-bahasa serumpun memiliki cirri-ciri kebahasaan yang mirip. Sebagai ilustrasi dapat dicermati beberapa contoh kecil. Misalnya: “kerbau” di dalam bahasa Filipina (Tagalog) disebut “ karabao” sedangkan di NTT disebut “karabau”. Dan di Jawa:”kebo”   Tebu dalam bahasa Indonesia di  Flores dikenal dengan “tevo”: dalam bahasa  Tagalog dikenal kata  “tewu”.Bahasa Indonesia memiliki kata “bapa” yang di Asia Barat Daya terdapat kata “abba”, dalam bahasa   Betawi “babe” dan bahasa Asia Timur “baba”. Untuk kata gembala India  Selatan memiliki kosa kata “gophala”. Padi disebut “pari” dalam bahasa Jawa sedang bahasa  Tagalognya ‘pare”.

Di salah satu sisi sudah sejak berabad-abad lamanya  Bahasa  Melayu dikenal sebagai “lingua franca” atau “bahasa pergaulan”  di seluruh  Nusantara, mengingat letak Nusantara yang sangat strategis sebagai kancah perdagangan lintas benua.  Batas territorial Nusantara ternyata jauh lebih luas  melampaui batas geografis Negara Indonesia dewasa ini. Batas Nusantara  digambarkan oleh para ahli sebagai berikut: Utara: P.Formosa (Taiwan), Selatan: New Zeland, Timur: P. Rapanui (P. Paskah) di Lautan Pasifik dan Barat: P .Madagaskar di Afrika Timur.

Di lain pihak harus kita akui bahwa bahasa Melayu, bahasa daerah Riau Daratan   dikenal sebagai  bahasa Melayu tinggi. Kiranya harus kita akui mengapa Pengarang-pengarang  Periode Balai Pustaka  justru  anak-anak negeri Melayu  tamatan Sekolah Guru.

Seorang  musafir Tiongkok bernama “Fa Hien” menyatakan bahwa pada abad ke 13 di Pusat Kerajaan Sriwijaya penduduk setempat menggunakan bahasa “Kwuun Lun” yang tiada lain dan tiada bukan adalah Bahasa Melayu.  Abad berikutnya seorang  mahasiswa asal Tiongkok bernama I-Tsing   yang mempelajari Agama dan Filsafat Budha di Pusat Kerajaan Sriwijaya menyatakan bahwa bahasa pengantar yang digunakan dalam kegiatan perkuliahan tersebut adalah Bahasa Melayu Tinggi.

Selain kesaksian penting dari pihak luar tersebut, sejarah juga mencatat tentang adanya penemuan- penemuan dalam negeri berupa  benda purbakala berbentuk batu bertulis . Prasasti-prasasti  tersebut ditemukan tersebar di daerah-daerah yang berjauhan letaknya . Di Aceh ditemukan prasasti Minye Tujoh . Di sekitar Palembang ditemukan dalam situs yang tersebar beberapa prasasti anatara lain Kota   Kapur, Talang Tuo dan  Kedukan Bukit. Dan yang menarik justru ditemukan juga prasasti  Gandasuli di Daerah  Kedu Jawa Tengah. Dan tak kalah penting juga bahwa prasasti-prasasti tersebut berisi pengumuman dari raja-raja  Pasai. yang ditulis dalam aksara Arab Melayu.

Luasnya penyebaran Bahasa  Melayu tersebut masih bisa ditandai (saat ini)  dengan adanya beberapa bahasa berdialek Melayu seperti Dialek Melayu Menado. Melayu Ambon, Melayu Kupang, Melayu Larantuka,

Sejarah perkembangan kebahasaan di Tanah Air tidak bisa dilepaskan dari politik  pemerintahan Hindia  Belanda. Untuk memajukan pendidikan anak negeri Pemerintah Kolonial Belanda mengupayakan juga kehadiran “Taman Bacaan Rakyat” yang kemudian pada tahun 1920 disebut Balai Pustaka.  Tugas dari badan ini antara lain:Menerbitkan cerita rakyat dan  karya-karya anak negeri dalam bentuk karangan berbahasa Indonesia. Menerbitkan karya-karya terjemahan dari bahasa asing yang dapat memperluas wawasan anak negeri.  Karya-karya yang diterbitkan tersebut haruslah mematuhi ketentuan penting yaitu tidak boleh bertentangan dengan politik pemerintah Hindia Belanda, tidak menimbulkan perpecahan antar suku , ras dan agama di Tanah air.

