Category: OPINI

 

Oleh  Gregorius Rishandro Chris Hastoko, Mahasiswa Pendidikan Sejarah, Universitas Sanata Dharma – Yogyakarta

 

 

Poster film Bumi Manusia (2019)

 

Saat membaca Bumi Manusia karya Pramoedya Ananta Toer, pembaca tidak hanya diundang untuk menikmati kisah cinta, perselisihan keluarga, atau kehidupan masyarakat Hindia Belanda. Lebih dari itu, novel ini menampilkan pertanyaan yang menarik untuk dipikirkan: apakah manusia bisa mengubah arah sejarah, atau justru hanya menjadi korban dari kekuatan besar yang berada di luar kontrolnya? Pertanyaan itu terlihat dalam karakter Minke, protagonis yang menjadi fokus narasi.

Minke merupakan seorang pribumi yang mendapatkan pendidikan Barat di era kolonial. Di tengah masyarakat yang masih terkungkung oleh sistem kelas dan ras, ia mendapatkan peluang untuk belajar, membaca, dan mengenali dunia yang lebih luas. Akan tetapi, pendidikan tidak langsung membebaskannya. Dari situlah ia mulai memahami berbagai ketidakadilan yang selama ini dianggap lumrah oleh masyarakat kolonial. Kesadaran itu mendorong Minke untuk mempertanyakan sistem yang mengutamakan bangsa Eropa dibandingkan komunitas pribumi. Dalam pandangan metahistory yang diungkapkan oleh Hayden White, sejarah tidak hanya merupakan sekumpulan fakta yang terpisah. Fakta-fakta itu selalu diatur menjadi sebuah narasi yang memiliki arti khusus. Dengan cara ini, Pramoedya mengembangkan Minke bukan sekadar sebagai sosok individu, tetapi juga sebagai simbol munculnya kesadaran baru di antara masyarakat pribumi. Ia mencerminkan generasi yang mulai berani mempertanyakan kolonialisme dan tidak lagi menganggap ketidakadilan sebagai hal yang wajar.

Sebagai pelaku sejarah, Minke memperlihatkan keberaniannya lewat ide-ide dan karyanya. Saya yakin bahwa kata-kata memiliki potensi untuk mengubah perspektif masyarakat. Tidak seperti citra pahlawan yang selalu berhubungan dengan senjata dan pertempuran, perjuangan Minke dilaksanakan melalui pendidikan, debat, dan keberanian untuk mengungkapkan kebenaran. Dalam konteks ini, Pramoedya tampaknya ingin mengisyaratkan bahwa perubahan signifikan dalam sejarah sering kali dimulai dengan perubahan pola pikir.

Akan tetapi, di balik keberanian itu, Minke juga mengalami fakta yang menyedihkan. Kedudukannya sebagai penduduk asli membuatnya tetap berada dalam posisi yang rentan di hadapan hukum kolonial. Pertikaian yang dihadapinya dengan Annelies membuktikan bahwa kecerdasan dan pendidikan tidak memadai untuk menghilangkan diskriminasi yang telah tertanam dalam sistem kolonial. Ketika undang-undang lebih mendukung kepentingan Belanda ketimbang keadilan, Minke tidak mempunyai banyak pilihan selain menerima putusan yang merugikan dirinya. Di sinilah terdapat kompleksitas karakter Minke. Dia berjuang melawan ketidakadilan, namun di saat yang bersamaan tidak dapat sepenuhnya lepas dari belenggu sistem yang menindasnya. Ia ingin mengatur takdirnya sendiri, tetapi sering kali harus menghadapi kekuatan sosial dan politik yang jauh lebih besar dari dirinya. Dengan kata lain, Minke merupakan sosok yang terlibat dalam sejarah sekaligus menjadi korban dari sejarah.

Dari perspektif naratologi, posisi Minke menjadi lebih menarik karena kisahnya disampaikan melalui pengalamannya sendiri. Pembaca tidak memandang dunia kolonial dari sudut pandang para penguasa, tetapi dari perspektif seorang pribumi yang merasakan secara langsung diskriminasi dan ketidakadilan sosial. Teknik mendongeng ini memungkinkan pembaca tidak hanya mengerti kejadian sejarah sebagai fakta, tetapi juga merasakan pengaruhnya terhadap kehidupan manusia. Sejarah menjadi suatu hal yang nyata, akrab, dan sarat dengan perasaan. Perjalanan Minke juga menunjukkan proses perubahan karakter yang mendalam. Di awal narasi, ia masih melihat budaya Barat sebagai lambang kemajuan yang layak untuk dihormati. Namun seiring berjalannya waktu, ia menyadari bahwa modernitas Barat tidak selalu sejalan dengan nilai-nilai kemanusiaan. Kesadaran ini mengubah perspektifnya mengenai kolonialisme dan membentuk identitasnya sebagai individu pribumi yang reflektif. Transformasi itu membuat Minke menjadi sosok yang berkembang, bukan hanya karakter yang tetap dari awal sampai akhir cerita.

Lebih dalam, Minke bisa dilihat sebagai simbol munculnya kesadaran nasional Indonesia. Walaupun cerita dalam Bumi Manusia terjadi sebelum era pergerakan nasional, pemikiran yang diusulkan Minke mencerminkan tanda-tanda nasionalisme yang nantinya tumbuh di awal abad ke-20. Lewat karakter ini, Pramoedya menunjukkan bahwa sejarah suatu bangsa tidak hanya dibentuk oleh tokoh-tokoh penting yang namanya tercatat dalam buku pelajaran, tetapi juga oleh orang-orang yang berani berpikir berbeda dan menentang ketidakadilan.Pada akhirnya, pertanyaan tentang apakah Minke adalah pahlawan atau korban sejarah tidak memiliki jawaban yang mudah. Ia merupakan dua hal sekaligus. Sebagai pejuang, ia berani menantang diskriminasi dan memperjuangkan harga diri manusia melalui gagasan serta karya tulis. Sebagai korban, ia harus tetap menghadapi fakta bahwa sistem kolonial menghalangi kebebasannya. Sebenarnya, kekuatan tokoh Minke terletak di antara kedua posisi tersebut. Ia menunjukkan bahwa sejarah bukan sekadar tentang kemenangan atau kekalahan, melainkan tentang usaha manusia untuk menjaga martabatnya di tengah berbagai tantangan.

Lewat karakter Minke, Pramoedya Ananta Toer menegaskan kepada pembaca bahwa transformasi sejarah tidak pernah muncul secara tiba-tiba. Transformasi selalu diawali oleh keberanian individu untuk menantang ketidakadilan dan membayangkan masa depan yang lebih cerah. Itulah alasan Minke tetap signifikan hingga kini: bukan karena ia selalu sukses, melainkan karena ia tak pernah berhenti berjuang melawan situasi yang dirasa tidak adil.

 

 Oleh Yohanes Maria Prayoga Pangestu, Mahasiswa S1 Sejarah Universitas Sanata Dharma, Yogyakarta; Sejarawan Mentah

 

Bagi perempuan Hindia, kekerasan masa pendudukan Jepang dirasakan dalam bentuk berbeda. Bukan lain adalah Jugun Ianfu.

Kehidupan masyarakat Jepang sangatlah patriarkis. Perempuan tak ubahnya seperti properti. Soal nasib ia sengaja dibuat bergantung kepada kaum laki-laki. Tak heran perempuan dengan teganya dijadikan geisha. Mereka hadir sebagai alat penghibur untuk segerombolan hidung belang yang sedang dimabukkan hiruk pikuk pesta.

