Category: OPINI

Oleh  Georgerius Ernesto Tantakuan Anderson

 

“Soal yang kita hadapi bukan sekadar soal dwifungsi, Golkar, sistem kepartaian…melainkan bagaimana menciptakan sistem yang bisa lebih dipertanggungjawabkan untuk Indonesia yang adil dan makmur.”
— Deliar Noer, Jakarta, 1 Juli 1996

 

Pada bulan Juli 1996, ketika Indonesia sedang berada di puncak stabilitas semu Orde Baru, seorang cendekiawan menulis sebuah prakata yang terasa seperti desis protes yang tertahan. Namanya Deliar Noer seorang guru besar ilmu politik, sejarawan Islam Indonesia, dan salah satu suara paling tajam yang berani menggugat tatanan kekuasaan dari dalam panggung intelektual. Prakata itu ia tulis untuk sebuah buku bertajuk ABRI Punya Golkar? yang diterbitkan oleh Institut Studi Arus Informasi di Jakarta.

Deliar Noer bukan oposisi jalanan. Ia adalah akademisi yang berbicara dengan kekuatan argumen, menggunakan bahasa ilmu dan fakta sejarah untuk mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang mestinya sudah lama diajukan: Benarkah sebuah angkatan bersenjata boleh memiliki partai? Apakah Pancasila sungguh-sungguh dihayati, ataukah hanya dipompakan? Apakah sebuah republik masih layak disebut republik bila kedaulatannya hanya formalitas?

Tulisan-tulisan Deliar menjadi sumber primer yang sangat berharga untuk merekonstruksi pemikirannya secara utuh. Tulisan ini mencoba menyusun kembali bangunan gagasan Deliar Noer atas empat persoalan besar Orde Baru, Pancasila, Golkar, dan pemerintahan; sekaligus menggali solusi yang ia tawarkan.

 

1. PANDANGAN DELIAR NOER TENTANG ORDE BARU
2. Dua Wajah yang Tidak Seimbang

Deliar Noer tidak serta-merta menolak keseluruhan Orde Baru. Dalam naskah pidato guru besarnya yang diterbitkan oleh Angkatan Belia Islam Malaysia (ABIM) tahun 1977, ia mengakui bahwa Pemerintah Orde Baru di bawah Presiden Soeharto “lebih lagi menekankan masalah pembangunan dan partisipasi rakyat” dibandingkan era Sukarno.[1]

Namun pengakuan itu segera diikuti oleh pertanyaan-pertanyaan kritis: “Bagaimana sikap dan tindakan kita yang sebenarnya dan yang seharusnya? Apakah syarat-syarat yang diperlukan untuk itu? Apakah kondisi untuk sama-sama berpartisipasi sudah ada?”[2] Pertanyaan-pertanyaan itu bukan pertanyaan retoris. Ia sungguh menunggu jawaban yang jujur.

Jawaban yang kemudian ia bangun sepanjang karir intelektualnya adalah Orde Baru gagal memenuhi janji-janjinya karena ia membangun kekuasaan di atas fondasi yang rapuh, fondasi yang mengorbankan keadilan demi pertumbuhan, mengorbankan kebebasan demi stabilitas, dan mengorbankan kedaulatan rakyat demi kenyamanan elite.

1. Kekuasaan yang Mengungkung

Dalam esainya “Republik Bukan ‘Daulat Tuanku’” yang dimuat di Forum Keadilan (1 April 1993), Deliar Noer memotret Orde Baru dengan telak. Sidang Umum MPR yang mestinya menjadi arena dialog justru berubah menjadi sandiwara: “tidak ada dialog yang muncul, tidak ada silang pendapat dan adu argumentasi yang akan memperkaya pikiran dan wawasan kita.”[3]

Lebih jauh, ia melihat bahwa pendidikan politik yang seharusnya mendewasakan rakyat justru “diganti dengan pengarahan serta petunjuk yang diberikan penguasa atau pejabat.”[4] Ini bukan sekadar kritik prosedural. Ini adalah serangan terhadap jantung rezim: bahwa Orde Baru secara sistematis menghambat pendewasaan politik masyarakat Indonesia.

Deliar Noer menegaskan bahwa Republik Indonesia yang sesungguhnya adalah republik yang mengenal “kedaulatan rakyat,” bukan “daulat tuanku.”[5] Frasa itu sederhana tetapi melukai. Ia sedang berkata: rezim yang berkuasa telah membalikkan makna republik menjadi kerajaan tanpa mahkota.

 

1. PANDANGAN DELIAR NOER TENTANG PANCASILA
2. Antara Nama dan Isi

Esai “BerPancasila” yang diterbitkan di Panji Masyarakat adalah dokumen pemikiran yang paling dalam dan sistematis tentang Pancasila yang ditulis Deliar Noer. Ia membuka dengan menyindir keras praktik Penataran P4 yang dikelola rezim: sebuah program berskala nasional dengan “anggaran khusus” yang bertujuan mengajarkan Pancasila kepada seluruh pegawai negeri dan masyarakat.[6]

Kritik Deliar Noer bukan kepada Pancasila sebagai falsafah melainkan kepada cara rezim memperlakukannya. Ia mengemukakan sebuah pertanyaan filosofis yang sangat penting: apakah kita mengutamakan nama atau isi? Mengutamakan ucapan dan rumusan formal, atau perbuatan dan sikap yang sesungguhnya?[7]

Untuk menjawab ini, ia memberikan contoh yang menyentuh: seorang penarik becak dan penjual buah dalam siaran televisi yang “dipaksa-paksa” oleh pewawancara untuk mengaku telah mengamalkan Pancasila. Deliar Noer menilai cara itu absurd. Kedua orang itu “bermoral, berniat yang baik dan masih suci”—tetapi mereka tidak perlu melabeli perbuatan mereka dengan nama Pancasila untuk menjadi manusia yang baik.[8]

1. Pancasila sebagai Kesadaran, Bukan Paksaan

Deliar Noer membedakan secara tegas dua pendekatan dalam mengajarkan Pancasila. Pendekatan pertama berbasis kesadaran: “menghendaki didikan, persuasi, argumentasi, ajakan.” Pendekatan kedua berbasis paksaan: “indoktrinasi, rejimentasi, pemompaan secara cepat pada pikiran.”[9]

Ia memperingatkan bahwa pendekatan paksaan tidak akan berhasil dalam jangka panjang. Sejarah Orde Lama di bawah Sukarno, katanya, telah membuktikan hal itu: “Kalau manusia memang dijadikan pak turut…bila kesempatan ini timbul, bukan saja orang akan lari dari giringan itu, tetapi juga akan menghancurkannya.”[10]

1. Lima Syarat Lingkungan Pancasila

Yang paling orisinal dari pemikiran Deliar Noer tentang Pancasila adalah gagasannya tentang lingkungan sebagai prasyarat. Ia percaya bahwa Pancasila tidak dapat ditanam melalui penataran, melainkan hanya bisa tumbuh dalam lingkungan hidup yang tepat. Ia mengajukan lima syarat lingkungan itu:

Pertama, tegaknya hukum—hukum yang tidak hanya dirumuskan tetapi juga ditegakkan secara konsisten dan adil tanpa diskriminasi.

Kedua, konsistensi antara kata dan perbuatan—satu kata dengan perbuatan harus berlaku pada diri orang seorang, kelompok, dan pemimpin.

Ketiga, solidaritas sebangsa—kesenjangan ekonomi yang menganga akan mengikis rasa persatuan dan ketahanan nasional.

Keempat, moral diri—pengendalian nafsu, termasuk nafsu kekuasaan, sebagai syarat mutlak integritas kepemimpinan.

Kelima, hidup beragama—kehidupan beragama memberikan tiga lapis perlindungan: oleh aparat negara, oleh kesadaran diri, dan oleh kekuasaan Yang Ghaib.[11]

Dengan demikian, Pancasila bagi Deliar Noer bukan sekadar ideologi negara yang diwujudkan melalui kursus dan hafalan, melainkan sebuah cara hidup yang harus tumbuh dari dalam, dari kejujuran, keadilan, dan ketakwaan sehari-hari.

 

III. PANDANGAN DELIAR NOER TENTANG GOLKAR

1. Golkar sebagai Instrumen Kekuasaan

Dalam Prakata buku ABRI Punya Golkar?, Deliar Noer memberikan analisis yang sangat tajam tentang kedudukan Golkar dalam sistem politik Orde Baru. Ia mencatat bahwa dalam setiap pemilihan umum sejak 1971, Golkar selalu menguasai suara dengan dukungan tiga pilar: “keluarga besar ABRI, korps pegawai negeri, dan berbagai organisasi masyarakat.”^[12]

Pertanyaan yang ia ajukan kemudian sangat menusuk: “Kadang-kadang tidak jelas, apakah pemerintahan selama Orde Baru ini merupakan pemerintahan Golkar, ataukah sebaliknya, Golkar yang diatur oleh pemerintah.”^[13] Kerancuan struktural ini bukan kelemahan sistemmelainkan disengaja. Ambiguitas itu membuat akuntabilitas menjadi mustahil.

Yang lebih mengkhawatirkan, posisi Presiden sebagai “pembina utama Golkar” sekaligus Panglima Tertinggi ABRI menciptakan konsentrasi kekuasaan yang tidak tertandingi: “Semua keputusan pimpinan pusat Golkar bisa saja dibatalkan, diganti, diubah oleh pembina utama.”^[14] Golkar bukan partai dalam pengertian demokratis—ia adalah perpanjangan tangan kekuasaan pribadi Soeharto.

1. ABRI, Golkar, dan Masalah Dwifungsi

Dalam artikel “Beda Pedang dan Pena” yang dimuat di Forum Keadilan (Juli 1993), Deliar Noer menelusuri akar sejarah masalah ini dengan cermat. Ia menunjukkan bahwa dwifungsi ABRI yang kemudian menjadi fondasi kehadiran militer dalam Golkar, sejatinya bertentangan dengan semangat awal kemerdekaan: “Dalam tiap pemilihan umum sejak tahun 1971, Golkar ini menguasai suara.”^[15]

Deliar Noer mengutip perdebatan di antara para jenderal sendiri. Jenderal Purn. Soemitro menghendaki ABRI “mandiri” dan “perlu menjaga jarak dengan kekuasaan.” Sebaliknya, Jenderal Try Sutrisno memandang ABRI tak mungkin terpisah dari kekuasaan.^[16] Ketegangan internal ini mengungkap sesuatu yang penting: bahwa bahkan di dalam tubuh ABRI sendiri, pengaturan dwifungsi tidak dianggap ideal.

Deliar Noer paling tajam tatkala berbicara tentang akibat keterlibatan militer dalam Golkar: “Keterlibatan ABRI seperti itu menghambat pendewasaan politik masyarakat. Orientasi bukan ke bawah, melainkan siapa yang kuat.”^[17] Kalimat ini adalah sebuah kritik sekaligus diagnosa tenang lembaga negara, yang memperlihatkan penyakit akut Demokrasi pada masa Orde Baru.

1. Golkar Bukan Partai Biasa

Deliar Noer menegaskan perbedaan mendasar antara partai politik sejati dengan Golkar. Partai politik, dalam pengertian demokratis, tidak bersenjata, tidak berhirarki komando, tidak menggaji fungsionarisnya, dan pemimpinnya bergantung pada kepercayaan. Golkar memiliki semua keistimewaan ini plus kekuatan militer dan birokrasi di belakangnya.^[18]

Maka Golkar adalah apa yang Deliar Noer sebut sebagai “kedudukan partai ‘plus’”^[19] yaitu sebuah posisi yang tidak pernah ada tandingannya dalam arena politik dan oleh sebab itu mustahil dilawan secara adil.

 

1. PANDANGAN DELIAR NOER TENTANG PEMERINTAHAN ORDE BARU
2. Kebebasan Akademis sebagai Korban Pertama

Dalam esainya “Ukuran Politis dan Akademis” yang dimuat di Forum Keadilan (24 November 1994), Deliar Noer memulai dengan sebuah genealogi historis yang panjang: dari Socrates yang dibungkam, Ibnu Taimiyah yang dipenjara, Muhammad Abduh yang mengasingkan diri ke Paris, semuanya untuk menunjukkan bahwa penguasa otoriter selalu takut pada kebebasan berpikir.^[20]

Di Indonesia, ia mendokumentasikan serangkaian kasus konkret: empat dosen dari berbagai universitas yang dilarang mengajar pada era Demokrasi Terpimpin; Ia seorang guru besar IKIP Jakarta yang dicopot jabatannya pada 1974; pimpinan Universitas Katolik Atmajaya yang “terpaksa” mundur pada 1980 karena terlibat Petisi 50; hingga pemecatan seorang pengajar di Universitas Kristen Satya Wacana, Salatiga.^[21]

Pola yang terbentuk sangat jelas: Pemerintah Orde Baru menggunakan ukuran politis untuk menilai perbuatan yang seharusnya dinilai dengan ukuran akademis. Ini adalah bentuk perusakan sistematis terhadap integritas dunia intelektual.