Kemajuan di bidang sastra menampakkan satu lonjakan kemajuan yang sangat berarti.    .  Angkatan Pujangga Baru menghadirkan karya sastra  dengan cakrawala pandang yang lebih luas dari Balai Pustaka.    Balai Pustaka lebih berorientasi ke masalah adat dan masalah-masalah kedaerahan sedangkan  Pujangga Baru sudah berani melangkah untuk membicarakan masalah-masalah yang lebih universal seperti emansipasi dan pernikahan lintas adat lintas  negara.   Puisi Lama yang bercirikan    istana sentris yang dominan dan anonimisitas pengarangnya justru  sejak Angkatan Pujangga  Baru muncul puisi baru  akibat pengaruh Angkatan 80 di Negeri Belanda yang diketuai oleh William Kloos.

Upaya memperluas wawasan lewat pendidikan maupun berbagai cara penunjang yang tersedia dan dialami justru mulai menampakkan hasil yang sangat mengherankan. Sungguh luar biasa kan? Secara sporadis muincul  kekuatan-kekuatan gerakan  kepemudaan yang terpecah-pecah arah perjuangannya.  Muncullah suatu tekad untuk menyatukan visi dan misi bersama dari Gerakan-gerakan Pemuda di Seluruh Indonesia . Jong Java tidak lagi berjuang sendirian. Demikian juga Jong Sumatra, Jong Selebes, Borneo, Maluku, Timor dan lainnya, Semuanya telah menjadi satu semangat, satu spirit, satu jiwa, satu hati, satu cita-cita, satu visi dan satu misi. Bersatulah mereka dalam satu perhelatan besar nasional yaitu KONGGRES  PEMUDA INDONESIA. “Gebrakan Progresif” justru muncul pada kesimpulan diskusi kelompok  C pada malam terakhir sebelum  Sidang Pleno besok harinya. Kelompok diskusi yang menempati Teater Jakarta pada malam itu mengusulkan agar besok dikumandangkan ikrar bersama yang kita  kenal sebagai SUMPAH PEMUDA. “Miracle Diplomacy” ini sungguh merupakan sebuah usul sugestif.   Yang sungguh sangat efektif.

Keesokan harinya  dalam rapat pleno puncak Konggres Pemuda yang bersejarah tersebut dengan  suara bulat diikrarkan  SUMPAH PEMUDA: *Kami putera dan puteri Indonesia mengaku  bertumpahdarah satu, Tanah Air Indonesia.   *Kami putera dan puteri Indonesia mengaku  berbangsa yang satu, Bangsa Indonesia. *Kami putera dan puteri Indonesia menjunjung tinggi bahasa  persatuan Bahasa Indonesia.  Hari itu tanggal 28 Oktober 1928  terpatri  sebagai hari bersejarah yang kita kenal sebagai HARI SUMPAH PEMUDA.

Frans Laba Bataona, Pernah Menjadi Guru Bahasa Indonesia, Penikmat Sastra, Komponis, dan Penulis Puisi 

Oleh Bur Rasuanto

DISKUSI “Refleksi Kebudayaan” yang diadakan Institut Kesenian Jakarta September 1995 diberitakan pers suasananya cukup bersiram hujan tanda seru. Dr. Ignas Kleden yang bertindak sebagai moderator, berhasil membuat catatan yang cukup jelas mengenai pokok-pokok yang dibicarakan.

Namun, catatan Ignas yang terbit bersambung di Kompas 26-27 September 1995 “Dari Apologetik ke Dialog, Beberpa Kesimpulan Refleksi Kebudayaan” tidak hanya melaporkan “fakta”, tapi sekaligus menampilkan pemikiran Ignas Sendiri. Catatan ini akan mencoba menanggapi secara terbatas catatan Ignas: terbatas pada aktualitas topiknya, pada jarak terjauh dengan pandangan Ignas dalam catatannya itu, dan pada halaman yang tersedia.

Interpretasi

Menurut Ignas, perhatian besar telah diberikan forum diskusi terhadap kontroversi pemberian hadiah Magsaysay kepada Pramoedya Ananta Toer. Ignas menyimpulkan bahwa yang menjadi titik perdebatan di sini adalah masalah kebenaran. Yaitu saling berhadapannya “dua jenis kebenaran yang amat berbeda hakikatnya, yaitu kebenaran sejarah dan kebenaran moral”. Ignas berpendapat, “pihak yang menentang hadiah berdiri di atas asas kebenaran sejarah”, sementara Pramoedya berpegang pada “kebenaran moral”.