Ketika tentara Jepang membawa tradisi cabulnya itu ke Hindia Belanda, kini Indonesia, masyarakat awam mulai mengenalnya dengan istilah Jugun Ianfu. Korbannya wanita pribumi dan eropa-Belanda yang tak sempat melarikan diri.

Arsip sejarah jarang benar mendokumentasikan realitas semacam ini. Maklumlah pemerintah Jepang membumihanguskan segala bukti yang berpotensi mengungkap kejahatan mereka di tanah koloni. Dalam benak Dai Nippon, jugun Ianfu adalah borok dilarang tersebar luas di kalangan generasi muda mereka. Mereka memang memiliki hak menutupi sejarah bangsanya sendiri, tapi tidak bisa membuat sastra Indonesia berdiam diri.

Sejalan dengan prinsip teori New Historicism oleh Stephen Greenblatt, eksistensi sastra memang tidak bisa dilepaskan dari kesejarahan. Melalui New Historicism, Greenblatt menepis anggapan klasik bahwa sastra dapat berdikari tanpa pengaruh keilmuan lain. Lewat teori ini, seorang sastrawan juga dituntut memberi konteks temporal & spasial dari karya sastra yang dihasilkannya.

Teori New Historicism ini mungkin turut mempengaruhi gaya penulisan sastrawan asal Minahasa, Remy Sylado. Ketika menelusuri kembali setiap karya Remy Sylado, dua diantaranya Ca-bau-kan (1999) dan  Parijs van Java (2003). Dalam kedua novel ini Remy konsisten memberi periodik sejarah dalam setiap narasi yang dibangun.

Kisah Ca-bau-kan mendapatkan tempat di layar lebar tepat tiga tahun setelah novelnya beredar di masyarakat. Alih-alih menjiplak semua adegan dalam novel, Nia Dinata selaku produser film melakukan ekranisasi. Sebagian besar adegan ditampilkan dalam film lebih berfokus menyoroti kehidupan rumah tangga cukong Tionghoa Semarang bernama Tan Peng Liang & Tinung gundik kesayangannya.

Singkat cerita Jepang berhasil merebut Hindia Belanda sebagai bagian dari ambisi mereka membangun kekaisaran Asia Timur Raya. Tan Peng Liang tetap bertahan di luar negeri mengingat statusnya sebagai buronan politik. Sedangkan di sisi lain Tinung terjebak sendirian dalam transisi kekuasaan kolonial. Kekerasan serdadu Nippon dirasa langsung masyarakat Hindia waktu itu, termasuk kaum perempuan.

Tinung seorang pribumi diseret melayani kebutuhan ‘bersenggama’ tentara Jepang. Ia menjadi jugun Ianfu bukan tanpa sebab. Berawal dari salah satu anggota majelis Tionghoa Kong Koan yang melaporkan keberadaan Tinung kepada militer Jepang demi mendapat jaminan kebebasan. Sedari awal majelis ini memang tidak menyukai keberadaan keluarga Peng Liang dianggap terlalu kaya raya dibandingkan mereka.

Begitu mereka mendengar raungan itu adalah seorang perempuan, ramai-ramai mereka kesitu,” kutip dari novel Ca-bau-kan: Hanya Sebuah Dosa menggambarkan kondisi para tentara Jepang yang sedang mempermainkan harga diri Tinung di kantor Kenpei. “Dari bau mulut mereka ketahuan bahwa mereka mabuk, amat dikuasai miras yang berlebihan. Mereka masuk sempoyongan seraya ketawa cekakak, liar bagai hewan-hewan buas tertentu.”

Petinggi kantor Kenpei Jakarta lalu mengirim Tinung bersama perempuan lain ke kompleks pelacuran bagi tentara Jepang di Sukabumi. Para perempuan ini ditempatkan dalam sebuah rumah panjang dengan diberi nomor urut untuk menggantikan nama aslinya. Tinung sendiri diberi nomor 33 yang sekejap menjadi primadona di mata para tentara.

Mulanya hubungan intim dilakukan menggunakan alat kontrasepsi. Tapi seiring waktu para tentara harus melanggar aturan tersebut karena ketidaktersediaan alat tersebut. Perlakuan ini jelas membuat Tinung semakin terkuras jiwa raganya.

Sepupu dari Tan Peng Liang, Soetardjo Rahardjo yang tergabung dalam PETA mendatangi tempat tersebut untuk membebaskan Tinung. Ia segera melarikan iparnya ke Rumah Sakit di Bandung yang dikelola para suster Katolik. Soetardjo menjadi agen pribumi lainnya yang membantu Tinung tak terlalu lama di dalam jurang kesengsaraan yang sengaja diciptakan kolonial Jepang.

Selama menginap di rumah sakit Bandung, Tinung mendapatkan rehabilitasi yang cukup baik. Namun trauma dari rumah pelacuran itu sejatinya tak bisa dihilangkan dari benak Tinung. Tinung merasa dirinya berubah menjadi wanita kotor dan tak berguna. Tinung adalah saksi bisu melihat kebengisan satu bangsa kulit kuning.

“Suster tidak tahu siapa saya sebetulnya. Saya kotor sekali.” lirih Tinung. Suster tersebut berusaha menenangkan pasiennya. “Tuhan yang maha tahu. Dia juga maha pengampun. Walau dosa kita sekotor  kirmizi, akan diampuni, dan dibuat-Nya seperti salju. Nah tidurlah.” Tinung termangu. Ia tidak bisa membayangkan salju itu seperti apa. Kalimat motivasi Suster itu menguatkan hatinya yang rapuh.

Di akhir bab yang mengisahkan kedudukan Jepang di Hindia, dikisahkan bahwa Tinung bersatu kembali dengan suaminya. Tan Peng Liang turut mengakhiri hidup Thio Boen Hiap yang rupanya menjadi dalang dibalik kesengsaraan Tinung di kompleks pelacuran. Peng Liang menaruh dendam kesumat pada tokoh satu ini.

“Nanti lu juga ngerti.” Ditamparnya Thio Boen Hiap. “Gua dakwa lu mencelakakan bini Tan Peng Liang, Tinung, ke tentara Jepang. Kedua, sebagai jaksa, gua dakwa lu menghasut Tan Soe Bie dengan bersembunyi di bawah kekuasaan Belanda untuk menghancurkan Tan Peng Liang.” Setelah melewati berbagai dialog,

Dor! Thio Boen Hiap rebah. Mesiu panas pistol Tan Peng Liang mengakhiri riwayat si penghasut. Boen Hiap adalah anggota majelis Kong Koan yang dimaksud.

 

Data buku:

Judul: Ca-bau-kan: Hanya Sebuah Dosa. Penulis: Remy Sylado. Penerbit: Kepustakaan Populer Gramedia. Terbit: 1999. Tebal: 388 halaman.

 

Oleh  Agus  Widjajanto

 

Belakangan ini istilah Deep State atau “Negara Dalam Negara” semakin sering muncul dalam berbagai diskusi politik, hukum, ekonomi, hingga pemberantasan korupsi. Istilah ini bahkan menjadi salah satu kata kunci yang digunakan masyarakat untuk menjelaskan berbagai fenomena yang dianggap sulit dipahami secara kasat mata. Mengapa sebuah kebijakan tetap berjalan meski presiden berganti? Mengapa jaringan korupsi dapat bertahan selama puluhan tahun? Mengapa ada kasus besar yang baru terbongkar setelah bertahun-tahun tersembunyi?

Pertanyaan-pertanyaan tersebut kemudian melahirkan dugaan adanya kekuatan yang bekerja di balik layar kekuasaan formal. Sebagian menyebutnya sebagai Deep State.