1. Kesenjangan dan Kegagalan Janji Pembangunan

Dalam “Republik Bukan ‘Daulat Tuanku’”, Deliar Noer mengakui bahwa pertumbuhan dan perkembangan memang terjadi di bawah Orde Baru. Namun ia segera menambahkan: “perjalanan belum memperlihatkan arah yang mencerminkan cita-cita bersama sebagai bangsa.”[22]

Ia mengutip pemikiran Gunnar Myrdal dalam Asian Drama yang menekankan bahwa sejak awal pembangunan, kebersihan dan kelurusan bertindak perlu ditegakkan, termasuk pemberantasan korupsi. Senada dengan itu, Hatta sendiri menekankan bahwa keadilan harus diterapkan pada tiap langkah pembangunan. Namun Orde Baru memilih jalan lain: “mendahulukan usaha ‘membesarkan kue’ yang akan dibagi. Tapi setelah besar, kesenjangan pun menganga lebar.”^[23]

Dengan kata lain, model pembangunan Orde Baru adalah model yang menunda keadilan dengan janji kemakmuran masa depan sebuah janji yang tidak pernah ditepati secara merata.

1. Mandataris MPR sebagai Pelanggar Konstitusi

Deliar Noer memberikan serangan yang paling tajam terhadap dasar legitimasi kekuasaan Soeharto. Ia menyebut posisi presiden sebagai “mandataris MPR” sebagai hal yang “sebenarnya menyalahi Undang-Undang Dasar.” Dengan posisi itu, presiden seolah dapat bertindak atas nama MPR pemegang kedaulatan rakyat padahal sesungguhnya ia tidak memiliki mandat yang sesungguhnya dari rakyat itu sendiri.

Ini adalah kritik konstitusional yang sangat serius. Deliar Noer tidak hanya mengkritik kebijakan tetapi dengan gamblang mempertanyakan legitimasi dasar rezim yang berkuasa.

 

1. SOLUSI ATAS KRITIK: TAWARAN KONSTRUKTIF DELIAR NOER
2. Memisahkan ABRI dari Politik dan Golkar

Deliar Noer tidak berhenti pada kritik. Dalam artikel “Beda Pedang dan Pena,” ia merujuk pada gagasan Ibnu Khaldun: “Dalam masa perang, pedang yang bicara, tapi dalam masa damai pena-lah yang menentukan.”^[24] Ini adalah prinsip dasar yang ia tawarkan yaitu membawa militer kembali ke fungsinya, dan sipil kembali memimpin kehidupan demokratis.

Ia mengutip dengan persetujuan posisi Jenderal Purn. Soemitro yang menghendaki ABRI “mandiri” dan “menjaga jarak dengan kekuasaan.” Kemandirian ABRI bukan berarti ABRI melawan pemerintah, tetapi ABRI yang netral dari politik partisan sehingga ia bisa mengingatkan pemegang kekuasaan bila diperlukan.[25]

1. Membangun Sistem yang Akuntabel

Tawaran terbesar Deliar Noer terletak dalam kalimat penutup Prakata ABRI Punya Golkar?: “Masalah yang kita hadapi bukan sekadar soal dwifungsi, Golkar, sistem kepartaian…melainkan bagaimana menciptakan sistem yang bisa lebih dipertanggungjawabkan untuk Indonesia yang adil dan makmur.”[26]

Sistem yang akuntabel bagi Deliar Noer mengandung beberapa unsur yaitu pemilu yang sungguh-sungguh bebas dan adil; partai-partai yang bersaing secara setara tanpa dukungan militer dan birokrasi; kebebasan berserikat, berkumpul, dan berpendapat; serta lembaga perwakilan yang sungguh-sungguh merepresentasikan rakyat, bukan sebatas sandiwara belaka.

1. Pancasila yang Hidup, Bukan Dipaksakan

Solusi Deliar Noer atas masalah Pancasila bukan menghapus penataran atau program penghayatan melainkan menggantinya dengan pembinaan lingkungan yang sesungguhnya. Kelima syarat yang ia kemukakan (tegaknya hukum, konsistensi kata-perbuatan, solidaritas bangsa, moral diri, dan hidup beragama) adalah program konkret, bukan slogan.^[27]

Ia percaya bahwa Pancasila akan “lebih berhasil…bila lingkungan ini dapat dipupuk dan dibina” oleh semua pihak, baik individu, kelompok, maupun penguasa. Karena pada akhirnya, suatu falsafah hanya hidup bila ia dihayati, bukan dihafal.

1. Partisipasi Rakyat yang Sejati

Dalam naskah pidato guru besarnya, Deliar Noer mempertanyakan kondisi yang diperlukan agar partisipasi rakyat dalam pembangunan bisa menjadi nyata, tidak hanya sebatas retorika populis. Ia menegaskan bahwa partisipasi tidak mungkin tumbuh bila rakyat masih ditekan untuk takut berpolitik, sebagaimana yang pernah dilakukan pemerintah kolonial Belanda dulu dan yang kini diulangi oleh rezim Orde Baru.^[28]

Dengan demikian, solusi Deliar Noer adalah solusi yang menempatkan manusia sebagai pusatnya, bukan sistem, bukan ideologi, bukan kekuasaan. Manusia yang merdeka berpikir, bebas berbicara, adil dalam bertindak, dan takwa dalam beragama. Itulah fondasi republik yang sejati dalam alam pikir Deliar.

 

1. PENUTUP: WARISAN INTELEKTUAL YANG MENANTANG ZAMAN

Deliar Noer menulis di tengah represi. Ia menulis di tengah sensor. Ia menulis di tengah intimidasi.[29] Namun ia tidak berhenti menulis. Dan dalam tulisan-tulisannya dari Prakata buku, artikel di Forum Keadilan, esai di Panji Masyarakat, hingga pidato guru besar tersimpan sebuah bangunan pemikiran yang koheren, kritis, dan profetik.

Pandangan Deliar Noer tentang Orde Baru adalah pandangan seorang patriot yang kecewa terhadap realitas yang terjadi. Ia melihat sebuah rezim yang memulai dengan janji besar tentang pembangunan dan keteraturan, tetapi kemudian berkhianat kepada rakyat dengan membangun sistem yang menopang kekuasaan elite, bukan kesejahteraan bersama.

Pandangannya tentang Pancasila adalah pandangan seorang filosof yang waspada. Pancasila bukan tidak berharga namun justru terlalu berharga untuk diserahkan kepada mesin indoktrinasi rezim. Pancasila hanya hidup jika dipraktikkan dalam keadilan, kejujuran, dan kebebasan.

Pandangannya tentang Golkar adalah pandangan seorang analis politik yang jeli: sebuah organisasi yang lahir sebagai instrumen kekuasaan militer tidak mungkin menjadi representasi rakyat yang sejati. Dan selama ABRI memiliki Golkar, demokrasi Indonesia akan selalu menjadi demokrasi semu. Saat ini bisa kita lihat rencana mengembalikan Militer ke rana sipil akhirnya memberikan pertanyaan besar tentang hari esok. Deliar sudah menganalisanya saat hal tersebut pernah dijalankan, maka kecurigaan akan hal yang sama tidak bisa dipersalahkan. Pola ini berharga dalam kerangka demokrasi kita hari ini.

Dan pandangannya tentang pemerintahan Orde Baru adalah pandangan seorang konstitusionalis yang teguh. Republik bukan warisan raja, bukan “daulat tuanku” ia adalah milik rakyat, dan hanya rakyatlah yang berhak memutuskan nasibnya sendiri.

Deliar Noer meninggal pada 18 Juli 2008. Namun gagasan-gagasannya melampaui kuburannya. Di era reformasi dan seterusnya, di setiap perdebatan tentang militer dan demokrasi, tentang Pancasila dan kebebasan, tentang partai dan kekuasaan—suara Deliar Noer masih bergaung, meminta kita untuk jujur kepada diri sendiri dan kepada cita-cita kemerdekaan.

 

 

DAFTAR FPUSTAKA

Noer, Deliar. Aku Bagian Umat, Aku Bagian Bangsa: Otobiografi Deliar Noer. Bandung, 1996.

Noer, Deliar. “Prakata.” Dalam ABRI Punya Golkar? Jakarta: Institut Studi Arus Informasi, 1996.

Noer, Deliar. “Beda Pedang dan Pena.” Dalam ABRI Punya Golkar? Jakarta: Institut Studi Arus Informasi, 1996. Pertama kali dimuat dalam Forum Keadilan, Juli 1993.

Noer, Deliar. “Ber-Pancasila.” Panji Masyarakat, No. 341, hlm. 22–25.

Noer, Deliar. “Republik Bukan ‘Daulat Tuanku’.” Forum Keadilan, No. 25, 1 April 1993, hlm. 21.

Noer, Deliar. “Ukuran Politis dan Akademis.” Forum Keadilan, No. 16, Tahun III, 24 November 1994, hlm. 30.

Noer, Deliar. Partisipasi dalam Pembangunan. Kuala Lumpur: Angkatan Belia Islam Malaysia (ABIM), 1977.

 

Catatan Kaki

[1] Deliar Noer, Partisipasi dalam Pembangunan (Kuala Lumpur: Angkatan Belia Islam Malaysia/ABIM, 1977), hlm. 2–3.

[2] Ibid., hlm. 3.

[3] Deliar Noer, “Republik Bukan ‘Daulat Tuanku’,” Forum Keadilan, Nomor 25, 1 April 1993, hlm. 21.

[4] Ibid,

[5] Ibid,

[6] Deliar Noer, “BerPancasila,” Panji Masyarakat, No. 341, hlm. 22.

[7] Ibid., hlm. 22–23.

[8] Ibid., hlm. 23.

[9] Ibid., hlm. 24–25.

[10] Ibid., hlm. 25.

[11] Ibid., hlm. 24–25.

[12]Deliar Noer, “Prakata” dalam ABRI Punya Golkar? (Jakarta: Institut Studi Arus Informasi, 1996), hlm. v.

[13]Ibid., hlm. vi.

[14]Deliar Noer, “Prakata” dalam ABRI Punya Golkar?, hlm. vii.

[15]Deliar Noer, “Beda Pedang dan Pena” dalam ABRI Punya Golkar? (Jakarta: Institut Studi Arus Informasi, 1996), hlm. 28. Artikel ini pertama kali dimuat di Forum Keadilan, Juli 1993.

[16]Ibid., hlm. 29.

[17]Ibid., hlm. 32.

[18]Ibid., hlm. 30–31.

[19]Ibid., hlm. 3–4.

[20]Deliar Noer, “Ukuran Politis dan Akademis,” Forum Keadilan, Nomor 16, Tahun III, 24 November 1994, hlm. 30.

[21]Ibid.

[22] Deliar Noer, “Republik Bukan ‘Daulat Tuanku’,” hlm. 21.

[23]Ibid.

[24]Ibid., hlm. 33.

[25] Deliar Noer, “Prakata” dalam ABRI Punya Golkar?, hlm. vi.

[26] Ibid., hlm. vii.

[27]Deliar Noer, “BerPancasila,” hlm. 25.

[28]Ibid., hlm. 16–17.

[29] Dalam oto biografinya “Aku bagian Ummat Aku bagian Bangsa” ia dicopot dari jabatannya sebagai Rektor IKIP Jakarta pada tahun 1974 karena Naskah Pidato pengangkatan Guru Besarnya mengkritik pemerintah.

 

Oleh Agus Widjajanto, Pemerhati Sosial Politik dan Sejarah Bangsa

 

Sejarah sering kali berulang walau tidak secara persis, tetapi ia berulang dalam pola, semangat, dan kepentingan yang hampir sama. Apa yang pernah terjadi lima abad lalu antara Nusantara dan Turki Utsmani kini seakan menemukan bentuk baru dalam konteks geopolitik dan ekonomi global abad ke-21. Jika pada abad ke-16 hubungan tersebut dibangun atas dasar perdagangan rempah, keamanan jalur laut, dan perlawanan terhadap monopoli kolonial Portugis, maka pada masa kini hubungan Indonesia dan Turki berkembang melalui kerja sama teknologi pertahanan, ekonomi, serta upaya memperkuat posisi negara-negara berkembang dalam tatanan dunia yang sedang berubah.