Perbedaan antara “kebenaran sejarah” dan “kebenaran moral” itu berulang-ulang dijelaskan Ignas dengan berbagai cara. Mengutip Jurgen Habermas, Ignas menyebut kebenaran sejarah termasuk kebenaran pengetahuan (epistemische wahrheit), sedang kebenaran moral berkenaan dengan kejujuran sikap (moralische Warhefttigkeit). Bagi yang berdiri di atas kebenaran sejarah diingatkan bahwa fakta sejarah adalah satu hal, tetapi interpretasi atas fakta sejarah itu merupakan hasil tarik-menarik antara kenyataan obyektif dan pemahaman subyektif.

Pertanyaan yang segera muncul di sini: dengan alasan apa Ignas bisa menyimpulkan bahwa pihak yang memprotes hadiah berdiri atas asas kebenaran sejarah, sedang Pram berdiri atas kebenaran moral? Kalau masalahnya interpretasi, Ignas lupa membedakan dua macam interpretasi: interpretasi etis (atau politik, kalua mau lebih sempit) dari interpretasi metedologis (yang sifatnya akademis). Weber akan menyebutnya interpretasi etis dan interpretasi rasional.

Interpretasi rasional harus “netral”, interpretasi etis dibayangi emosi, empati, singkatnya: sudah bertolak dari sikap tertentu. Kesahihan interpretasi rasional dipertanggungjawabkan oleh metodenya; kesahihan interpretasi politik dipertanggungjawabkan oleh pengandaiannya. Sejarah versi resmi umumnya untuk memuaskan interpretasi politik. Dan argument seperti waktu itu negara dalam “bahaya” atau “saya hanya mendukung politik Soekarno”, juga interpretasi (kalau bukan manipulasi).

Tetapi, dalam kontroversi ini saya kira interpretasi atas fakta sejarah tidak begitu signifikan. Yang berhadapan di sini masih para pelaku sejarah itu sendiri. Mereka sendiri adalah bagian dari fakta sejarah itu. Kalau sekedar kebenaran “sejarah” fakta yang ada tidak memerlukan interpretasi yang berbelit-belit. Faktanya jelas, bahannya cukup, tertulis, saksi-saksi masih banyak yang hidup, begitu pun korban-korbannya.

Esensi Masalah

Kekeliruan hampir semua pandangan yang dikemukakan sekitar pemberian hadiah Magsaysay kepada Pramoedya itu, menurut saya, karena esensi masalahnya dipahami sebagai pertikaian mengenai masa lalu, dan bukan sebagai bagian dari proses suatu diskusi besar yang belum selesai antara dua posisi pemikiran budaya. Ignas rupanya terjebak dalam kekeliruan yang sama.

Kekeliruan itu melahirkan kesimpulan seakan terjadi polarisasi antara yang menentang yang dipersonifikasikan pada Taufiq Ismail/Rendra dan kawan-kawan, lawan pendukung yang dipersonifikasikan pada Arief Budiman, dan sekarang kebenaran sejarah vs kebenaran moral.

Arief dan kawan-kawan memang bertentangan dengan Taufiq/Rendra dan kawan-kawan dalam satu hal ini. Tetapi itu hanya mendemonstrasikan kuatnya komitmen mereka terhadap prinsip-prinsip yang mereka yakini yang pernah membuat mereka menderita: kebebasan berpikir dan berbeda pendapat, termasuk pendapat mengenai “lawan”. Perbedaan hanya dalam satu hal itu, konsisitensi dengan persamaan mereka menuntut larangan terhadap karya-karya Pram dicabut dan hak-haknya dipulihkan. Buat saya yang menjadi tanda tanya justru sikap Pram: dengan senang hati menerima hadiah dari Lembaga yang disebutnya sendiri sebagai antek imperialisme-neokolonialisme.

Karena itu, esensi masalah di sini bukan perbedaan antara kebenaran sejarah vs kebenaran moral seperti yang disimpulkan Ignas. Esensi masalahnya adalah perbedaan mengenai prinsip-prinsip dasar yang bisa dijaring dari berbagai prespektif dan dataran. Ignas telah membawa diskusi ke dataran moral, dan kita coba ikuti arah ini. Obyektivisme vs relativisme moral.

Bidang moral adalah salah satu wilayah eksistensial manusia yang dicakup oleh satu dari tiga pertanyaan Kant: Was soll ich tun (Apa yang harus saya lakukan). Jawabannya adalah nilai baik/buruk (moral values) apabila mengenai orang, dan benar/salah/wajib (moral obligation) apabila mengenai tindakan.