Namun, apakah  Deep  State benar-benar ada? Ataukah ia hanya teori konspirasi yang berkembang di tengah masyarakat? Untuk memahami hal tersebut, kita perlu melihatnya secara lebih objektif dan akademis.

 

Memahami Makna Deep State

Istilah Deep State berasal dari Turki dengan sebutan Derin Devlet. Pada awalnya istilah ini digunakan untuk menggambarkan jaringan tidak resmi yang terdiri dari unsur militer, intelijen, birokrasi, dan kelompok kepentingan tertentu yang diduga memiliki pengaruh besar terhadap arah kebijakan negara.

Jaringan tersebut diyakini tetap memiliki kekuatan meskipun terjadi pergantian pemerintahan. Mereka dianggap sebagai kelompok yang menjaga kepentingan tertentu yang berada di atas kepentingan politik jangka pendek.

Dalam perkembangannya, istilah ini kemudian menyebar ke berbagai negara, termasuk Amerika Serikat dan negara-negara berkembang, termasuk Indonesia.

Secara akademik, Deep State tidak selalu berarti kelompok rahasia yang mengendalikan negara dari balik layar. Banyak ilmuwan politik justru memahaminya sebagai keberadaan birokrasi permanen yang memiliki pengaruh sangat besar terhadap proses pengambilan keputusan negara.

Menteri, gubernur, bahkan presiden dapat berganti setiap lima tahun. Akan tetapi, pejabat karier, aparat intelijen, petinggi birokrasi, hakim, diplomat, dan berbagai unsur permanen negara tetap berada dalam posisinya selama puluhan tahun.

Mereka memiliki pengetahuan, jaringan, pengalaman, dan memori institusional yang sering kali jauh lebih kuat dibandingkan pemimpin politik yang baru terpilih.

Di sinilah muncul apa yang disebut sebagai politik birokrasi (bureaucratic politics), yaitu kondisi ketika arah kebijakan negara tidak hanya ditentukan oleh pemimpin formal, tetapi juga oleh kepentingan dan pengaruh institusi yang sudah lama mengakar.

 

Negara Tidak Pernah Kosong dari Kepentingan

Dalam praktik ketatanegaraan modern, setiap lembaga memiliki kepentingan institusional. Kementerian Keuangan tentu memiliki orientasi menjaga stabilitas fiskal. Bank sentral berupaya menjaga stabilitas moneter. Aparat keamanan berusaha mempertahankan anggaran dan kapasitas kelembagaannya. BUMN memiliki kepentingan bisnis dan keberlanjutan organisasi.

Kepentingan-kepentingan tersebut tidak selalu sejalan dengan visi politik presiden yang baru terpilih.

Akibatnya, sering kali muncul resistensi yang tidak terlihat secara terbuka. Sebuah program reformasi yang terlihat sangat baik di atas kertas bisa berjalan lambat karena adanya hambatan administratif, interpretasi regulasi, atau bahkan perlawanan pasif dari dalam sistem itu sendiri.

Fenomena seperti ini sebenarnya merupakan bagian dari realitas birokrasi modern yang terjadi di hampir semua negara.

Namun, persoalan menjadi berbeda ketika kepentingan institusional tersebut berubah menjadi kepentingan kelompok tertentu yang bertujuan mempertahankan kekuasaan, akses ekonomi, atau jaringan keuntungan yang telah berlangsung lama.

 

Ketika Deep State Bersentuhan dengan Korupsi

Dalam konteks Indonesia, diskursus mengenai Deep State menjadi semakin menarik ketika dikaitkan dengan berbagai kasus korupsi besar yang berhasil dibongkar oleh KPK maupun Kejaksaan Agung.

Hampir seluruh kasus korupsi besar yang merugikan negara hingga triliunan rupiah menunjukkan satu pola yang relatif sama: praktik tersebut berlangsung dalam waktu yang sangat lama, melibatkan banyak pihak, lintas lembaga, dan sering kali mampu bertahan meskipun terjadi pergantian pemerintahan maupun pimpinan institusi.

Fenomena tersebut menimbulkan pertanyaan mendasar. Bagaimana mungkin sebuah praktik korupsi dapat berjalan selama bertahun-tahun tanpa terdeteksi? Bagaimana mungkin jaringan penyalahgunaan kekuasaan dapat bertahan melewati berbagai pergantian pejabat?

Jawabannya tentu tidak sesederhana teori konspirasi. Namun, fakta menunjukkan bahwa korupsi besar hampir selalu membutuhkan perlindungan sistemik.

Dalam banyak kasus, yang bekerja bukan hanya satu individu, melainkan jaringan. Ada pihak yang membuat kebijakan, pihak yang mengawasi, pihak yang mengeksekusi proyek, pihak yang mengamankan administrasi, bahkan pihak yang memastikan bahwa penyimpangan tidak terungkap.

Jaringan semacam ini sering kali membentuk apa yang oleh sebagian pengamat disebut sebagai “negara dalam negara”, yakni struktur kekuasaan informal yang bekerja di balik struktur formal.

Mereka tidak muncul dalam bagan organisasi resmi, tetapi memiliki pengaruh yang nyata terhadap pengambilan keputusan. Di sinilah istilah Deep State mulai menemukan relevansinya.

Bukan dalam pengertian adanya organisasi rahasia global yang mengendalikan dunia, melainkan sebagai jaringan kepentingan yang mampu memanfaatkan kelemahan institusi negara untuk mempertahankan keuntungan dan kekuasaannya.

 

Deep State Tidak Selalu Berbentuk Konspirasi Global

Kesalahan yang sering terjadi dalam memahami Deep State adalah menganggapnya selalu identik dengan teori konspirasi.

Padahal, tidak semua fenomena Deep State harus dipahami sebagai persekongkolan rahasia yang melibatkan badan intelijen internasional, bankir global, atau kelompok elite dunia.

Dalam banyak kasus, Deep State justru hadir dalam bentuk yang jauh lebih sederhana dan lebih dekat dengan kehidupan sehari-hari.

Ia bisa berupa jaringan pejabat yang saling melindungi. Bisa berupa kelompok pengusaha yang memiliki akses istimewa terhadap pengambil kebijakan. Bisa pula berupa hubungan antara birokrat, politisi, dan pelaku bisnis yang menciptakan ekosistem kekuasaan yang sulit disentuh hukum.

Fenomena revolving door atau perpindahan pejabat ke dunia bisnis dan sebaliknya merupakan salah satu contoh yang sering menjadi perhatian dalam kajian politik modern.

Kondisi tersebut dapat menciptakan konflik kepentingan yang pada akhirnya memengaruhi arah kebijakan negara.

Karena itu, Deep State tidak selalu identik dengan ruang rahasia bawah tanah atau rapat tertutup yang mengatur dunia. Dalam banyak kasus, ia justru bekerja secara terbuka melalui jejaring kekuasaan, pengaruh ekonomi, dan hubungan personal yang telah terbentuk selama puluhan tahun.

 

Pelajaran bagi Indonesia

Indonesia sebagai negara demokrasi harus mampu membedakan antara kritik yang berbasis fakta dan teori konspirasi yang tidak memiliki dasar pembuktian.

Tidak semua kegagalan kebijakan dapat dijelaskan dengan keberadaan Deep State. Tidak semua pergantian pemerintahan yang tidak menghasilkan perubahan drastis berarti ada kekuatan rahasia yang mengendalikan negara.

Namun, di sisi lain, kita juga tidak boleh menutup mata terhadap fakta bahwa jaringan kekuasaan informal memang ada dalam setiap sistem politik.