Banyak pengamat memprediksi bahwa kebangkitan pengaruh Turki akan kembali menjadi salah satu fenomena penting abad ini. Di saat yang sama, pertumbuhan kawasan Indo-Pasifik menempatkan Indonesia pada posisi yang sangat strategis. Dalam konteks tersebut, sejarah lama antara Nusantara dan Turki Utsmani menjadi relevan untuk dibaca kembali, bukan sekadar sebagai nostalgia masa lalu, melainkan sebagai pelajaran strategis bagi masa depan.

Apabila Indonesia diberdayakan secara maksimal oleh para pemimpinnya, negeri ini berpotensi menjadi salah satu kunci utama peradaban abad ke-21, bukan hanya di ASEAN dan Indo-Pasifik, tetapi juga dalam percaturan global. Mengapa demikian?

Jawabannya sederhana namun sangat mendasar. Sekitar 60 persen jalur perdagangan dunia melewati kawasan yang berkaitan langsung dengan posisi strategis Indonesia, mulai dari Selat Malaka, Alur Laut Kepulauan Indonesia (ALKI) I, hingga ALKI II.

Dalam geopolitik modern, siapa yang mampu menjaga dan mengendalikan keamanan jalur perdagangan internasional akan memiliki daya tawar yang sangat besar terhadap dunia.

Tidak mengherankan apabila Indonesia memiliki ambisi untuk membangun kekuatan angkatan laut bertipe blue water navy, yaitu angkatan laut yang mampu beroperasi jauh dari wilayah teritorialnya dan memiliki kapasitas proyeksi kekuatan pada tingkat global. Dalam jangka panjang, Indonesia memang harus berpikir besar untuk menjadi salah satu kekuatan maritim utama dunia, sejajar dengan negara-negara yang selama ini mendominasi lautan internasional.

Namun, sesungguhnya gagasan besar tersebut bukanlah sesuatu yang baru bagi bangsa ini. Sejarah Nusantara telah menunjukkan bahwa wilayah ini pernah memainkan peran strategis dalam jaringan perdagangan dan politik internasional.

 

Ketika Malaka Jatuh dan Aceh Mencari Sekutu

Pada tahun 1511, Portugis di bawah pimpinan Afonso de Albuquerque berhasil menaklukkan Kesultanan Malaka. Sultan Mahmud Syah kemudian mundur ke Bintan dan selanjutnya mendirikan Kesultanan Johor. Sejak saat itu Portugis menguasai Selat Malaka dan membangun benteng A Famosa sebagai simbol kekuasaannya.

 

Mengapa Malaka begitu penting?

Karena Selat Malaka merupakan “leher dunia” bagi perdagangan rempah-rempah. Lada, cengkih, pala, dan berbagai komoditas strategis lainnya mengalir melalui jalur tersebut. Siapa yang menguasai Selat Malaka, maka ia memiliki pengaruh besar terhadap perdagangan internasional.

Kondisi itu membuat Kesultanan Aceh Darussalam tampil sebagai kekuatan baru yang berupaya menantang dominasi Portugis. Berbeda dengan anggapan yang sering muncul, bukan Samudera Pasai yang aktif meminta bantuan kepada Turki Utsmani, karena kerajaan tersebut telah mengalami kemunduran sekitar tahun 1521.

Yang secara aktif menjalin hubungan diplomatik dengan Istanbul adalah Kesultanan Aceh Darussalam di bawah Sultan Alauddin al-Kahar yang memerintah antara tahun 1537 hingga 1571. Sementara jawa sejak abad ke empat belas Kesultanan Turki Usmani telah mengirimkan para ulama ulama nya untuk menyebarkan agama di tanah Jawa.

Aceh memiliki alasan yang sangat kuat untuk meminta bantuan kepada Turki Utsmani.

Pertama, Portugis menjadi musuh bersama karena melakukan blokade terhadap jalur perdagangan Muslim dan mengganggu pelayaran menuju pusat-pusat Islam.

Kedua, Aceh bercita-cita menjadi benteng Islam sekaligus pengganti Malaka sebagai pusat perdagangan kawasan.

Ketiga, Aceh membutuhkan teknologi militer, meriam, kapal perang, serta tenaga ahli yang mampu meningkatkan kapasitas pertahanannya.

Dalam rentang tahun 1519 hingga 1569, Aceh mengirim sejumlah utusan ke Istanbul. Perjalanan tersebut bukan perjalanan biasa. Jalurnya melewati Gujarat di India, kemudian Laut Merah, Mesir, hingga mencapai pusat pemerintahan Utsmani di Istanbul.

Perjalanan pulang-pergi dapat memakan waktu empat hingga lima tahun. Bayangkan, pada masa itu komunikasi diplomatik memerlukan kesabaran luar biasa. Tidak ada telepon, internet, maupun pesawat terbang. Segala sesuatu bergantung pada kapal layar, angin musim, dan keberanian para utusan menghadapi badai serta ancaman perompak.

 

Bantuan Sultan Suleiman dan Transfer Teknologi Militer

Sultan Suleiman I, yang dikenal sebagai Suleiman the Magnificent, menyetujui permintaan bantuan dari Aceh. Keputusan tersebut didorong oleh beberapa pertimbangan.

Pertama, adanya kepentingan bersama untuk menghadapi dominasi Portugis yang mengganggu jalur perdagangan dan perjalanan haji umat Islam.

Kedua, kepentingan ekonomi karena Turki Utsmani juga ingin mematahkan monopoli Portugis atas perdagangan rempah-rempah.

Ketiga, kepentingan politik untuk memperluas pengaruh Utsmani hingga ke ujung timur dunia Islam.

 

Bantuan yang diberikan tidak sekadar berupa senjata.

Turki mengirim ahli persenjataan dan pembuat meriam, termasuk tokoh-tokoh seperti Lütfi Reis. Mereka membantu Aceh mengembangkan kemampuan memproduksi meriam jenis lela dan rentaka yang kemudian terkenal di kawasan Nusantara.

Selain itu, Turki juga mengirim teknisi kapal, rancangan kapal perang model Mediterania, serta sejumlah prajurit, insinyur, dan ahli metalurgi yang menetap di Aceh. Bahkan hingga saat ini masih terdapat kelompok masyarakat di Aceh yang diyakini memiliki garis keturunan Turki.

Puncak kerja sama tersebut terlihat pada tahun 1568 ketika armada gabungan Aceh-Utsmani melancarkan serangan besar ke Malaka. Meskipun operasi itu akhirnya gagal karena kendala logistik dan perlawanan Portugis yang memperoleh dukungan Johor, kerja sama tersebut tetap memberikan dampak besar bagi perkembangan kekuatan Aceh.

Aceh kemudian tumbuh menjadi salah satu kekuatan maritim paling berpengaruh di Asia Tenggara. Teknologi pembuatan meriam, penggunaan bubuk mesiu, hingga ilmu navigasi menyebar dari Aceh ke berbagai wilayah lain seperti Ternate, Banten, dan Mataram.

Dalam perspektif geopolitik, periode 1500–1600 dapat disebut sebagai “perang dingin” versi abad ke-16 antara Portugis dan aliansi Aceh-Utsmani. Selat Malaka menjadi kawasan strategis yang perannya hampir dapat disamakan dengan Laut Cina Selatan pada masa kini.

 

Pelajaran dari Aceh dan Samin Surosentiko

Menarik untuk membandingkan strategi Aceh dengan perjuangan Samin Surosentiko yang muncul beberapa abad kemudian.

Aceh menghadapi kekuatan kolonial laut yang bersenjata meriam dan kapal perang. Karena itu, strategi yang digunakan adalah membangun aliansi internasional dan memperoleh transfer teknologi.

Sebaliknya, Samin Surosentiko menghadapi kolonialisme Belanda yang beroperasi melalui hukum, pajak, dan administrasi pemerintahan. Karena itu, senjata utama yang digunakan bukan meriam, melainkan pembangkangan sipil, logika, dan keteguhan moral.

Meski berbeda zaman dan berbeda metode, keduanya memiliki benang merah yang sama.

Pertama, menjaga kedaulatan.

Kedua, menggunakan kecerdasan daripada kenekatan.

Ketiga, membuat lawan kesulitan menghadapi strategi yang tidak mereka perkirakan.

Aceh membuat Portugis terkejut karena memperoleh teknologi militer dari Turki. Sementara itu, Samin membuat Belanda kebingungan karena menghadapi perlawanan tanpa kekerasan yang sulit ditumpas dengan kekuatan senjata.

Pelajaran pentingnya adalah bahwa kondisi menentukan bentuk perjuangan. Ketika tantangan datang dalam bentuk dominasi teknologi, maka jawabannya adalah penguasaan teknologi. Ketika tantangan datang dalam bentuk regulasi atau ketidakadilan kebijakan, maka jawabannya bisa berupa argumentasi, data, dan kesadaran masyarakat.

 

Aceh-Utsmani Jilid Dua?

Kini, setelah hampir lima abad berlalu, hubungan Indonesia dan Turki kembali memasuki fase yang menarik.

Jika dahulu kerja sama dilakukan melalui meriam dan kapal perang, maka sekarang kerja sama diwujudkan dalam bentuk drone, rudal, kapal perang modern, hingga pesawat tempur generasi kelima.

Indonesia telah menjalin kerja sama dengan Turki dalam pengembangan dan transfer teknologi drone Bayraktar TB2. Kerja sama juga berkembang pada sektor kapal perang, galangan kapal, rudal, serta proyek pesawat tempur siluman Kaan.

Yang menarik bukan semata-mata pembelian alutsista, melainkan aspek transfer of technology atau alih teknologi. Inilah inti pelajaran yang sebenarnya diwariskan oleh sejarah Aceh dan Turki Utsmani.

Aceh Darussalam tidak hanya meminta meriam. Aceh meminta ahli yang mampu mengajarkan cara membuat meriam kepada Turki Usmani saat itu.

Demikian pula Indonesia saat ini tidak boleh sekadar menjadi pasar produk pertahanan. Indonesia harus menjadi negara yang mampu memproduksi, mengembangkan, dan menyempurnakan teknologi tersebut secara mandiri.

Di bidang ekonomi, Indonesia dan Turki juga menunjukkan kecenderungan yang sama dalam memperluas pilihan kerja sama internasional, termasuk melalui keterlibatan dalam BRICS dan berbagai forum ekonomi alternatif.

Namun perlu dipahami bahwa langkah tersebut bukan berarti memusuhi pihak tertentu. Politik luar negeri Indonesia tetap berlandaskan prinsip bebas aktif. Tujuannya adalah memperluas ruang gerak ekonomi dan diplomasi agar Indonesia memiliki lebih banyak pilihan dalam menghadapi dinamika global.

 

Indonesia dan Takdir Maritim Abad ke-21

Pada akhirnya, sejarah memberikan sebuah template yang menarik. Lima ratus tahun lalu Aceh mencari sekutu yang bersedia berbagi ilmu dan teknologi untuk mempertahankan kedaulatannya. Hari ini Indonesia menghadapi tantangan yang berbeda, tetapi kebutuhan dasarnya tetap sama: membangun kemandirian nasional melalui penguasaan teknologi, kekuatan ekonomi, dan jaringan kerja sama internasional yang saling menguntungkan.

 

Sejarah kadang selalu  berulang, walau  pola- nya tidak sama , kepentingan  besar sering muncul kembali dalam bentuk yang berbeda seakan arwah leluhur menuntun setiap generasi .

Dulu yang diperebutkan adalah jalur rempah-rempah. Kini yang diperebutkan adalah jalur perdagangan global, teknologi, energi, data, dan pengaruh geopolitik.

Dulu yang dikirim adalah meriam dan ahli kapal. Kini yang dibicarakan adalah drone, rudal, kecerdasan buatan, dan pesawat tempur generasi terbaru.

Namun esensinya tetap sama: bangsa yang ingin merdeka secara sejati harus mampu menguasai teknologi strategisnya sendiri dan memiliki mitra yang bersedia berbagi pengetahuan, bukan sekadar menjual produk jadi.

Jika para pemimpin Indonesia mampu membaca arah sejarah ini dengan tepat, maka bukan mustahil Indonesia akan menjadi salah satu poros utama dunia pada abad ke-21. Posisi geografis, kekayaan sumber daya, jumlah penduduk, serta letak strategis di jalur perdagangan global telah memberikan semua modal dasar yang diperlukan.