Ignas, kembali mengutip Habermas, menunjukkan bahwa kebenaran moral berhubungan dengan truthfulness (kebaikan/kejujuran}, kebenaran etis berhubungan  dengan rightness (yang benar/salah). Tetapi, dari prespektif etika konsensus (discourse ethics) – begitulah ajaran moral Habermas biasa disebut -, yang dimaksud Habermas justru sebaliknya: etik yang berkenaan dengan pertanyaan evaluatif, dan moral berkenaan dengan pertanyaan normatif.

Habermas membedakan tiga macam pertanyaan yang berkenan denga laku praktis: pragmatik, etik, dan moral, yang masing-masing menampilkan aspek tujuan (purposive), nilai-nilai baik (good), benar/salah yang terejawantah dalam prinsip adil (just).

Pertanyaan pragmatik berkenaan dengan laku yang dari semula sudah bertujuan. Kalau tujuan saya memenangkan pemilu, tak usah hirau disebut kampanye terselubung atau serakah kekuasaan. Kalau saya hirau, saya sudah memasuki wilayah etik atau moral (sejak Machiavelli, politik itu memang berpisah dari etika). Pertanyaan etis berkenan dengan nilai ideal dalam konteks budaya atau anutan tertentu, yang dapat ditarik ke pertanyaan siapa saya/kita? Dan mau jadi siapa saya/kita? (Who I/We want to be).

Pertanyaan moral berkenan dengan keadilan dalam tata interaksi sosial. Hanya pertanyaan moral, dan bukan pertanyaan pragmatik atau etis, yang memberikan jawaban berlaku umum. Karena itu, konsensus nasional pada masyarakat majemuk modern haya mungkin pada wilayah moral, yang oleh Habermas dipandang koeksistensif dengan masalah keadilan.

Apabila kontroversi kita dudukan pada dataran moral, perbedaan dapat dilacak dari perbedaan paham yang sudah cukup tua: obyektivisme vs relativisme moral. Relativisme moral mengaggap moralitas selamanya subyektif dan karena itu relatif. Obyektivisme mengakui moralitas subyektif dalam situasi konkret atau konteks tertentu. Tetapi, bagi obyektivisme ada norma-norma dasar obyektif yang berlaku umum, seperti keadilan atau yang berkenaan dengan hak-hak dasar manusia. Di lihat dari etika konsensus Habermas, relativisme moral itu hanya berada dalam wilayah pragmatik, sedang obyektivisme moral mencakup semua pragmatik, etik, dan moral.

Paham relativisme moral mewarnai Eropa abad ke-19, pengaruh dari hasil-hasil penelitian antropologi budaya. Marxisme adalah penganut relativisme itu sebagai konsekuensi teori Marx bahwa moralitas suatu mayarakat adalah moralitas kelas yang berkuasa yang ditentukan kelas yang mendominasi ekonomi. Relativisme Marxisme ini bergerak kian ekstrem pada setiap tahap reduksi dirinya.

Dimulai dari Marx sendiri mereduksi ajarannya dari filsafat ke politik, kemudian Lenin mereduksi politik Marxisme ke partai yang direduksi lagi ke kekuasaan. Inilah Marxisme-Leninisme yang di tahun 1934 melahirkan “realisme sosialis”, doktrin relativisme moral di bidang seni yang sejak tahun 1950-an dikemabangkan Pramoedya dan kawan-kawan di Indonesia.

Relativisme moral, jika diikuti, membawa kosekuensi berbahaya. Tetapi, kesahihan pendirian ini sudah lama dibantah, dari segi etik sendiri maupun epistemologis. Kata orang, kalua moralitas semuanya relatif, apa istimewanya komnisme dan mengapa orang harus percaya padanya?

Baik Arief Budiman maupun Taufiq/Rendra menurut hemat saya sama-sama berpegang pada obyektivisme moral. Perbedaan yang mereka perlihatkan justru membuktikan persamaan mereka dalam berpegang pada prinsip-prinsip kebebasan berpikir dan mengeluarkan pendapat. Sebaliknya Pram, entah masih berpegang pada relativisme moral, atau tidak berpegang pada apa-apa lagi.

Bur Rasuanto, Pernah Menjadi Wartawan Tempo, Menulis Buku Saya Berambisi Menjadi Presiden, Keadilan Sosial.

Sumber Tulisan: dari buku Saya Berambisi Menjadi Presiden, Bur Rasuanto, Penerbit Kompas.