Berbagai operasi penindakan yang dilakukan KPK dan Kejaksaan Agung selama ini menunjukkan bahwa korupsi besar sering kali lahir dari kolaborasi antara kekuatan politik, birokrasi, dan ekonomi yang berlangsung secara sistematis.

Karena itu, penguatan transparansi, reformasi birokrasi, pengawasan publik, digitalisasi layanan pemerintahan, serta independensi lembaga penegak hukum menjadi instrumen penting untuk mencegah tumbuhnya “negara dalam negara”.

Demokrasi tidak hanya membutuhkan pemilu yang jujur. Demokrasi juga membutuhkan institusi yang sehat dan bebas dari pengaruh jaringan kepentingan yang bekerja di luar mekanisme akuntabilitas publik.

Pada akhirnya, Deep State merupakan konsep yang memiliki dua wajah. Dalam perspektif akademik, ia merujuk pada kekuatan birokrasi permanen dan jaringan elite yang memiliki pengaruh besar terhadap kebijakan negara. Sementara dalam perspektif konspiratif, ia dipahami sebagai kelompok rahasia yang mengendalikan pemerintahan dari balik layar.

Bukti akademik yang kuat lebih banyak mendukung definisi pertama dibandingkan definisi kedua. Namun demikian, berbagai kasus korupsi besar, praktik kolusi, konflik kepentingan, dan jaringan kekuasaan yang sulit disentuh hukum menunjukkan bahwa pengaruh kekuatan informal memang nyata dalam kehidupan bernegara.

Tantangan terbesar Indonesia bukanlah membuktikan ada atau tidaknya Deep State, melainkan memastikan bahwa tidak ada kelompok mana pun yang mampu menempatkan kepentingannya di atas kepentingan negara dan rakyat.

Sebab ketika kekuasaan formal mulai dikendalikan oleh jaringan kepentingan yang tidak akuntabel, saat itulah demokrasi berisiko berubah menjadi sekadar panggung, sementara keputusan-keputusan penting justru ditentukan oleh aktor-aktor yang tidak pernah dipilih oleh rakyat.

 

 

Oleh Devi  Nur Rahma Wati, Mahasiswi Sastra Indonesia, Universitas Sanata Dharma – Yogyakarta

 

 

Pendahuluan

Novel Tuhan, Izinkan Aku Menjadi Pelacur! (2003) karya Muhidin M. Dahlan merupakan salah satu karya sastra kontemporer Indonesia yang paling kontroversial sekaligus provokatif. Narasi berbentuk memoar luka ini berpusat pada tokoh Nidah Kirani (Kiran), seorang mahasiswi yang awalnya sangat saleh, taat, dan memiliki cita-cita spiritual yang luhur. Namun, kekecewaan mendalam terhadap kemunafikan para tokoh agama dan sistem di dalam organisasi keagamaan fundamentalis yang diikutinya memicu transformasi radikal Kiran berbalik arah menjadi seorang pelacur sebagai bentuk gugatan eksistensial kepada tatanan sosial dan Tuhan.

Keputusan ekstrem Kiran untuk melacurkan diri bukanlah sebuah tindakan impulsif yang berdiri sendiri, melainkan muara dari akumulasi kekerasan yang dialaminya secara sistemik. Untuk membedah bagaimana penindasan tersebut bekerja dan mengonstruksi penderitaan batin Kiran, teori Segitiga Kekerasan (Violence Triangle) yang dirumuskan oleh Johan Galtung sangat relevan untuk digunakan. Galtung membagi kekerasan menjadi tiga bentuk yang saling bertaut: kekerasan kultural (cultural violence), kekerasan struktural (structural violence), dan kekerasan langsung (direct violence). Esai ini akan menguraikan bagaimana ketiga model kekerasan tersebut beroperasi bersama-sama dalam menjerat dan menghancurkan kehidupan Kiran.

 

Kekerasan Kultural: Doktrinasi Agama, Manipulasi Teologis, dan Pembungkaman Nalar

Kekerasan kultural menurut Galtung berada pada ranah simbolik seperti ideologi, dogma, tafsir agama, dan bahasa yang berfungsi untuk menjustifikasi, melegitimasi, atau mengubah “warna moralitas” kekerasan struktural dan langsung agar terkesan sah dan suci. Dalam novel ini, kekerasan kultural menjadi akar paling mendasar dari penderitaan Kiran. Melalui keterlibatannya dalam organisasi keagamaan (jamaah), Kiran berulang kali dihadapkan pada doktrinasi keagamaan yang kaku, mutlak, dan bias gender. Tafsir agama dimanipulasi oleh para elit syeikh atau pemimpin spiritual untuk menuntut kepatuhan buta (ta’at) dari para anggotanya, terutama perempuan. Perempuan dikonstruksikan secara kultural harus tunduk pada kehendak otoritas laki-laki dengan iming-iming pahala dan surga. Kekerasan kultural ini bekerja dengan sangat halus, mengebiri nalar kritis Kiran, dan membuatnya sempat percaya bahwa mengorbankan hak-hak pribadinya demi kejayaan jamaah adalah sebuah kewajiban spiritual.

 

Kekerasan Struktural: Eksploitasi Hierarki Organisasi dan Pelecehan yang Dilembagakan

Kekerasan struktural tidak dilakukan oleh satu individu secara langsung, melainkan melekat pada institusi, hukum, atau sistem sosial yang menciptakan ketimpangan relasi kuasa. Galtung menekankan bahwa eksploitasi, marginalisasi, dan relasi kuasa yang asimetris merupakan roda penggerak utama dari struktur yang opresif ini. Dalam novel ini, institusi keagamaan bawah tanah tempat Kiran bernaung menjelma menjadi aparatus kekerasan struktural yang mengerikan. Organisasi tersebut memiliki struktur hierarki yang sangat ketat dan maskulin, di mana posisi pengambil keputusan tertinggi selalu dipegang oleh laki-laki (para syeikh dan pengurus inti). Di dalam struktur yang timpang ini, tubuh dan dedikasi kader perempuan seperti Kiran dieksploitasi demi kepentingan politik organisasi.

Kekerasan struktural ini mencapai puncaknya ketika ketaatan Kiran disalahgunakan. Atas nama “pernikahan suci” atau instruksi organisasi, ia dipaksa masuk ke dalam relasi pernikahan yang eksploitatif dan rahasia. Ketika terjadi pelecehan atau pemanfaatan seksual oleh tokoh-tokoh yang memiliki otoritas struktural lebih tinggi di dalam organisasi, sistem yang ada justru menutup diri, membungkam suara korban, dan melindungi para pelaku demi menjaga “kesucian” nama besar lembaga. Kiran tidak memiliki akses hukum atau kekuatan struktural untuk membela hak-haknya karena posisinya berada di dasar hierarki organisasi tersebut.

 

Kekerasan Langsung: Pelecehan Seksual, Penghancuran Psikis, dan Stigmatisasi Sosial

Kekerasan langsung adalah bentuk agresi fisik, seksual, atau verbal yang kasat mata, melibatkan pelaku (subject) serta korban (object) yang jelas. Dalam teori Galtung, kekerasan langsung sering kali muncul sebagai akibat konkret dari melanggengnya kekerasan kultural dan struktural. Setelah nalar kritisnya bangkit dan menyadari kemunafikan sistem di sekitarnya, Kiran mengalami kekerasan langsung yang bertubi-tubi. Pengalaman dikhianati secara seksual melalui manipulasi pernikahan rahasia adalah bentuk kekerasan seksual langsung yang merusak integritas mentalnya. Kekerasan langsung ini kemudian bermutasi menjadi kekerasan psikis dalam bentuk kekecewaan mendalam, hilangnya pegangan hidup, hingga depresi akut.