Pertanyaannya tinggal satu: apakah kita memiliki keberanian, visi, dan konsistensi untuk mewujudkannya?

Karena sejarah telah menunjukkan bahwa bangsa besar bukanlah bangsa yang sekadar mewarisi kejayaan masa lalu, melainkan bangsa yang mampu belajar dari sejarah untuk menciptakan kejayaan baru.

 

Oleh Agustina Dwi, Mahasiswi Sastra Indonesia, Universitas Sanata Dharma – Yogyakarta

 

Film Kos-Kosan disutradarai oleh Thomas Chris. Film pendek ini pertama kali tayang pada tanggal 25 Maret 2023 di channel YouTube Paniradya Kaistimewan. Film ini mengangkat isu toleransi dalam kehidupan sehari-hari. Dengan latar sebuah rumah kos di Yogyakarta, film ini memiliki cerita yang dekat dengan realitas masyarakat, khususnya di kota pelajar yang menjadi tempat berkumpulnya mahasiswa dan perantau dari berbagai daerah serta latar belakang kepercayaan.

Terdapat banyak identitas budaya dan agama di masyarakat. Di tengah keberagaman tersebut persoalan toleransi sering muncul dalam bentuk yang sederhana, tetapi sensitif. Salah satu contohnya pertanyaan mengenai  “apa agamamu?” saat mencari kos-kosan. Dalam kehidupan nyata, pertanyaan seperti ini sering dianggap sebagai bentuk diskriminasi atau tindakan intoleran. Melalui film Kos-Kosan, penonton diajak melihat sebuah situasi dari sudut pandang yang lebih luas. Film ini berusaha menunjukkan bahwa tidak semua tindakan yang tampak diskriminatif memiliki niat buruk.

 

Sinopsis Singkat

Film ini mengisahkan tentang Pak Jaswoto, seorang pemilik kos-kosan di Yogyakarta yang memiliki cara unik dalam menyeleksi calon penghuni kos. Setiap kali ada orang yang ingin menyewa kos-kosan, Pak Jaswoto selalu menanyakan apa agama mereka. Pertanyaan sensitif ini sering kali menimbulkan salah paham. Beberapa calon penghuni merasa tersinggung dengan pertanyaan itu dan menganggap Pak Jaswoto tidak toleran, bahkan seorang konten kreator yang merasa kesal sempat memvideo dan memviralkan kejadian tersebut ke media sosial hingga memicu perdebatan publik.

Namun, di balik pertanyaan yang terkesan diskriminatif itu, tersimpan niat mulia yang penuh dengan rasa toleransi dan tanggung jawab. Pak Jaswoto sengaja menanyakan agama calon penghuninya agar ia bisa memfasilitasi kebutuhan ibadah mereka dengan baik.

Hal ini terbukti dari bagaimana Pak Jaswoto memperlakukan anak-anak kosnya yang sudah tinggal di sana, seperti Vincent dan Azizah. Sebagai pemilik kos, Pak Jaswoto dengan penuh kasih sayang bersedia bangun dini hari demi membangunkan Azizah yang beragama Islam untuk makan sahur di bulan Ramadan. Tidak hanya itu, ia juga sangat memperhatikan detail toleransi beragama, seperti memisahkan peralatan makan Vincent agar kenyamanan beribadah dan aturan agama masing-masing penghuni kos tetap terjaga dengan baik.

 

Toleransi yang Nyata dalam Tindakan

Salah satu adegan paling berkesan dalam film ini adalah adegan sahur bersama di meja makan. Pada adegan tersebut, Pak Jaswoto memisahkan peralatan makan dan memastikan makanan yang disajikan sesuai dengan ketentuan agama para penghuni kos.

Film ini mengingatkan bahwa toleransi tidak hanya berarti menerima keberadaan orang lain, tetapi juga memahami kebutuhan mereka dan berusaha menciptakan kenyamanan bersama. Melalui simbolisme sederhana tersebut, penonton diajak melihat bahwa penghormatan terhadap perbedaan dapat dimulai dari hal-hal kecil dalam kehidupan sehari-hari.

 

Dialog dan Konflik Cerita

Vlogger yang menjadi sumber viralnya kasus cenderung provokatif dan mengarahkan opini sebelum mengetahui fakta yang sebenarnya. Sebaliknya, Pak Jaswoto digambarkan sebagai sosok yang tenang, sabar, dan penuh pertimbangan dalam berbicara. Kontras ini memperlihatkan perbedaan antara sikap yang terburu-buru dalam menilai orang lain dan sikap yang berhati-hati dalam memahami sesuatu. Melalui karakternya, film ini mengajak penonton untuk melihat kembali kebiasaan menghakimi seseorang hanya berdasarkan informasi yang terbatas dan sekilas.

 

Kelebihan dan Kekurangan

Sebagai sebuah karya film pendek, Kos-Kosan memiliki sejumlah kelebihan yang patut diapresiasi. Ceritanya sederhana tetapi mampu menghadirkan pesan yang kuat dan menyentuh. Plot twist yang dihadirkan berhasil memberikan pandangan baru tentang makna toleransi yang sesungguhnya. Film ini juga berhasil membongkar prasangka bahwa pertanyaan mengenai agama selalu identik dengan diskriminasi. Selain itu, tema yang diangkat sangat relevan dengan kehidupan masyarakat Indonesia.

Meski demikian, film ini memiliki beberapa kekurangan. Beberapa transisi antaradegan terasa agak lambat sehingga ritme cerita sedikit menurun di bagian tertentu. Selain itu, latar tempat pada cerita ini kurang karena hanya ada di sekitar rumah kos. Di samping itu, penggunaan cahaya pada beberapa adegan kurang maksimal sehingga ekspresi pemain dan properti tidak terlalu kelihatan. Namun, kelemahan tersebut tidak terlalu mengurangi kekuatan pesan yang menjadi inti dari film ini.

 

Kesimpulan

Secara keseluruhan, film pendek Kos-Kosan bukan sekadar hiburan, melainkan kritik sosial yang pas tentang toleransi beragama. Di tengah zaman digital di mana orang mudah menghakimi tanpa konfirmasi, film ini mengingatkan kita untuk tidak menilai sesuatu hanya dari luarnya saja. Niat baik seseorang baru bisa terlihat jelas kalau kita mau menurunkan ego dan memahami konteks masalahnya secara mendalam.

Film ini sangat cocok ditonton oleh pelajar maupun masyarakat umum karena ceritanya sangat dekat dengan kehidupan sehari-hari, khususnya dunia anak rantau dan masalah salah paham yang viral di media sosial. Pada akhirnya, film Kos-Kosan menyampaikan pesan bahwa toleransi sejati bukan Cuma diam membiarkan perbedaan, tetapi ikut bergerak aktif menjaga kenyamanan ibadah sesama.

 

Identitas film

1. Judul: Kos-kosan
2. Sutradara: Thomas Chris
3. Produksi Paniradya Kaistimewan dan Askara Nalini Films
4. Produser: Aris Eko Nugroho
5. Tahun rilis: 2023
6. Durasi: 25 Menit 59 Detik
7. Genre: Drama / Religi / Sosial

 

 

 

 

 

 

Oleh: Selvia Dwi Rizki, Mahasiswi Pendidikan Sejarah Universitas Sanata Dharma – Yogyakarta

 

Sejarah sering dianggap sebagai catatan objektif tentang kejadian-kejadian masa lalu. Akan tetapi, pandangan ini mendapatkan tanggapan negatif dari Hayden White melalui gagasan Metahistorynya. Berdasarkan pandangan White, sejarah bukan sekadar fakta-fakta yang dirangkai secara kronologis, melainkan juga merupakan konstruksi naratif yang diciptakan oleh sejarawan atau narator. Fakta sejarah mendapatkan arti ketika diletakkan dalam sebuah narasi tertentu. Salah satu ide utama yang diajukan White adalah emplotment, yang merupakan proses mengorganisir peristiwa ke dalam struktur naratif seperti romansa, tragedi, komedi, atau satire.

Konsep emplotment dapat diterapkan tidak hanya untuk menganalisis historiografi, tetapi juga untuk karya sastra dan film sejarah. Salah satu film dari Indonesia yang menarik untuk dianalisis melalui perspektif ini adalah Surat dari Praha (2016) yang disutradarai oleh Angga Dwimas Sasongko. Film ini mengisahkan tentang Jaya, seorang eksil Indonesia yang tinggal di Praha karena situasi politik setelah peristiwa 1965. Lewat perjalanan karakter Jaya dan Laras, film ini tidak hanya menunjukkan pengalaman pribadi, tetapi juga menyuguhkan gambaran luka sejarah yang dialami para eksil Indonesia.

Esai ini bertujuan untuk menganalisis cara film Surat dari Praha membangun cerita sejarah melalui mode emplotment tragedi menurut Hayden White. Film Surat dari Praha menceritakan perjalanan Laras yang diberi tugas untuk mengantar sebuah surat kepada Jaya, seorang mantan jurnalis Indonesia yang telah bertahun-tahun menetap di Praha. Selama perjalanan itu, Laras secara bertahap memahami kehidupan Jaya sebagai seorang eksil politik yang terpaksa tinggal di luar negeri karena perubahan politik di Indonesia setelah tahun 1965.

Lewat cerita Jaya, film ini menampilkan pengaruh sejarah yang tidak selalu muncul sebagai peristiwa besar atau urutan politik. Sejarah malah disajikan melalui pengalaman individu yang merasakan keterasingan, kehilangan jati diri, serta kerinduan akan tanah air. Film ini menyajikan sejarah dari perspektif individu yang sering kali terabaikan dalam narasi sejarah resmi.

Menurut Hayden White, bentuk tragedi menyoroti batasan manusia dalam menghadapi kekuatan yang berada di luar pengaturannya. Narasi tragedi tidak ditutup dengan kemenangan, tetapi dengan kesadaran akan kehilangan, penderitaan, dan konsekuensi yang harus dihadapi oleh karakter-karakternya.

Karakter Jaya dalam Surat dari Praha adalah simbol yang kuat dari penataan tragedi. Ia bukan tokoh pahlawan yang mampu mengatasi semua rintangan, melainkan individu yang harus menerima fakta bahwa hidupnya berubah secara signifikan akibat situasi politik yang tidak bisa ia kontrol. Sebagai seorang eksil, Jaya kehilangan peluang untuk kembali ke Indonesia, kehilangan hubungan dengan keluarga, serta kehilangan hak untuk menjalani kehidupan yang diinginkannya di tanah asalnya. Luka yang dialami Jaya dalam sejarahnya tidak hanya berupa fisik atau material, tetapi juga melibatkan aspek emosional dan psikologis. Ia hidup dalam rasa rindu yang mendalam kepada Indonesia, namun sekaligus menyadari bahwa masa lalu tak bisa diulang. Kesadaran inilah yang menjadi karakteristik utama dari narasi tragedi. Tokoh tidak dapat mengubah takdirnya, namun harus menghadapi kenyataan pahit yang membentuk hidupnya.

Di samping itu, film ini tidak memberikan penyelesaian yang sepenuhnya selesai. Tidak ada kemenangan politik, rehabilitasi total, atau pemulihan yang menghapus semua penderitaan di masa lalu. Yang timbul justru kesadaran akan perlunya memahami dan menerima sejarah yang rumit. Akhir cerita tidak menghapus kesakitan yang telah ada selama bertahun-tahun. Sebaliknya, film menggambarkan bahwa sejumlah luka sejarah tetap meninggalkan bekas yang kuat walaupun waktu terus berlalu.

Salah satu kekuatan utama Surat dari Praha terletak pada kemampuannya mengaitkan pengalaman individu dengan sejarah bangsa. Lewat karakter Jaya, penonton diajak memahami bagaimana kejadian politik dapat berdampak signifikan pada kehidupan individu. Sejarah kini dipahami bukan sekadar rangkaian tanggal dan peristiwa, melainkan sebagai pengalaman manusia yang nyata.

Menurut Hayden White, arti sejarah terbentuk dari cara penyusunan cerita itu sendiri. Film ini tidak mencoba menjelaskan secara mendetail seluruh kompleksitas politik tahun 1965. Sebaliknya, film tersebut memutuskan untuk menekankan dampak kemanusiaan yang timbul dari peristiwa itu. Pilihan naratif ini memudahkan penonton untuk memahami pengaruh sejarah melalui pengalaman tokoh yang jelas. Luka sejarah dalam sinema juga terlihat melalui tema pengasingan. Praha menjadi lambang kehidupan yang terpisah dari tanah kelahiran, sementara surat yang menghubungkan Laras dan Jaya melambangkan kenangan serta ikatan yang belum sepenuhnya terputus dengan Indonesia. Elemen-elemen tersebut menguatkan suasana tragis yang mendominasi seluruh kisah.