Oleh P. Steph Witin, SVD

Minggu Biasa XXVII-A
Yes 25:6-10a;
Flp 4:12-14;
Mat 22:1-14

Nabi Yesaya melukiskan keajaiban Tuhan menciptakan kebun anggur. Para ahli agama Yahudi selalu menggunakan sebutan “kebun anggur” sebagai kiasan bagi Israel. Kebun anggur dunia ini Tuhan beri tanah yang subur dengan air yang cukup dan dikelola oleh para penggarap dengan setia agar menghasilkan buah yang melimpah. Di tengah kebun anggur itu ada menara jaga yang ditafsirkan sebagai “tempat kudus” atau Bait Allah yang dilengkapi dengan tempat memeras anggur yang ditafsirkan sebagai “altar.” Lukisan ini mengingatkan kita bahwa kebun anggur itu tempat kudus yang mesti dirawat agar yang kudus itu berbuah kebenaran, kebaikan dan keindahan. Tapi Tuhan sebagai pemilik kebun anggur tidak pernah memaksakan pikiran dan kehendak-Nya kepada penggarap-pengarap yang ia percaya. Pemilik kebun anggur tidak arogan dalam kuasa meski ia memilkinya. Ia sangat menghargai kehendak dna pilihan bebas. Penginjil Matius menulis, “Pemilik kebun anggur itu menyewakan kebun itu kepada penggarap-pengarap lalu berangkat pergi ke negeri lain” (Mat 21:33). Allah memberikan kebebasan penuh kepada penggarap-penggarap untuk mengekspresikan kehendak bebas demi Kerajaan Allah. Beda Venerabilis, seorang Rahib Benediktin yang menetap dalam Biara Northumbria Santo Petrus di Monkwearmouth Inggris, menulis “Ia tampaknya meninggalkan kebun anggur supaya dapat meninggalkan para pemelihara kebun anggur itu pilihan tindakan yang bebas.” Pilihan tindakan yang bebas itu sesungguhnya terangkum dalam identitas “penggarap.” Istilah “penggarap”-sebenarnya tertuju kepada Imam kepala yang duduk dalam Mahkamah Agama Sanhedrin-bisa kita terjemahkan “penyewa”, “pemilik sementara” “sekadar pekerja” atau “petani kebun anggur.” Istilah “penggarap” identik dengan sesuatu yang sementara saja. Mereka hanya sekadar menggarap lahan dari pemilik tanah. Konsekuensi lanjut, jika pemilik tanah tidak mempunyai ahli waris maka para “penggarap” mempunyai hak pertama untuk memiliki tanah itu.

Soal ahli waris inilah yang memunculkan konflik kepentingan dalam diri para penggarap di dalam kebun anggur. Ruang-ruang rohani tidak pernah bebas dari permainan kepentingan dangkal. Berhadapan dengan realitas kebun anggur yang memilik prospek masa depan, hadir hasrat menjadi kaya dengan menghalalkan segala cara. Atas nama rakus hidup mewah instan, nyawa begitu murah ditumbalkan dan darah ditumpahkan tanpa pernah mendengarkan teriakan sunyi. Kehendak bebas yang Tuhan titip untuk menentukan pilihan yang benar, baik dan adil, dibelokkan sekadar memuaskan hasrat diri.

Penggarap-penggarap kebun anggur merasa khawatir akan kepastian masa depan berhadapan dengan godaan kualitas hasil kebun anggur ini, Santo Paulus mengingatkan jemaat di Filipi, godaan itu akan berperang melawan suara Tuhan yang terkadang lebih sunyi, pelan dan kecil dibandingkan dengan suara keserakahan yang bergelora dan mendesak-desak (Flp 4:12).
Pengarap-penggarap itu kehilangan kendali kebebasan. Hati mereka oleng dan kalangkabut oleh godaan dan tawaran kenikmatan, kemewahan dan kualitas hasil kebun anggur. Kehendak dan pilihan yang berkiblat pada Kerajaan Allah kalah dari dorogan hasrat keserakahan untuk memiliki kebun anggur. Maka pembunuhan sesama khususnya utusan pemilik kebun anggur yang ditafsir sebagai nabi atau utusan Allah menjadi sebuah keniscayaan. Nyawa dan darah utusan, bahkan pemiliknya yaitu Yesus Kristus begitu gampang ditumpahkan. Para penggarap sangat kesetanan hasil dorongan hasrat membara untuk menguasai kebun anggur milik orang lain. Mereka mencuri hal milik orang lain. Niat itu begitu licik tapi nikmat. Ada darah dan nyawa yang dikorbankan. Tapi ada kuasa, harta dan kebun anggur yang akan dimiliki meski itu “sementara”.