Ketika Kiran memilih untuk keluar dan memberontak dengan cara melacurkan diri secara terang-terangan di wilayah prostitusi kelas atas (sebagai bentuk sarkasme terhadap kemunafikan para pejabat dan pemuka agama yang menjadi pelanggannya), ia kembali menerima kekerasan langsung dari masyarakat. Masyarakat yang hipokrit menghujani dirinya dengan kekerasan verbal berupa makian, pengucilan, dan stigmatisasi buruk sebagai “tuna susila”, tanpa pernah mau melihat struktur makro yang menghancurkan hidupnya terlebih dahulu.

 

Kesimpulan

Melalui lensa Segitiga Kekerasan Johan Galtung, novel Tuhan, Izinkan Aku Menjadi Pelacur! berhasil membongkar bahwa hancurnya hidup Nidah Kirani bukanlah sekadar akibat dari moralitas individu yang runtuh atau keputusan sesat yang diambil secara sadar. Transformasi Kiran dari seorang Muslimah saleh menjadi pelacur adalah bentuk perlawanan destruktif terhadap lingkaran setan penindasan.

Kekerasan kultural berupa dogma dan manipulasi tafsir agama menjustifikasi ketundukan perempuan tafsir bias ini dilembagakan melalui kekerasan struktural dalam organisasi keagamaan yang hierarkis-eksploitatif; yang pada akhirnya melegitimasi terjadinya kekerasan langsung berupa pelecehan seksual dan kehancuran psikologis.

Esai ini menyimpulkan bahwa novel karya Muhidin M. Dahlan ini memberikan tamparan keras bagi “kesadaran sebagai perempuan” (awareness of being woman). Melalui tragedi Kiran, pembaca disadarkan bahwa untuk mewujudkan perdamaian positif yang hakiki bagi perempuan, masyarakat harus berani menggugat kesalehan semu, merombak struktur institusi yang opresif, dan mendekonstruksi doktrin-doktrin kebudayaan yang memperalat tubuh perempuan atas nama kesucian.

Oleh Samuel Piedro Nahak Manewain, Mahasiswa Sastra Indonesia, Universitas Sanata Dharma – Yogyakarta

 

Sastra tidak pernah lahir dari kekosongan sosial. Ia kerap kali menjadi cermin paling jujur bahkan paling kejam dalam memotret realitas sejarah yang berusaha dikubur rapat-rapat oleh kekuasaan. Dalam khazanah sastra kontemporer Indonesia, cerpen “Clara atawa Wanita yang Diperkosa” karya Seno Gumira Ajidarma, berdiri sebagai sebuah monumental yang menggugat nurani bangsa. Karya ini ditulis pada 26 Juni 1998, sesaat setelah badai reformasi meruntuhkan rezim Orde Baru, cerpen ini merekam narasi kelam mengenai penjarahan, pembakaran, dan pemerkosaan massal yang menargetkan perempuan etnis Tionghoa di Jakarta.

Dalam konteks ini, cerpen Clara Atawa Wanita yang Diperkosa karya Seno Gumira Ajidarma hadir sebagai salah satu karya sastra yang mengangkat isu trauma kolonial dan warisannya bagi generasi pasca kolonial. Karya ini tidak hanya menggambarkan kekerasan fisik yang dialami selama penjajahan, tetapi juga fokus pada dampak psikologis dan bagaimana trauma tersebut mempengaruhi karakter-karakternya secara mendalam. Lewat narasi dan simbol- simbol yang digunakan, Cerpen Clara Atawa Wanita yang Diperkosa menawarkan representasi yang kuat tentang trauma yang tertanam dan diwariskan dari masa lalu kolonial.

Untuk membedah kompleksitas brutalitas yang dialami tokoh Clara dalam karya ini, pendekatan sosiologi konflik dan perdamaian yang digagas oleh sosiolog asal Norwegia, Johan Galtung, menyediakan analisis yang sangat tajam. Melalui teori “Segitiga Kekerasan” (Triangle of Violence), Galtung membagi kekerasan menjadi tiga dimensi yang saling berkelindan kekerasan langsung, kekerasan struktural dan kekerasan kultural. Dengan teori ini, kita dapat melihat bahwa tragedi kemanusiaan Mei 1998, sebagaimana terefleksi dalam kisah Clara, bukanlah sebuah letupan spontan tanpa pola, melainkan kulminasi dari kekerasan yang telah mengakar secara sistemis dan kultural selama puluhan tahun.

 

Kekerasan Langsung Brutalitas Fisik di Jalan Tol

Dimensi pertama dalam segitiga Galtung adalah kekerasan langsung. Kekerasan ini bersifat kasat mata, memiliki pelaku dan korban yang jelas, serta bermanifestasi dalam tindakan fisik maupun verbal yang merusak eksistensi manusia. Dalam cerpen tersebut kekerasan langsung ini digambarkan secara benderang dan mengerikan. Clara, seorang wanita eksekutif keturunan Tionghoa yang sedang mengendarai mobil BMW-nya untuk pulang, diadang oleh segerombolan massa di jalan tol.

Manifestasi kekerasan langsung ini berpuncak pada tindakan pemerkosaan massal yang dialami Clara dan saudara-saudaranya. Kekerasan seksual dalam konteks ini digunakan sebagai senjata teror yang paling intimidatif untuk menghancurkan harkat kemanusiaan korban. Kebrutalan fisik ini tidak berhenti di situ, rumah Clara dijarah, mobilnya dibakar, dan anggota keluarganya dipaksa menghadapi pilihan maut diperkosa, dibakar hidup-hidup, atau melakukan tindakan bunuh diri demi meloloskan diri dari kepungan massa yang beringas Sifat traumatik dari kekerasan langsung ini tergambar lewat kepedihan fisik dan batin Clara yang tak perikan, hingga ia kehilangan kata-kata untuk mengungkapkannya dalam bahasa apa pun.

 

Kekerasan Struktural

Galtung mengingatkan bahwa kekerasan langsung tidak pernah berdiri sendiri. Ia selalu ditopang oleh kekerasan struktural, yaitu ketidakadilan yang tertanam di dalam institusi, hukum, ekonomi, ataupun struktur sosial yang membuat kelompok tertentu kehilangan hak dasar atau perlindungan mereka. Dalam cerpen ini, kekerasan struktural hadir melalui dua wajah  stigmatisasi ekonomi terhadap etnis Tionghoa dan ketidakberdayaan atau pembiaran oleh aparat penegak hukum.

Pada narasi pembuka dalam cerpen tersebut, narator yang merupakan seorang petugas berseragam mengungkapkan sentimen kelas yang tajam: “Aku memang punya sentimen kepada orang-orang kaya apalagi kalau dia Cina. Aku benci sekali.” Sentimen ini mencerminkan struktur sosial-ekonomi Orde Baru yang sengaja memelihara segregasi. Etnis Tionghoa secara struktural diposisikan sebagai roda penggerak ekonomi namun secara politis diamputasi hak-haknya dan dijadikan kambing hitam sosial setiap kali terjadi krisis multidimensional.