Sebaliknya, film ini bisa dilihat sebagai usaha untuk menyajikan narasi berbeda dari sejarah yang berlaku. Selama bertahun-tahun, pengalaman para pengungsi politik jarang mendapat perhatian dalam narasi publik Indonesia. Melalui kisah mereka, Surat dari Praha memperlihatkan bahwa sejarah senantiasa memiliki beragam suara dan sudut pandang. Persepsi ini sejalan dengan pendapat Hayden White yang menyatakan bahwa sejarah bukanlah satu kebenaran yang statis, melainkan produk dari konstruksi naratif yang selalu diperdebatkan dan ditafsirkan kembali.

Berdasarkan analisis emplotment Hayden White, film Surat dari Praha dapat diinterpretasikan sebagai narasi tragedi yang mencerminkan luka sejarah dan pengalaman pengasingan Indonesia setelah 1965. Lewat karakter Jaya, film menunjukkan bagaimana transformasi politik dapat membawa pada kehilangan, keterasingan, dan penderitaan yang berlangsung seumur hidup. Berbeda dengan cerita cinta yang diakhiri dengan bahagia, film ini menyoroti kesadaran akan trauma sejarah yang tidak sepenuhnya dapat terobati.

Analisis ini mengungkapkan bahwa arti sejarah dalam Surat dari Praha ditentukan oleh struktur naratif yang diterapkan oleh pembuat film. Dengan menyajikan sejarah dari sudut pandang korban eksil, film memberikan wawasan yang lebih berperikemanusiaan terhadap masa lalu sekaligus menunjukkan bahwa sejarah merupakan ruang untuk interpretasi dan penciptaan makna. Dengan pendekatan Hayden White, kita bisa melihat bahwa film sejarah tidak hanya merepresentasikan kenyataan, tetapi juga membentuk cara penonton dalam memahami dan menginterpretasikan sejarah.

 

Oleh Yosefh Chesar Kristiadi, Mahasiswa Universitas Sanata Dharma, Prodi: Pendidikan Sejarah

 

Sastra tidak hanya berfungsi sebagai karya imajinatif, tetapi juga sebagai media yang merepresentasikan realitas sosial dan sejarah pada masanya. Melalui tokoh, alur, dan sudut pandang yang dibangun pengarang, karya sastra dapat menunjukkan bagaimana hubungan kekuasaan, identitas, dan pengalaman hidup suatu kelompok digambarkan. Dalam konteks Indonesia, representasi tokoh pribumi menjadi isu yang penting untuk dikaji karena berkaitan erat dengan pengalaman kolonial yang telah membentuk perjalanan sejarah bangsa Indonesia dan mempengaruhi cara pandang masyarakat dalam memahami dirinya.

Persoalan tersebut dapat ditemukan dalam novel Max Havelaar karya Multatuli dan novel Anak Semua Bangsa karya Pramoedya Ananta Toer. Meskipun sama-sama berlatar masa kolonial, kedua novel tersebut ditulis dalam konteks sejarah yang berbeda sehingga menghadirkan penggambaran tokoh pribumi yang tidak selalu sama. perbedaan tersebut dapat dianalisis dengan konsep agensi tokoh, yaitu kemampuan untuk mengambil keputusan, menyuarakan pandangan, dan mempengaruhi jalannya peristiwa di dalam alur novel. Dengan menggunakan konsep tersebut, isi ini akan membahas bagaimana tokoh pribumi di representasikan dalam kedua novel serta menunjukkan adanya pergeseran dari posisi sebagai objek penderitaan kolonial menuju subjek yang berperan aktif dalam membentuk sejarahnya sendiri.

Dalam novel Max Havelaar, tokoh pribumi digambarkan sebagai kelompok yang hidup di bawah tekanan sistem kolonial dan penyalahgunaan kekuasaan oleh elite lokal. Penderitaan rakyat Lebak menjadi salah satu fokus utama cerita, terutama melalui penggambaran praktik pemerasan dan penindasan yang dilakukan oleh pejabat pribumi yang memiliki hubungan dengan pemerintah kolonial. Masyarakat pribumi hadir sebagai pihak yang paling merasakan dampak ketidakadilan tersebut, tetapi mereka jarang diberikan ruang untuk menyampaikan pengalaman dan pandangan mereka secara langsung.

Keterbatasan atensi tokoh pribumi terlihat dari minimnya kemampuan mereka dalam mengubah keadaan yang dihadapi. Meskipun menjadi korban utama dari sistem yang tidak adil, tindakan dan suara mereka sering kali berada di latar belakang narasi. namun sebaliknya, upaya dalam mengungkap ketidakadilan justru lebih banyak dilakukan oleh Max Havelaar sebagai tokoh Belanda yang berusaha menentang praktik korupsi dan penyalahgunaan kekuasaan di Lebak. Dengan demikian, penderitaan pribumi lebih sering disampaikan melalui perspektif tokoh kolonial daripada melalui pengalaman yang mereka ungkapkan sendiri.

Selain itu, posisi para pejabat pribumi dalam novel juga menunjukkan adanya batasan struktural yang kuat. Mereka berada dalam sistem birokrasi kolonial yang menjadi pembatas mereka dalam bertindak dan membuat mereka sulit untuk menentang kekuasaan yang lebih tinggi. Akibatnya, tokoh pribumi dalam  Max Havelaar cenderung ditempatkan sebagai objek yang mengalami dampak kolonialisme, bukan sebagai pelaku utama yang menentukan arah peristiwa. Representasi ini menunjukkan bahwa agensi tokoh pribumi hadir dalam ruang yang sangat terbatas dan belum menjadi pusat penggerak narasi sejarah yang ditampilkan novel.

Berbeda dengan novel Max Havelaar novel, novel Anak Semua Bangsa menempatkan tokoh pribumi sebagai pusat narasi dan penggera utama di dalam cerita. Novel ini mengikuti perjalanan Minke dalam memahami realitas kolonial yang lebih luas setelah ia berinteraksi dengan berbagai kelompok masyarakat. Melalui sudut pandang Minke, pembaca tidak hanya menyaksikan ketidakadilan yang terjadi pada masyarakat pribumi, namun juga proses tumbuhnya kesadaran sosial dan politik yang mendorong untuk mempertanyakan sistem kolonial yang berlaku.

Agensi Minke terlihat dari kemampuan untuk berpikir kritis, mengambil keputusan, dan membentuk pandangannya sendiri terhadap berbagai persoalan yang dihadapi masyarakat pribumi. Pengaruh tokoh-tokoh seperti Jean Marais dan Khouw Ah Soe Mendorongnya untuk melihat bahwa penderitaan rakyat bukan sekedar pengalaman individu, melainkan bagian dari struktur kolonial yang lebih besar. Kesadaran tersebut membuat Minke tidak lagi hanya menjadi pengamat, tetapi mulai berupaya memahami perannya dalam perubahan sosial melalui tulisan dan gagasan yang ia kembangkan.

Meskipun demikian, Minke tetap menghadapi berbagai batasan. Sistem kolonial, diskriminasi rasial, dan ketimpangan sosial membatasi ruang geraknya sebagai pribumi yang terjadi. Namun, berbeda dengan tokoh pribumi dalam Max Havelaar, mungkin tidak digambarkan sebagai sosok yang pasif menerima keadaan. Ia terus berusaha mencari pengetahuan, menyuarakan pemikirannya, dan memahami cara memperjuangkan kepentingan bangsanya. Dengan demikian, Anak Semua Bangsa merepresentasikan tokoh pribumi sebagai subjek sejarah yang memiliki kesadaran, suara, dan kemampuan bertindak dalam menghadapi realitas kolonial.

Perbandingan antara novel Max Havelaar dan novel Anak Semua Bangsa menunjukkan adanya perbedaan yang jelas dalam representasi agensi tokoh pribumi. Meskipun kedua novel sama-sama menggambarkan realitas kolonial dan berbagai bentuk ketidakadilan yang dialami masyarakat pribumi, posisi tokoh pribumi dalam kedua karya tersebut tidaklah sama. Dalam novel Max Havelaar, tokoh pribumi lebih sering ditempatkan sebagai pihak yang mengalami penderitaan akibat sistem kolonial dan penyalahgunaan kekuasaan. Sebaliknya novel Anak Semua Bangsa menampilkan tokoh pribumi sebagai individu yang memiliki kesadaran, suara, dan kemampuan untuk memahami serta merespon kondisi sosial yang dihadapinya.

Perbedaan tersebut terlihat dari pusat narasi yang digunakan oleh masing-masing pengarang. Dalam Max Havelaar, kritik terhadap kolonialisme disampaikan melalui tokoh Max Havelaar yang berperan sebagai pembela rakyat pribumi. Akibatnya, pengalaman dan penderitaan pribumi lebih banyak disampaikan melalui sudut pandang tokoh Belanda. Sementara itu novel Anak Semua Bangsa menjadikan Minke Sebagai pusat cerita sehingga pembaca melihat realitas kolonial melalui perspektif seorang pribumi. Posisi ini memberikan ruang yang lebih besar bagi tokoh lokal untuk menyampaikan pemikiran dan pengalaman mereka secara langsung.

Perbedaan representasi tersebut tidak bisa dilepaskan dari konteks sejarah dalam kedua novel. Multatuli menulis novel Max Havelaar pada masa kolonial sehingga kritik yang disampaikan masih berada dalam kerangka pandangan seorang bangsa Eropa terhadap masyarakat yang dijajah. Sebaliknya Pramoedya menulis novel Anak Semua Bangsa setelah Indonesia merdeka, ketika kesadaran nasional telah berkembang dan masyarakat Indonesia mulai dipandang sebagai pelaku sejarahnya sendiri. Maka dari itu, kedua novel menunjukkan adanya pergeseran penting dari representasi pribumi sebagai objek penderitaan menuju subjek secara yang memiliki kesadaran dan kemampuan untuk bertindak.

Berdasarkan analisis yang telah kita lakukan, terdapat perbedaan yang signifikan dalam representasi agensi tokoh pribumi di dalam novel Max Havelaar dan novel Anak Semua Bangsa. Dalam novel Max Havelaar, tokoh pribumi lebih banyak digambarkan sebagai pihak yang mengalami dampak ketidakadilan kolonial dengan ruang bertindak yang terbatas, sementara kritik terhadap sistem kolonial disampaikan melalui perspektif tokoh Belanda. Sebaliknya, novel Anak Semua Bangsa menempatkan tokoh pribumi sebagai pusat narasi yang memiliki kesadaran, suara, dan kemampuan untuk memahami serta merespon kondisi sosial yang dihadapinya.

Perbedaan tersebut menunjukkan adanya perubahan cara pandang terhadap posisi masyarakat pribumi dalam sastra. Jika dalam banyak karya kolonial pribumi cenderung sebagai objek yang diperjuangkan, maka dalam karya pasca-kemerdekaan mereka hadir sebagai subjek yang mampu menceritakan pengalaman dan membentuk sejarahnya sendiri. Dengan demikian, Anak Semua Bangsa Berhasil mereposisi tokoh pribumi sebagai pelaku sejarah yang aktif. Pergeseran ini tidak hanya mencerminkan perkembangan sastra Indonesia, namun juga menunjukkan tumbuhnya kesadaran sejarah yang menempatkan masyarakat Indonesia sebagai aktor utama dalam perjalanan bangsanya.

 

Oleh Florentina Veni Mayasari, Mahasiswi Sastra Indonesia, Universitas Sanata Dharma

 

Pendahuluan

Karya sastra merupakan bagian dari warisan budaya yang hidup dan berkembang dalam masyarakat Indonesia. Selain berfungsi sebagai sarana hiburan, karya sastra juga menjadi media untuk menyampaikan nilai-nilai sosial, moral, dan pandangan hidup yang dianut oleh suatu kelompok masyarakat. Melalui cerita yang diwariskan secara turun-temurun, karya sastra tidak hanya merefleksikan kehidupan sosial pada masanya, tetapi juga menyimpan berbagai makna yang dapat dikaji secara kritis. Di balik alur cerita yang tampak sederhana, sering kali terdapat representasi ketidakadilan dan berbagai bentuk kekerasan yang dialami oleh kelompok tertentu, termasuk perempuan.