Narasi bacaan hari ini melukiskan kasih setia Allah di satu pihak dan keserakan manusia di pihak lain. Allah sangat setia dan telaten merawat Israel agar menjadi kebun anggur yang menghasilkan buah yang ranum dan lezat. Ia mencangkul tanahnya, membuang-batu-batu, menanaminya dengan bibit anggur pilihan, membangun pagar dan menara penjaga serta menggali lubang pemerasan anggur (Yes 5:7). Tapi Isreal hadirkan kekecewaan karena tegar hati sehingga hanya mampu hasilkan buah anggur asam. Israel mengingkari semua kebaikan Allah. Bahkan dalam Injil Matius, penggarap justru tidak tahu diri dan berebut kuasa menjadi pemilik dengan menyingkirkan orang-orang kepercayaan Allah. Bahkan Anak Allah sebagai pemilik sah kebun anggur pun dibunuh (Mat 21:37-39).

Namun Tuhan selalu menciptakan keajaiban di tengah puing-puing kehancuran dunia. Tragedi Jumat Agung dimahkotai kebangkitan. Perbuatan jahat selalu tidak abadi. Hanya memuaskan dahaga infantil sesaat. Penggarap-penggarap yang garang dan sadis akan tertunduk malu di hadapan sang pemilik. Utusan Allah dan Anak-Nya pemilik yang telah dibuang akan menjadi batu sendi hidup Gereja di masa depan. Darah orang-orang benar tidak pernah mengering apalagi hilang. Darah itu akan abadi dalam “teriakan.”

Darah Misionaris

Darah Pater Konrad Becker SVD yang tumpah di Watuwawer, Paroki Lerek, Lembata menyucikan tanah kebun anggur dan menyuburkan benih panggilan. Rentang waktu 100 tahun kehadiran SVD di tanah Lembata menjadi momen refleksi spiritual. Saat untuk bersyukur, mengenang jejak tapak kaki para misionaris dan merancang misi masa depan. Apakah Lembata telah menjadi kebun anggur yang berbuah ranum dan berkualitas lezat? Atau kita hanya menghasilkan buah anggur yang asam karena otak kita terbatas-meski ada potensi-stagnan dan tertutup lalu hilang kreativitas di tengah deburan gelombang informasi kemajuan zaman? Apakah kita menjadi penggarap yang kehilangan identitas karena kelekatan dengan “orang tertentu” yang begitu personal dan akhirnya membangun “rumah kenyamanan pribadi” lalu dengan berbagai cara berusaha “membunuh” utusan yang lebih muda, progresif dan berenergi untuk perubahan karena merusak kenyamanan relasi penggarap terdahulu yang sudah akut dan uzur? Belum lagi, “utusan” lebih dekat dengan pemilik yang hanya ada di belakang meja, gemar mendengarkan bisikan dan menjadikan jabatan dan status sebagai ruang pengaman bagi utusan yang tidak berbobot, bodoh (kurang pengetahuan), tertutup dan arogan. Saat kehilangan argumentasi, utusan yang tidak berkualitas membela diri dengan sepotong SK dari “atasan.” Utusan-utusan yang tidak berbobot hanya mempersulit manajemen pengelolaan kebun anggur sehingga penggarap yang nakal bisa membawa kabur aset kebun anggur ke “negeri seberang.” Tapi perilaku penggarap yang bawa lari uang ini patut diduga ada skenario “bersama” utusan untuk “mengamankan” niat buruk. Kita belajar dari para misionaris dulu yang setia bekerja, tahu diri, sadar kemampuan sehingga menyatu dengan keseharian umat sederhana yang menjadi ruang tumbuhnya benih Sabda Allah kontekstul. Sikap diam terhadap utusan yang tidak berkualitas adalah dukungan suburnya tabiat yang semakin merusak kelestarian dan keutuhan kebun anggur.

Rasul Paulus mengatakan bahwa gereja mampu jadi penggarap yang baik kalau Tuhan jadi kiblat hidup seumur hidup, hati yang terbuka kepada realitas, kritis membaca kenyataan, peka menangkap getaran aspirasi dan berani memperjuangkan kebenaran dan kebaikan bersama hingga Kalvari. *

Sumber Tulisan: Suryaflobamora.com