Lebih jauh, kekerasan struktural terlihat gamblang dari institusi kepolisian dan birokrasi negara yang digambarkan dalam cerita. Bukannya melindungi warga negara yang sedang terancam nyawanya, aparat penegak hukum justru bersikap sinis, skeptis, dan birokratis. Ketika Clara yang bersimbah darah dan trauma melaporkan pemerkosaan yang dialaminya, petugas tersebut justru meragukan kesaksiannya dengan dalih formalitas pembuktian hukum “Bagaimana bisa dibuktikan bahwa banyak orang memperkosa kamu?” Atasan sang petugas bahkan memerintahkan untuk menyembunyikan Clara agar tidak ketahuan oleh wartawan dan LSM. Di sini, struktur kekuasaan negara beralih fungsi dari pelindung menjadi mesin pembungkam kebenaran. Negara melakukan kekerasan struktural berupa pengabaian sistemDimensi ketiga, yang bertindak sebagai fondasi kokoh dari kedua kekerasan di atas, adalah kekerasan kultural. Menurut Galtung, kekerasan kultural adalah aspek-aspek budaya, ideologi, bahasa, agama, maupun stereotipe yang digunakan untuk melegitimasi, membenarkan, dan menjustifikasi kekerasan langsung dan struktural sehingga tindakan kejam tersebut dianggap normal, wajar, atau bahkan perlu dilakukan.

 

Kekerasan Kultural

Dalam kisah Clara, kekerasan kultural mewujud dalam bentuk rasisme biologis dan misogini yang akut. Ketika massa mengadang mobil Clara, mereka meneriakkan kata, “Cina! Cina!” sebagai sebuah cercaan, diikuti dengan kalimat intimidatif “Sialan! Mata lu sipit begitu ngaku-ngaku orang Indonesia  Stereotipe bahwa etnis Tionghoa bukanlah bagian asli dari “Indonesia” dan bahwa mereka memonopoli kekayaan negara secara tidak sah adalah bentuk kekerasan kultural yang dipelihara selama dekade demi dekade. Budaya kebencian ini mengikis empati kemanusiaan pelaku, mereka tidak lagi melihat Clara sebagai sesama manusia, melainkan sebagai simbol representasi dari “etnis asing yang patut dihukum”.

Kekerasan kultural ini kian berlapis ketika berkelindan dengan konstruksi gender yang patriarkal. Tubuh perempuan keturunan Tionghoa diposisikan sebagai medan pertempuran simbolis. Pemerkosaan terhadap Clara dan perempuan-perempuan Tionghoa lainnya dalam tragedi tersebut bukan sekadar pemuasan hasrat seksual yang menyimpang, melainkan tindakan penaklukan, penghinaan, dan penjarahan simbolis atas “etnis lain”. Ketubuhan Clara direduksi menjadi objek komoditas rasisme dan misogini, di mana para pelaku merasa berhak melakukan kekejian tersebut karena budaya kolektif saat itu telah memaklumi stigmatisasi tersebut. Bahkan karakter petugas berseragam pun, alih-alih berempati, sempat terbersit pikiran yang sama untuk menodai korban hanya karena melihat lekuk tubuh Clara yang tak berdaya dalam balutan kain.

 

Kesimpulan

Melalui analisis Segitiga Kekerasan Johan Galtung terhadap cerpen “Clara atawa Wanita yang Diperkosa”, kita dapat memahami secara jernih mengapa Tragedi Mei 1998 bisa terjadi dengan tingkat kebrutalan yang sedemikian masif. Kekerasan langsung berupa pemerkosaan, penjarahan, dan pembunuhan massal yang dialami Clara tidak lahir secara tiba-tiba di ruang hampa. Ia dipicu oleh kekerasan struktural berupa sistem politik segregatif dan pengabaian oleh aparat negara, serta dilegitimasi oleh kekerasan kultural berupa rasisme, stereotipe etnis, dan mentalitas misoginis yang mengakar dalam bawah sadar kolektif masyarakat.

Seno Gumira Ajidarma menutup cerpennya dengan refleksi yang getir mengenai bagaimana laporan-laporan resmi sering kali direkayasa demi kepentingan penguasa mengubah kenyataan yang pahit menjadi sesuatu yang “menyenangkan” bagi telinga penguasa. Melalui esai ini, kita disadarkan bahwa untuk mewujudkan perdamaian yang hakiki, bangsa Indonesia tidak boleh hanya berhenti pada penyelesaian kekerasan langsung seperti penangkapan pelaku kriminal di permukaan. Kita harus berani membongkar kekerasan struktural dengan menuntut keadilan hukum yang nondiskriminatif, serta mengikis kekerasan kultural dengan meruntuhkan prasangka rasial dan gender yang masih sering mengintip di balik selimut sosial kita. Sastra telah menjalankan tugasnya untuk mencatat kini tugas sejarah kita adalah memastikan bahwa kegelapan yang menimpa Clara tidak akan pernah terulang kembali di bumi pertiwi.

 

 

Oleh  Agus  Widjajanto

 

 

Setiap tanggal 1 Juni selalu diperingati sebagai lahirnya Pancasila, namun para generasi muda milenial belum tentu paham makna dan sejarah akan lahirnya Pancasila itu sendiri.

Lahirnya Pancasila merupakan momen penting dalam sejarah Indonesia yang terjadi pada 1 Juni 1945. Pada hari itu, Soekarno menyampaikan pidato yang berisi konsep dan rumusan awal “Pancasila” sebagai dasar negara Indonesia merdeka dalam sidang Badan Penyelidik Usaha Persiapan Kemerdekaan (BPUPK).

Pidato Soekarno ini diterima secara aklamasi oleh anggota BPUPK dan kemudian dibukukan dengan judul “Lahirnya Pancasila”. Dokumen ini menjadi landasan penyusunan Undang-Undang Dasar 1945 dan Pancasila dijadikan sebagai dasar negara Indonesia.

 

 Proses Lahirnya Pancasila:

– Sidang BPUPK: BPUPK dibentuk oleh pemerintah Jepang untuk menarik dukungan rakyat Indonesia. Sidang pertama BPUPK diadakan pada 29 Mei 1945 di Gedung Chuo Sangi In (sekarang Gedung Pancasila) dengan tema dasar negara.

– Pidato Soekarno: Setelah beberapa hari tidak menemukan titik terang, Soekarno menyampaikan gagasannya tentang dasar negara Indonesia merdeka pada 1 Juni 1945. Namun urutan sila sila Pancasila tidak seperti yang telah kita ketahui saat ini.

– Pembentukan Panitia Kecil: BPUPK membentuk Panitia Kecil untuk merumuskan Dasar Negara dan  Undang-Undang Dasar dengan berpedoman pada pidato Soekarno.

– Panitia Sembilan: Dibentuklah Panitia Sembilan yang terdiri dari 9 tokoh untuk merumuskan kembali Pancasila sebagai Dasar Negara. Dimana Moh Yamin melakukan konsep ulang tentang Lima Kaidah laku Utama yakni Pancasila memasukan Ketuhanan Yang Maha Esa pada urutan pertama dalam Pancasila, dan setelah adanya piagam Jakarta yang menghapus beberapa kata dalam konsep awal dari Pancasila. Ini yang perlu generasi muda ketahui .

Lahirnya Pancasila menjadi tonggak penting dalam sejarah Indonesia dan diperingati setiap tahun pada 1 Juni sebagai Hari Lahir Pancasila. Namun beberapa ahli sejarah dan Ketatanegaraan berpendapat Pancasila lahir secara de jure pada tanggal 18 Agustus 1945.