Salah satu karya sastra lisan yang masih dikenal hingga kini adalah legenda Sri Tanjung yang berasal dari Banyuwangi, Jawa Timur. Legenda ini mengisahkan seorang perempuan yang dikenal karena kesucian dan kesetiaannya, tetapi harus menerima penderitaan akibat fitnah, kecurigaan, dan kemarahan suaminya. Kisah tersebut tidak hanya dipercaya sebagai asal-usul nama Banyuwangi, tetapi juga menggambarkan relasi sosial yang menempatkan perempuan pada posisi yang rentan terhadap perlakuan tidak adil. Melalui pengalaman yang dialami Sri Tanjung, tampak adanya berbagai bentuk kekerasan yang menunjukkan ketimpangan hubungan antara laki-laki dan perempuan dalam masyarakat tradisional.

Untuk memahami representasi kekerasan tersebut, tulisan ini menggunakan teori kekerasan Johan Galtung yang membagi kekerasan ke dalam tiga bentuk, yaitu kekerasan langsung, struktural, dan kultural. Kekerasan langsung tampak dalam tindakan fisik maupun verbal yang merugikan korban, sedangkan kekerasan struktural muncul melalui sistem sosial yang membatasi hak dan kesempatan individu. Adapun kekerasan kultural hadir melalui nilai, norma, dan keyakinan yang digunakan untuk membenarkan atau melegitimasi bentuk-bentuk kekerasan lainnya. Oleh karena itu, tulisan ini bertujuan untuk menganalisis representasi kekerasan terhadap perempuan dalam legenda Sri Tanjung berdasarkan teori Johan Galtung, sehingga dapat mengungkap bagaimana tindakan, struktur sosial, dan nilai budaya dalam cerita tersebut berperan dalam membentuk serta melanggengkan kekerasan terhadap perempuan.

 

Pembahasan

I. Kekerasan Langsung dalam Legenda Sri Tanjung

Kekerasan langsung dalam legenda Sri Tanjung terlihat jelas melalui tindakan yang dilakukan Raden Sidopekso terhadap istrinya. Setelah mendengar fitnah dari Prabu

Sulahkromo, Sidopekso langsung menuduh Sri Tanjung tanpa mencari kebenaran terlebih dahulu. Ia memarahi Sri Tanjung dengan kata-kata kasar, kemudian menarik dan menyeretnya ke tepi sungai. Tindakan tersebut menunjukkan adanya kekerasan fisik dan verbal yang dilakukan oleh seorang suami yang merasa memiliki kuasa penuh atas istrinya.

Bentuk kekerasan yang paling menonjol terlihat ketika Sri Tanjung dipaksa membuktikan kesuciannya dengan cara terjun ke sungai. Ia harus mempertaruhkan nyawanya untuk membuktikan bahwa dirinya tidak bersalah dan tidak melakukan perselingkuhan. Dalam cerita tersebut, air sungai dijadikan penentu kebenaran: jika berbau busuk berarti ia bersalah, sedangkan jika berbau harum berarti ia tidak bersalah. Menurut teori Johan Galtung, peristiwa ini termasuk kekerasan langsung karena melibatkan tindakan yang membahayakan korban secara fisik. Meskipun dibungkus dalam bentuk ritual dan dianggap sebagai cara untuk mencari kebenaran, tindakan tersebut tetap merupakan bentuk kekerasan terhadap perempuan.

2. Kekerasan Struktural dalam Konteks Legenda Sri Tanjung

Kekerasan struktural dalam legenda Sri Tanjung tidak tampak secara langsung seperti kekerasan fisik, tetapi berpengaruh besar terhadap kehidupan tokohnya. Sri Tanjung berada dalam posisi yang lemah karena tidak memiliki kesempatan untuk membela diri secara adil ketika dituduh berselingkuh. Penjelasan dan pembelaannya tidak dianggap penting, sehingga ia tidak memiliki ruang untuk membuktikan kebenaran.

Menurut Johan Galtung, kekerasan struktural terjadi ketika sistem sosial menciptakan ketidakadilan bagi individu atau kelompok tertentu. Dalam legenda ini, sistem feodal dan patriarki bekerja bersamaan: kekuasaan penguasa membuat fitnah mudah dipercaya, sementara dominasi laki-laki menempatkan perempuan pada posisi yang tidak setara. Akibatnya, Sri Tanjung tidak memiliki akses terhadap keadilan dan menjadi korban dari struktur sosial yang melegitimasi ketidakberdayaannya.

3. Kekerasan Kultural sebagai Legitimasi Kekerasan terhadap Perempuan

Kekerasan kultural dalam legenda Sri Tanjung bekerja melalui nilai-nilai yang dianggap baik oleh masyarakat, seperti kesetiaan, kesucian, dan pengorbanan perempuan. Menurut Johan Galtung, kekerasan kultural merupakan nilai atau kepercayaan yang membuat ketidakadilan tampak wajar dan dapat diterima. Dalam cerita ini, Sri Tanjung tidak langsung dipercaya ketika dituduh berselingkuh, tetapi harus membuktikan kesucian dan kesetiaannya melalui ujian yang berbahaya. Hal tersebut menunjukkan bahwa perempuan ditempatkan pada posisi yang lebih mudah dicurigai dan dituntut untuk membuktikan dirinya.

Kekerasan kultural juga terlihat pada akhir cerita ketika penderitaan Sri Tanjung digambarkan sebagai sesuatu yang mulia dan terhormat. Air sungai yang menjadi harum serta penggunaan namanya sebagai asal-usul Banyuwangi memberi kesan bahwa pengorbanannya membawa kebaikan bagi masyarakat. Akibatnya, kekerasan yang dialaminya seolah-olah dibenarkan dan dijadikan teladan, sehingga memperkuat pandangan bahwa penderitaan perempuan demi membuktikan kesucian dan kesetiaan adalah hal yang wajar.

 

Kesimpulan

Berdasarkan analisis menggunakan teori Johan Galtung, legenda Sri Tanjung merepresentasikan berbagai bentuk kekerasan terhadap perempuan, yaitu kekerasan langsung, struktural, dan kultural. Kekerasan langsung terlihat melalui tindakan fisik dan verbal yang dilakukan Raden Sidopekso terhadap Sri Tanjung. Kekerasan struktural tampak pada sistem feodal dan patriarki yang menempatkan Sri Tanjung dalam posisi yang tidak setara sehingga tidak memiliki kesempatan untuk memperoleh keadilan. Sementara itu, kekerasan kultural hadir melalui nilai-nilai kesucian, kesetiaan, dan pengorbanan perempuan yang digunakan untuk membenarkan penderitaan yang dialaminya.

Analisis ini menunjukkan bahwa kekerasan dalam legenda Sri Tanjung tidak hanya berasal dari tindakan individu, tetapi juga didukung oleh struktur sosial dan nilai budaya yang saling berkaitan. Melalui kisah Sri Tanjung, terlihat bagaimana perempuan dapat menjadi korban ketidakadilan yang dianggap wajar oleh masyarakat. Oleh karena itu, legenda ini tidak hanya dapat dipahami sebagai cerita asal-usul Banyuwangi, tetapi juga sebagai refleksi terhadap relasi gender dan bentuk-bentuk kekerasan yang masih relevan untuk dikaji secara kritis pada masa kini.

 

Oleh Agustin Risti Prasetyo, Mahasiswi Sastra Indonesia, Universitas Sanata Dharma – Yogyakarta

 

 

Identitas Karya

• Judul Film: Kuliah di Jogja
• Sutradara/Produksi: Paniradya Kaistimewan Yogyakarta
• Tahun Rilis: 2022
• Durasi: 17 Menit 12 Detik
• Genre: Drama / Edukasi / Kebudayaan

Pendahuluan

Yogyakarta, atau yang akrab kita sapa Jogja, telah lama menyandang predikat sakral sebagai “Kota Pelajar”. Julukan ini bukan sekadar gelar tanpa makna, melainkan manifestasi dari daya tarik kota ini sebagai magnet utama bagi ribuan anak muda dari berbagai pelosok nusantara untuk menimba ilmu. Fenomena migrasi pendidikan ini melahirkan komunitas urban yang heterogen, sebuah ruang di mana pertemuan antarbudaya terjadi setiap saat di setiap sudut jalan dan ruang kelas. Namun, di balik kenyamanan atmosfer akademik dan reputasi sebagai kota yang ramah, terdapat tantangan subtil yang sering kali luput dari perhatian para pendatang: proses adaptasi kultural, khususnya yang berkaitan dengan etika berbahasa atau unggah-ungguh.

Dalam konteks inilah, film pendek berjudul “Kuliah di Jogja” hadir sebagai medium refleksi yang sangat relevan. Film yang diinisiasi oleh Paniradya Kaistimewan Yogyakarta dengan dukungan Dana Keistimewaan (Danais) DIY ini, tidak hanya berfungsi sebagai sarana edukasi dan upaya pelestarian budaya, tetapi juga menjadi potret jujur mengenai realitas psikologis mahasiswa rantau saat pertama kali berhadapan dengan tatanan sosial baru. Menelaah film ini menjadi krusial dan esensial, karena ia berhasil menyentuh aspek krusial tentang bagaimana nilai-nilai tradisional Jawa ditransmisikan kepada generasi pendatang demi mewujudkan harmoni sosial yang berkelanjutan di ruang publik.

 

Sinopsis

Narasi film ini berpusat pada perjalanan Shinta, seorang gadis perantau yang baru saja menginjakkan kaki di Yogyakarta dengan impian besar untuk melanjutkan jenjang pendidikan tingginya. Layaknya pendatang baru pada umumnya yang mengalami gegar budaya, Shinta merasakan kebingungan dan kecanggungan di awal kedatangannya. Setelah tiba di stasiun dan menempuh perjalanan menuju lokasi tujuan, ia diarahkan untuk tinggal sementara di kediaman kerabat dekat ayahnya, Om Agus.

Rumah Om Agus kemudian bertransformasi menjadi laboratorium kehidupan bagi Shinta. Melalui interaksi sehari-hari yang hangat namun penuh dengan didikan nilai, Shinta diperkenalkan secara langsung pada lingkungan, kultur, serta sistem nilai masyarakat lokal. Momen krusial terjadi ketika Om Agus dengan penuh kesabaran memberikan pemahaman mengenai stratifikasi bahasa Jawa, yakni perbedaan mendasar antara bahasa Jawa ngoko yang bersifat kasual dan bahasa Jawa krama yang penuh penghormatan kepada orang yang lebih tua. Di samping dinamika adaptasi linguistik tersebut, film juga secara organik menyisipkan informasi berharga mengenai keberadaan institusi pendidikan seni seperti Akademi Komunitas Negeri Seni dan Budaya Yogyakarta. Perjalanan narasi film ini memuncak pada momen keberhasilan Shinta dalam proses seleksi masuk perguruan tinggi dan kemantapan hatinya untuk melebur dalam kenyamanan hidup serta keramahan di tanah Yogyakarta.

 

Analisis Utama

Film ini berhasil memperlihatkan bahwa ruang publik dan akademik di Yogyakarta tidak hanya berfungsi sebagai tempat menimba ilmu formal, melainkan juga sebuah ruang kultural yang menuntut proses adaptasi linguistik dari pendatang demi menjaga nilai kesopanan dan integrasi sosial. Inti dari kekuatan film ini terletak pada adegan dialog interaktif antara tokoh Shinta dan Om Agus. Sutradara dengan cerdas memposisikan dialog tersebut bukan sekadar sebagai alat komunikasi verbal, melainkan instrumen untuk mendemonstrasikan etika perilaku. Penggunaan bahasa Jawa krama oleh Shinta yang masih terasa kaku di hadapan Om Agus menjadi simbol nyata penghormatan kepada orang yang lebih tua, yang merupakan pondasi dari budaya lokal. Film ini berhasil menunjukkan bahwa bagi masyarakat lokal, bahasa bukan sekadar susunan kata, melainkan cerminan dari adab seseorang.

Secara sinematografi, film ini sukses menggambarkan Yogyakarta sebagai safe space atau ruang aman bagi para pendatang. Penggambaran lanskap kota yang tenang, keramahan penduduk lokal saat berinteraksi di jalan, serta pengulangan narasi lisan “Jogja niku nyaman” membangun persepsi kota yang ideal bagi proses belajar mengajar. Sudut pandang ini sangat efektif dalam meyakinkan penonton bahwa di balik tuntutan adaptasi yang ketat terhadap norma lokal, terdapat keramahan komunal yang siap merangkul pendatang selama mereka memiliki niat baik untuk menghargai adat setempat.