Pancasila sebagai Philosophische Grondslag dan pengikat persatuan Bangsa dimana Kelangsungan dari sebuah bangsa terletak pada pundak-pundak anak bangsa itu sendiri untuk mempertahankan eksistensi dari bangsa tersebut ditengah percaturan situasi global dan kawasan yang tidak menentu yang suatu saat bisa meletus konflik yang menyeret bangsa ini dalam pusaran kepentingan negara negara Adi Daya, dikarenakan letak nya yang sangat strategis secara geografis digaris kathulistiwa, dan dikaruniai wilayah laut yang luas dengan tiga  ALKI , sebagai jalur alternatif paling efektif dalam tranportasi laut antar benua, menuju samudera Hindia, sebagai sebuah negara kepulauan.

Ada yang berpendapat dalam scenario writing, dari ahli-ahli inteljen terkemuka bahwa kemungkinan Indonesia bisa bubar pada tahun 2030 seperti yang pernah disampaikan oleh Prabowo Subiyanto dalam sebuah pidato politiknya. Hal itu tergantung dari pada kesiapan dan kemauan dari para anak bangsa beserta tokoh-tokoh politik yang ada, untuk tetap berkomitment mempertahankan keberadaan dari bangsa ini yang bernama Indonesia.

Kondisi yang sangat memprihatinkan dalam penegakan hukum di negeri ini, dimana telah ditangkapnya para mantan pejabat MA yang didapatkan uang cash hampir satu trilyun, merupakan indikasi dari ketidak beresan dari para pemangku hukum dalam menjalankan tugasnya, sangat memprihatinkan dan menakutkan bagi pencari keadilan di negeri ini, bahwa teoi dari Hans Kelsen yang memisahkan antara hukum dan moral benar2 diterapkan dari para APH baik di lingkungan peradilan, maupun pada tingkat penyidikan dan penuntutan. Bahwa hukum berlaku bagi yang punya kekuasaan baik materi maupun jabatan. Dan ini sudah jauh dari cita-cita kontitusi kita sebagai negara hukum yang dengan susah payah dan jiwa negarawan telah didirikan oleh bapak pendiri bangsa kita ( founding father’s) kita.

Pemikiran dari para pendiri bangsa (founding father) kita ini, baik Soekarno, Soepomo, Sahrir, Moh Hatta, Moh Yamin, harus diakui tidak muncul secara taken for granted, karena mereka disamping banyak belajar dari situasi negara-negara barat (Eropa) dan Amerika saat itu, tetapi juga mempunyai rasa sensitivitas dan pemahaman yang sangat dalam tentang nilai-nilai yang mengakar dan tumbuh dari suku suku bangsa ini (local wisdom), bahkan seorang guru besar sosiologi di Indonesia yakni Prof Satjipto Rahardjo dalam memberikan pembelajaran kepada mahasiswanya bahwa  sejatine ora ono opo-opo, seng ono kuwi dudu (sejatinya tidak ada apapun di dunia ini, yang ada sejatinya menipu) dimana kata falsafah dalam dimensi filsafat spiritualisme Jawa tersebut sangat dalam , yang mengajarkan kita agar kembali membumi pada kearifan lokal dan ajaran leluhur dalam menyikapi situasi saat ini , yang telah digali oleh Bung Karno dalam Pancasila dengan sila-sila-nya, sebagai pemersatu bangsa dan sekaligus sebagai Philosophische Grondslag.

Pancasila sendiri  lahir secara konsep perumusan Dasar Negara pada tanggal 1 Juni 1945, pada  saat Bung Karno menyampaikan pidato pandangan umum tentang perumusan Dasar Negara pada sidang Badan Penyelidik Usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia ( BPUPKI ) atau Dokuritsu Junbi Casakai dimana istilah Pancasila sendiri berasal dari kata Panca yang berarti lima dan Sila yang berarti prinsip atau asas dalam Pedoman berbangsa dan bernegara sebagai Sebuah Dasar Negara , falsafah dan pandangan hidup bangsa (PhilocophiSche Grondslag). Secara de jure Pancasila ada dan berlaku sebagai dasar Negara sejak mulai Pada tanggal 18 Agustus 1945 atau  sehari sejak Proklamasi dikumandangkan sebagai statment kemerdekaan sebuah  bangsa, namun secara de facto Pancasila sebagai sebuah landasan  falsafah dan pandangan hidup bangsa ( Philosophische Grondslag atau Weltanschauung ) sudah ada sejak ribuan tahun sebelum ada negara yang bernama Indonesia di bumi Nusantara ini  telah hidup dan menjadi pedoman masyarakat sejak kerajaan -kerajaan besar di Jawa dan di Nusantara ini sebagai hukum yang hidup dan berkembang yang dilaksanakan oleh masyarakat sebagai pedoman dalam bermasyarakat dan bernegara (living law), hal ini terjadi baik sejak Mataram Hindu yang pernah mengalami masa  perang agama dalam sejarah masa lalu antara dinasti Sanjaya beragama Hindu ( 732-1007 M)  dan dinasti  Syailendra beragama Budha, yang pada saat pemerintahan Rakai panangkaran putra Raja Sanjaya, terjadi perang agama yang begitu dahsyat dimana kerajaan  terbelah menjadi dua bagian dimana Mataram Hindu berada di Jawa bagian Utara dan Mataram Budha berada dibagian Selatan, yang lalu  kedua golongan ini disatukan kembali oleh Rakai Pikatan dari dinasti Sanjaya dengan melakukan perkawinan politik  mengawini Pramordhawardani dari keluarga Syailendra, yang sebagian para sejarawan meyakini bahwa Raja Rakai Pikatan yang mempunyai nama samaran “Resi Gunadarma” sebagai arsitek  mendirikan candi bercorak Budha yang dikenal dengan Sambadha Budura (Borobudur) serta candi Sewu Roro Jonggrang yang bernama Candi  Prambanan di Klaten perbatasan Jogjakarta.  Dan sejak saat itu ajaran-ajaran luhur tentang konsepsi Pancasila sebagai living law  sudah berlaku, sebagai pedoman penghormatan dalam kehidupan  terhadap sesama umat beragama dan antar umat beragama sesuai sila pertama dalam Pancasila. Dan lalu  dilanjutkan dalam pemerintahan Kerajaan Kediri dijawa timur dan Singosari di Malang  yang lalu dilanjutkan  pada masa  kerajaan Majapahit pada tahun 1293 hingga 1527 sebagai kerajaan bercorak Hindu dan Budha .

Saat Majapahit mencapai kejayaan dalam pemerintahan Raja Hayam Wuruk, seorang Empu yang beragama Budha yakni Mpu Prapanca menulis  dalam kitab  Kakawin Nagara Kertagama yang ditulis dalam Bahasa Jawa kuno oleh Mpu Prapanca, menginspirasi  para pendiri bangsa kita (founding father) sebagai  konsep dalam berdirinya negara kesatuan yang kemudian dikenal dengan nama Indonesia.

Kakawin Nagara Kertagama ditemukan pertama kali di pulau lombok Nusa Tenggara Barat pada tahun 1894. Pertama disebut Kakawin Desa Warnana, yang melukiskan tentang pemerintahan saat itu dalam wilayah kerajaan Majapahit, termuat dalam bait (Ngk.pupuh 94: 4).

Naskah Kakawin Nagara Kertagama ini menjadi sangat menarik dan istimewa lantaran memberikan keterangan langsung mengenai kondisi dan adat istiadat serta sistem pemerintahan, baik lokal (daerah dalam lingkup kadipaten), desa, maupun pusat kerajaan,  mengenai masyarakat Jawa kuno pada suatu masa dan dilihat dari sudut pandang tertentu. Kakawin Nagara Kertagama merupakan Kitab yang menjadi sumber nilai – nilai Pancasila yang kemudian menginspirasi Bung Karno dalam menyusun Dasar Negara Republik Indonesia dan juga Mr. Moh. Yamin dan Mr.  Soepomo   dalam memberikan masukan konsep tentang dasar negara  dan sistem ketatanegaraan dalam sidang BPUPKI (Badan Penyelidik Usaha Usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia).