 

Kekurangan dan Kelebihan

Dalam aspek evaluasi, film “Kuliah di Jogja” terbukti berhasil mengemas pesan edukasi budaya yang berbobot melalui pendekatan komedi situasi yang segar dan natural, seperti pada adegan humor salah paham terkait nama panggilan “Agus Munyuk” dan “Agus Manuk”. Penggunaan dialog dan latar tempat yang sangat membumi membuat dinamika pergolakan batin serta rasa canggung yang dialami tokoh utama terasa sangat relatable dengan pengalaman nyata para mahasiswa perantau yang sedang berjuang menyesuaikan diri. Selain itu, karya ini secara konsisten sukses menanamkan kesadaran penting akan kepekaan rasa dan adab bagi mahasiswa yang menempuh studi di tanah orang lain.

Meskipun demikian, terdapat kelemahan yang cukup kentara pada transisi plot yang terasa melompat secara instan, terutama saat narasi beralih dari drama keluarga yang personal menuju pemaparan detail mengenai program studi di Akademi Komunitas Negeri. Hal ini mengakibatkan beberapa adegan terkesan kaku dan menyerupai sisipan promosi kelembagaan yang kurang organik jika dibandingkan dengan jalinan cerita utamanya yang sebenarnya sudah sangat kuat dalam membangun empati penonton. Kelemahan lainnya adalah durasi yang cukup singkat, sehingga pengembangan konflik batin tokoh Shinta dalam menerima perbedaan budaya terasa sedikit terburu-buru, meninggalkan ruang bagi penonton yang ingin melihat lebih dalam mengenai proses internalisasinya terhadap nilai-nilai tersebut.

 

Kesimpulan

Secara keseluruhan, “Kuliah di Jogja” adalah karya sinematik pendek yang berhasil melampaui fungsi dasarnya sebagai tontonan hiburan semata. Film ini sukses bertransformasi menjadi sebuah panduan kultural yang reflektif bagi siapa saja yang berniat menapaki tanah Mataram untuk mencari ilmu. Film ini sangat direkomendasikan untuk ditonton oleh para calon mahasiswa baru, komunitas mahasiswa perantau, serta masyarakat umum yang ingin memahami pentingnya kepekaan adaptasi kebudayaan dalam lingkungan yang baru. Sebagai simpulan filosofis, film ini menegaskan bahwa esensi sejati dari merantau untuk menuntut ilmu di Yogyakarta tidak hanya terbatas pada pencapaian indeks prestasi akademis di dalam kelas, melainkan tentang bagaimana seseorang mengasah kepekaan rasa, adab, dan menghargai tanah tempat mereka berpijak. Pada akhirnya, adaptasi adalah kunci utama, dan menghargai budaya lokal merupakan cara terbaik untuk menemukan arti “rumah” di tanah rantau.

 

 

 

Oleh  Agus Widjajanto

 

Belakangan ini ruang publik, terutama media sosial, kembali dipenuhi berbagai narasi yang menyimpulkan bahwa pemerintah telah gagal, ekonomi sedang menuju kehancuran, dan Indonesia tengah menjadi sasaran permainan elite global yang dibantu oleh segelintir oknum di dalam negeri. Narasi tersebut hadir dalam berbagai bentuk, mulai dari tudingan bahwa kebijakan pemerintah tidak berpihak kepada rakyat, hingga anggapan bahwa seluruh persoalan bangsa merupakan bagian dari skenario besar untuk melemahkan Indonesia.

Di saat yang sama, fakta menunjukkan bahwa Indeks Harga Saham Gabungan (IHSG) mulai menunjukkan pemulihan, nilai tukar rupiah relatif menguat dibandingkan periode tekanan sebelumnya, dan pemerintah mengambil berbagai langkah fiskal yang tidak populer namun dianggap perlu untuk menjaga stabilitas keuangan negara. Bahkan kebijakan penyesuaian harga energi tertentu diposisikan sebagai upaya menjaga kesehatan fiskal agar tidak mengalami tekanan yang lebih berat di masa mendatang.

Di sinilah muncul pertanyaan penting: apakah benar Indonesia sedang menuju kegagalan sebagaimana yang terus-menerus didengungkan? Ataukah kita sedang menyaksikan pertarungan narasi yang dalam dunia komunikasi politik dikenal sebagai conspiracy framing dan foreign agent framing?

 

Mengapa Narasi Ini Mudah Diterima?

Fenomena tersebut sebenarnya bukan sesuatu yang baru. Bangsa Indonesia memiliki pengalaman sejarah yang membuat masyarakat relatif mudah menerima narasi mengenai campur tangan asing dan pengkhianatan dari dalam negeri. Peristiwa 1965, krisis moneter 1998, hingga berbagai tekanan ekonomi internasional yang pernah dialami bangsa ini membentuk memori kolektif bahwa perubahan politik dan ekonomi sering kali melibatkan faktor eksternal maupun konflik internal.

Karena itu, ketika muncul narasi yang menyebut adanya elite global yang bekerja sama dengan oknum dalam negeri untuk menjatuhkan pemerintah atau melemahkan bangsa, sebagian masyarakat dengan cepat menghubungkannya dengan pengalaman sejarah tersebut.

Selain faktor sejarah, terdapat pula fakta-fakta yang memang sering dijadikan dasar pembentukan narasi. Tidak dapat dipungkiri bahwa lembaga-lembaga internasional seperti IMF, Bank Dunia, perusahaan investasi global, lembaga donor asing, maupun berbagai organisasi internasional memiliki pengaruh tertentu terhadap kebijakan ekonomi dunia. Fakta itu nyata dan tidak dapat dibantah.

Demikian pula dengan keberadaan oknum pejabat yang tersangkut korupsi, penyalahgunaan jabatan, konflik kepentingan, hingga berbagai kasus hukum lainnya.

Persoalannya muncul ketika dua fakta tersebut kemudian disatukan menjadi sebuah kesimpulan besar bahwa seluruh kebijakan negara dikendalikan oleh kekuatan tertentu dari luar negeri. Padahal kesimpulan semacam itu sering kali melampaui bukti yang tersedia.

Faktor lainnya adalah dominasi emosi dalam media sosial. Kata-kata seperti “gagal”, “dijual”, “dikhianati”, atau “dikuasai asing” memiliki daya tarik emosional yang jauh lebih kuat dibandingkan data statistik, laporan ekonomi, atau penjelasan teknokratis yang panjang.

Akibatnya, narasi yang membangkitkan kemarahan lebih cepat menyebar dibandingkan narasi yang mengajak masyarakat berpikir kritis.

 

Fenomena “Sell Indonesia”

Dalam konteks ini, muncul pula istilah yang semakin sering terdengar di kalangan pasar dan pengamat ekonomi, yaitu “Sell Indonesia.”

Istilah ini bukan berarti menjual Indonesia secara harfiah. Dalam dunia investasi, sell Indonesia menggambarkan situasi ketika investor atau pelaku pasar membangun persepsi negatif terhadap Indonesia sehingga mendorong aksi jual terhadap aset-aset nasional, baik saham, obligasi, maupun mata uang rupiah.

Yang menarik, fenomena ini tidak selalu lahir dari kondisi ekonomi yang sesungguhnya. Dalam banyak kasus, persepsi justru lebih cepat bergerak dibandingkan realitas.

Pasar keuangan modern tidak hanya dipengaruhi oleh data ekonomi, tetapi juga oleh sentimen, ekspektasi, dan keyakinan terhadap masa depan sebuah negara. Karena itu, perang opini sering kali menjadi bagian dari perang ekonomi.

Ketika publik terus-menerus dibombardir dengan narasi bahwa Indonesia gagal, investor akan mulai mempertanyakan prospek ekonomi nasional. Ketika narasi negatif terus diulang tanpa konteks yang utuh, kepercayaan pasar dapat terpengaruh. Inilah yang sering disebut sebagai fenomena sell Indonesia.

Tentu tidak semua kritik terhadap pemerintah dapat dimasukkan ke dalam kategori tersebut. Kritik adalah bagian penting dari demokrasi.

Namun persoalannya berbeda ketika kritik tidak lagi bertujuan memperbaiki keadaan, melainkan membangun persepsi bahwa seluruh sistem negara sedang runtuh tanpa memperhatikan fakta-fakta yang menunjukkan arah yang berbeda.

 

Memisahkan Fakta dan Lompatan Logika

Dalam berbagai narasi yang berkembang, terdapat pola yang hampir selalu sama. Narasi pertama adalah “pemerintah gagal”. Padahal kegagalan seharusnya diukur berdasarkan indikator yang jelas. Apakah gagal mengendalikan inflasi? Apakah gagal meningkatkan investasi? Apakah gagal menciptakan lapangan kerja? Ataukah gagal menjaga daya beli masyarakat?

Sering kali yang terjadi adalah kegagalan pada satu sektor tertentu langsung digeneralisasikan menjadi kegagalan total negara.

Narasi kedua adalah “elite global sedang menjalankan skenario”. Memang benar terdapat perusahaan investasi besar, lembaga keuangan internasional, dan berbagai kekuatan ekonomi global yang memiliki pengaruh terhadap perekonomian dunia.

Namun dari fakta tersebut kemudian muncul kesimpulan bahwa mereka mengendalikan pemilu, menentukan presiden, mengatur TNI dan Polri, bahkan mengendalikan seluruh kebijakan negara tanpa adanya bukti yang dapat diverifikasi.

Narasi ketiga adalah “oknum dalam negeri bekerja sama dengan asing”.

Fakta bahwa terdapat pejabat atau organisasi tertentu yang menerima pendanaan asing memang ada. Berbagai lembaga pengawas juga sering menemukan adanya konflik kepentingan dalam pengambilan kebijakan.

Namun fakta tersebut tidak otomatis membuktikan bahwa seluruh pejabat negara, seluruh menteri, seluruh jenderal, atau seluruh aparatur sipil negara merupakan pion yang dikendalikan pihak luar.

Di sinilah sering terjadi pola yang sama: mengambil sebagian fakta, menambahkan asumsi, lalu membungkusnya dengan emosi nasionalisme. Hasil akhirnya adalah cerita besar yang terdengar sangat meyakinkan.

 

Jika Pengaruh Asing Ada, Bagaimana Bentuknya?

Pengaruh asing dalam dunia modern biasanya tidak hadir dalam bentuk rapat rahasia di bunker atau pertemuan konspiratif sebagaimana yang sering digambarkan dalam film. Pengaruh tersebut lebih sering muncul dalam bentuk yang legal dan terbuka.

Misalnya melalui fenomena revolving door, ketika seorang pejabat yang telah pensiun kemudian menduduki jabatan strategis di perusahaan besar yang sebelumnya terkait dengan kebijakan yang pernah dibuatnya.

Bentuk lainnya adalah aktivitas lobi dan penggunaan konsultan internasional dalam penyusunan kebijakan publik. Ada pula praktik pendanaan terhadap lembaga riset, organisasi masyarakat sipil, maupun berbagai program pembangunan yang dibiayai donor asing.

Semua itu tidak otomatis merupakan pengkhianatan. Yang lebih tepat adalah menyebutnya sebagai potensi konflik kepentingan yang harus diawasi secara transparan. Karena itu, solusi yang diperlukan bukan paranoia, melainkan tata kelola yang baik.

 

Melawan dengan Transparansi

Jika masyarakat khawatir terhadap pengaruh asing maupun permainan oknum tertentu, maka cara yang paling efektif bukanlah saling menuduh. Yang dibutuhkan adalah transparansi.

Publik berhak mengetahui siapa yang menyusun kajian kebijakan, siapa yang mendanai proyek tertentu, bagaimana proses pengambilan keputusan dilakukan, dan siapa saja pihak yang terlibat di dalamnya. Semakin tinggi transparansi, semakin kecil ruang bagi berkembangnya teori konspirasi.

Selain itu, lembaga pengawasan seperti BPK, KPK, BPKP, DPR, media massa, serta masyarakat sipil harus menjalankan fungsinya secara efektif.

Negara yang kuat bukanlah negara yang bebas dari kritik, melainkan negara yang memiliki sistem pengawasan yang mampu mencegah penyalahgunaan kekuasaan.

 

‘Memberi Kesempatan Pemerintah Bekerja*

 

Di tengah derasnya berbagai tudingan dan narasi negatif, ada satu hal yang sering terlupakan. Membangun kembali fondasi sebuah bangsa bukanlah pekerjaan yang dapat diselesaikan dalam hitungan bulan.

Jika kita menerima pandangan bahwa Indonesia sedang berupaya memperbaiki berbagai persoalan struktural yang terakumulasi selama kurang lebih 10 tahun terakhir, maka proses pemulihan tersebut tentu membutuhkan waktu.

Membangun pijakan yang kuat setelah menghadapi berbagai persoalan ekonomi, birokrasi, investasi, industri, dan tata kelola selama satu dekade bukanlah pekerjaan mudah. Diperlukan konsistensi kebijakan, stabilitas politik, dukungan masyarakat, dan waktu yang memadai.

Dalam konteks pembangunan nasional, tiga tahun bahkan dapat dianggap sebagai periode minimal untuk mulai melihat hasil nyata dari berbagai program strategis yang sedang dijalankan.

Program hilirisasi, penguatan ketahanan pangan, reformasi birokrasi, kemandirian energi, pembangunan industri nasional, hingga perbaikan fiskal membutuhkan proses yang panjang.

 

Karena itu, Presiden perlu diberikan kesempatan untuk bekerja.

Kesempatan tersebut tentu bukan berarti pemerintah tidak boleh dikritik. Sebaliknya, kritik yang berbasis data dan fakta tetap diperlukan sebagai bagian dari demokrasi.

Namun penilaian yang adil harus mempertimbangkan proses, tantangan, dan waktu yang dibutuhkan untuk menghasilkan perubahan.

Jangan sampai setiap kebijakan yang belum menunjukkan hasil instan langsung dicap gagal, sementara setiap perkembangan positif diabaikan karena tidak sesuai dengan narasi yang ingin dibangun.

 

Nasionalisme yang Sehat

Pada akhirnya, risiko adanya permainan elite global maupun keterlibatan oknum dalam negeri memang selalu ada dan harus diwaspadai. Namun kewaspadaan tidak boleh berubah menjadi paranoia.

Tidak semua kritik merupakan bagian dari skenario besar. Tidak semua kebijakan pemerintah adalah pengkhianatan. Dan tidak semua persoalan bangsa harus dijelaskan melalui teori konspirasi.

Jika seluruh peristiwa selalu dihubungkan dengan konspirasi, maka yang paling dirugikan adalah rakyat sendiri karena akan terus hidup dalam suasana saling curiga.

 

Nasionalisme yang sehat bukanlah kebiasaan menuduh tanpa bukti.

Nasionalisme adalah kesadaran, kewaspadaan, kemampuan berpikir kritis, dan kemauan untuk bekerja nyata demi kepentingan bangsa.

Indonesia membutuhkan masyarakat yang mampu membedakan fakta dari asumsi, data dari propaganda, kritik konstruktif dari perang persepsi, serta kewaspadaan dari paranoia.

Sebab pada akhirnya, bangsa yang kuat bukanlah bangsa yang terus-menerus mencari musuh di luar maupun di dalam negeri, melainkan bangsa yang mampu menjaga akal sehatnya, memperkuat institusinya, mendukung perbaikan yang sedang berjalan, dan memberikan kesempatan kepada pemimpinnya untuk bekerja sambil tetap mengawasi secara kritis dan bertanggung jawab.

Nasionalisme sejati adalah kesadaran, kewaspadaan, dan kerja nyata. Bukan paranoia, bukan pula saling tuduh tanpa dasar.

———————————–

*Penulis adalah pemerhati sosial budaya dan sejarah bangsa

 

Oleh Sahira Diniy Khairun Nisa, Mahasiswi Sastra Indonesia, Universitas Sanata Dharma – Yogyakarta

 

Tradisi sering dipandang sebagai sesuatu yang harus dihormati karena diwariskan dari generasi ke generasi. Akibatnya, banyak tradisi yang jarang dipertanyakan secara kritis. Film Gowok: Kamasutra Jawa karya Hanung Bramantyo mengangkat persoalan tersebut melalui kisah Ratri, seorang perempuan yang menjadi gowok pada tahun 1950-an. Tugas seorang gowok adalah mengajarkan pengetahuan tentang hubungan suami istri kepada laki-laki sebelum mereka menikah. Meskipun terlihat sebagai tradisi yang dihargai masyarakat, film ini menunjukkan bahwa di dalamnya terdapat berbagai bentuk kekerasan terhadap perempuan. Untuk menganalisis film ini, teori segitiga kekerasan dari Johan Galtung dapat digunakan. Menurut Galtung, kekerasan terdiri atas tiga bentuk, yaitu kekerasan langsung, kekerasan struktural, dan kekerasan kultural. Ketiga bentuk kekerasan tersebut saling berkaitan dan mendukung satu sama lain sehingga menciptakan ketidakadilan yang sulit dihilangkan.

 Kekerasan kultural dalam film ini hadir melalui tradisi gowok itu sendiri. Sejak kecil, Ratri tumbuh dalam lingkungan yang menganggap profesi gowok sebagai sesuatu yang lumrah. Ia tidak benar-benar diberi ruang untuk menentukan jalan hidupnya sendiri karena masyarakat telah lebih dahulu menentukan peran yang harus dijalankan.

Dalam pandangan Johan Galtung, kekerasan kultural bekerja melalui nilai, kepercayaan, atau tradisi yang membuat ketidakadilan terlihat normal. Kekerasan semacam ini sering tidak disadari karena telah diterima sebagai bagian dari budaya.

Film Gowok memperlihatkan bagaimana tubuh dan pengalaman perempuan ditempatkan untuk memenuhi kebutuhan laki-laki. Posisi tersebut tidak dianggap sebagai masalah karena dibungkus oleh legitimasi tradisi. Akibatnya, perempuan yang berada di dalam sistem itu sulit melihat bahwa dirinya sedang mengalami ketidakadilan.

Selain budaya, ketidakadilan juga hadir melalui struktur sosial. Bentuk kekerasan ini terlihat dalam hubungan antara Ratri dan Kamanjaya yang terhalang oleh perbedaan status sosial.

Kamanjaya berasal dari keluarga bangsawan. Sementara itu, Ratri dipandang tidak memiliki kedudukan yang setara. Perbedaan tersebut membuat hubungan mereka sulit diterima oleh lingkungan sekitar. Pada akhirnya, Kamanjaya menikah dengan perempuan lain yang dianggap lebih sesuai dengan status keluarganya.

Peristiwa ini menunjukkan bahwa kehidupan seseorang tidak selalu ditentukan oleh kemampuan atau keinginannya sendiri. Ada sistem sosial yang bekerja dan membatasi pilihan yang tersedia. Dalam teori Galtung, kondisi seperti ini disebut sebagai kekerasan struktural karena ketidakadilan lahir dari aturan dan relasi kekuasaan yang telah mengakar dalam masyarakat.

Menariknya, sistem tersebut juga dipertahankan oleh tokoh-tokoh perempuan. Nyai Santi, yang selama ini menjadi sosok penting dalam kehidupan Ratri, justru ikut menjaga aturan yang memisahkan Ratri dan Kamanjaya. Film ini menunjukkan bahwa sebuah sistem dapat bertahan lama karena dianggap sebagai sesuatu yang wajar oleh semua pihak yang berada di dalamnya.

Berbeda dengan dua bentuk kekerasan sebelumnya yang bekerja secara tidak terlihat, kekerasan langsung muncul secara nyata dalam konflik antara Ratri dan Bagas.

Kekecewaan yang terus dipendam membuat Ratri berusaha membalas Kamanjaya melalui anaknya. Ia menjadikan Bagas sebagai bagian dari rencana balas dendam yang telah lama ia simpan. Namun, tindakan tersebut justru melahirkan persoalan baru.

Bagas kemudian terobsesi kepada Ratri. Hubungan yang semula berada dalam kendali Ratri berubah menjadi ancaman bagi dirinya sendiri. Pada titik ini, kekerasan hadir dalam bentuk tindakan dan perilaku yang dapat melukai orang lain secara fisik maupun psikologis.

Film ini memperlihatkan bahwa kekerasan tidak pernah berdiri sendiri. Ketidakadilan yang dibiarkan terus-menerus dapat berubah menjadi kemarahan, lalu berkembang menjadi tindakan yang merugikan banyak pihak.

Melalui kisah Ratri, Gowok: Kamasutra Jawa menunjukkan bahwa kekerasan terhadap perempuan tidak selalu hadir dalam bentuk pukulan atau tindakan fisik. Kekerasan juga dapat hidup dalam tradisi yang dianggap biasa, dalam sistem sosial yang membatasi pilihan hidup, bahkan dalam luka yang terus dipendam selama bertahun-tahun.

Karena itu, film ini tidak hanya berbicara tentang tradisi gowok. Film ini juga mengajak penonton mempertanyakan kembali nilai-nilai yang selama ini diterima begitu saja. Sebab, tidak semua yang diwariskan dari masa lalu selalu berpihak pada keadilan.

 

 

  Oleh Bernadetta Yovita Dwijayanti, Mahasiswi Sastra Indonesia Universitas Sanata Dharma Yogyakarta

 

Film 27 Steps Of May karya Ravi Bharwani menggambarkan kehidupan May yang mengalami trauma setelah menjadi korban kekerasan seksual pada masa SMA. Trauma tersebut membuat May mengasingkan diri dan menghabiskan sebagian besar waktunya di dalam kamar. Menurut Johan Galtung, kekerasan tidak hanya berbentuk tindakan yang dilakukan secara langsung, tetapi juga dapat hadir melalui struktur sosial dan budaya masyarakat. Oleh karena itu, pengalaman May dalam film ini dapat dipahami melalui kekerasaan langsung, kekerasaan struktural, dan kekerasan kultural.

Kekerasaan langsung dalam film ini terlihat melalui peristiwa kekerasaan seksual yang dialami May. Meskipun tidak ditampilkan secara eksplisif, dampaknya tampak ketika May memilih mengurung diri di dalam kamar selama delapan tahun dan menjauh dari lingkungan sekitarnya. Trauma yang dialami May juga terlihat dalam adegan kebakaran di belakang rumah ketika ayahnya memaksa May keluar untuk menyelamatkan diri, tetapi May justru melukai tangannya sendiri dengan jarum pentul jahit. Menurut Johan Galtung, tindakan tersebut menunjukkan bahwa kekerasan langsung tidak hanya menimbulkan penderitaan pada saat peristiwa terjadi, tetapi juga meninggalkan luka psikologis yang berkepanjangan.

Kekerasaan struktural terlihat dari tidak adanya dukungan dan pendampingan yang memadai bagi May setelah mengalami kekerasaan seksual. Akibatnya, ia harus menghadapi traumanya seorang diri selama bertahun-tahun, sedangkan ayahnya juga tidak memiliki pengetahuan yang cukup untuk membantu proses pemulihan putrinya. Hal tersebut terlihat ketika ayah May sempat marah dan curuga kepada pesulap yang tinggal di balik dinding kamar May, tetapi kemudian menyadari bahwa kehadiran pesulap justru membantu May perlahan membuka diri. Adegan tersebut menunjukkan bahwa korban kekerasan membutuhkan dukungan emosional dan lingkungan yang mampu memberikan rasa aman agar dapat bangkit dari traumanya.

Film ini juga memperlihatkan adanya kekerasan kultural yang berasal dari budaya diam terhadap korban kekerasan seksual. May memilih memendam penderitaannya sendiri dan menutup diri dari orang lain karena tidak memiliki ruang yang aman untuk mengungkapkan pengalaman traumatisnya. Nilai dan cara pandang masyarakat yang membuat korban memilih diam merupakan bentuk kekerasaan kultural. Dengan demikian, budaya diam dan stigma terhadap korban membuat proses pemulihan terjadi lebih sulit dan menyebabkan penderitaan korban berlangsung lama.

Berdasarkan teori Johan Galtung, film 27 Steps of May menunjukkan bahwa penderitaan korban kekerasan seksual tidka hanya disebabkan oleh tindakan pelaku, tetapi juga diperkuat oleh kurangnya dukungan sosial dan budaya yang membuat korban memilih diam, Ketiga bentuk kekerasan tersebut saling berkaitan dan membentuk segitiga kekerasan yang menyebabkan trauma May berlangsung dalam waktu yang lama. Namun, kehadiran pesulap di balik dinding kamaar May menunjukan bahwa dukungan, empati, dan rasa aman dapat membantu korban perlahan keluar dari traumanya. Oleh karena itu, film ini mengingatkan bahwa pemulihan korban kekerasan tidak hanya membutuhkan hukuman bagi pelaku, tetapi juga dukungan dari keluarga dan masyarakat.