Bung Karno dalam Auto Biografinya, Bung Karno Penyambung Lidah Rakyat, halaman 240 menulis:

“Aku tidak mengatakan, bahwa aku menciptakan Pancasila, apa yang aku kerjakan hanyalah menggali jauh ke dalam bumi kami, tradisi – tradisi kami sendiri, dan aku telah menemukan lima butir mutiara yang indah”.

Naskah Nagara Kertagama juga telah diakui oleh kalangan International dan secara resmi masuk dalam daftar Memory of The World UNESCO.

Dalam pupuh 43, Mpu Prapanca menulis “Agar kiranya berusaha memegang teguh pada Pancasila, lima kaidah tingkah laku utama”. Disinilah sebenarnya sumber inspirasi dari para Pendiri bangsa yang lalu digali dan dirangkum menjadi sila – sila dalam Pancasila.

Para generasi muda bangsa harus paham dan mengerti sejarah bangsanya saat negara ini dibentuk dan diproklamirkan sebagai kemerdekaan sebuah bangsa, dan sejarah sebelum lahirnya Negara Kesatuan RI, dimana sistem ketatanegaraan kita, tidak bisa lepas dari pengaruh dan  pendapat Mr. Soepomo, yang merupakan “Ikon” penting dalam dunia politik hukum di Indonesia, hal ini untuk menjawab dinamika politik ditengah maraknya Otonomi Daerah yang diberikan peran yang sangat besar, baik perencanaan dan pengelolaan maupun penggunakan anggaran baik yang berasal dari APBD maupun dari APBN, yang sebetul nya sudah mirip sebuah negara federal.

Dalam pidatonya di depan BPUPKI, tanggal 31 Mei 1945, Soepomo mengemukakan dan melontarkan gagasan tentang “Negara Integralistik” sebagai bentuk paling tepat bagi Indonesia ketika merdeka. Gagasan ini pulalah yang dikemudian hari menjadi inspirasi pada saat disusunnya Undang – Undang Dasar 1945 ( UUD 1945).

Kontroversi yang mengemuka saat itu adalah ide model negara Integralistik yang ditawarkan Soepomo merupakan bentuk yang dianggap fasis, yang mencontoh dari kerajaan Jepang dan Jerman saat itu. Dianggap adanya persesuaian dengan watak masyarakat Indonesia yang dilandasi semangat kekeluargaan.

Setelah Indonesia merdeka, banyak pakar  hukum ketatanegaraan menilai Pemerintahan Orde Baru menerapkan gagasan yang diajukan oleh Soepomo.

Soepomo adalah seorang bangsawan Jawa keturunan darah biru dari Keraton Kasunanan Surakarta yang   sangat memahami kontek sistem manunggal Kawuloning Gusti. Dalam pemerintahan feodal Jawa merupakan penyatuan antara rakyat dan pemimpin, membentuk suatu masyarakat yang harmonis berdasar karakteristik masyarakat Indonesia.

Sebenarnya inspirasi dari Soepomo didapat dari model pemerintahan desa – desa kuno di Jawa, seperti yang tertulis dalam Kitab Kakawin Nagara Kertagama.

Para ahli hukum Tatanegara dalam kajiannya berpendapat bahwa Soepomo, mengambil konsep pemikiran dari tiga filsuf pada abad ke-18 dan ke-19, yakni Benedict Spinoza, Adam Muller  dan Georg W .F. Hegel.

Diterjemahkan oleh  Soepomo sebagai bentuk ketertarikannya  dengan sistem pemerintahan Jepang dalam bentuk Tenno – Haika dan Jerman saat itu, tidak semuanya tepat walau tidak salah,  dimana Jepang sebagai negara feodal dengan Raja sebagai poros paling atas kekuasaan. Menurut Soepomo, sistem pemerintahan seperti ini sama persis dengan sistem kepemimpinan dalam pemerintahan di Jawa yang menggunakan model Kawulo Manunggaling Gusti.

Diterapkan dalam pemerintahan kerajaan Mataram Islam di Jawa yang mengadopsi sistem pemerintahan pada kerajaan Majapahit, dimana Raja sebagai Gusti atau kepala negara dengan perangkat wakilnya Perdana Menteri sebagai kepala pemerintahan.

Soepomo menolak konsep Individualisme Barat, sesuai rujukan dari filsuf Inggris, Jeremy Bentham. Menurut Soepomo, konsep individualitas ala barat bertentangan dengan  struktur masyarakat desa yang merupakan soko guru untuk cermin struktur masyarakat yang lebih luas seperti negara. Bentuk paling ideal dan orisinil adalah dari sistem penyatuan antara Kawulo (rakyat) dengan pemimpin (Gusti). Masyarakat Desa Adat merupakan referensi paling sempurna dan orisinil bagi Soepomo dalam sistem pemerintahan kita dari sudut sistem ketatanegaraan. Dimana, dalam negara integralislis ala pemerintahan Desa, tidak ada pertentangan  dan selalu ada Harmono kepentingan. Ini karena negara dikelola secara kekeluargaan, layaknya sebuah keluarga harmonis. Negara Integralistik  dalam perspektif  Soepomo berakar dari struktur sosial masyarakat desa, dimana setiap orang dan golongan memiliki tempat dan kewajiban sendiri sendiri sesuai kodratnya.

Marsilam Simanjuntak  dalam studi yang sangat impresif soal konsep Negara Integralistik, dalam bukunya, Marsilam menguraikan bagaimana Sorpomo “membayangkan” hal sistem dan ketatanegaraan. Marsilam fokus pada kohesitas gagasan Soepomo dengan pemikiran Hegel, yang mana menurut penulis, aliran dan pendapat  dari Benedict Spinoza  dan Adam Muller serta George W.F .Hegel, bukan merupakan rujukan dan memberi  pengaruh kepada Soepomo dalam mengusulkan ide Negara Integralistik. Sebagai seorang bangsawan keraton Kasunanan Surakarta, Soepomo mengambil contoh dari kehidupan sistem pemerintahan kerajaan Mataram Islam dan Majapahit dalam pemerintah desa-desa adat, yang di konseptualkan dalam sistem terbentuk nya sebuah negara baru yang bernama Indonesia. Kebetulan lulusan pendidikan hukum di Belanda, pendapat para filsuf Eropa pada abad ke-18  dan 19 hanya sebagai referensi,  perbandingan pandangan.

Pada era kini dalam era Reformasi, ide terbentuknya Negara Integralistik dari Soepomo dan tulisan Mpu Tantular dalam Kakawin Nagara Kertagama yang menggambarkan situasi dan sistem kekuasaan saat itu, dan terbentuknya Kontitusi dan Dasar Negara Pancasila saat Indonesia Merdeka, telah dirombak total melalui amandemen sampai empat kali yang jujur penulis katakan sudah kehilangan Ruh dan jati diri serta arah tujuan sebagai bangsa sesuai  UUD 1945 saat berlaku nya Dekrit Presiden 5 juli 1959.

Pada masa pemerintahan  Orde Baru, memang tidak semuanya  sempurna, wajar ada kekurangan. Dalam doktrinisasi politik contohnya, dimana institusi TNI saat itu menjadi Dwi fungsi ABRI, yang bukan lagi sebagai alat pertahanan dan keamanan tapi juga sekaligus alat politik. Ini yang harus diperbaiki, bukan seperti mengejar tikus dalam lumbung padi bukan tikus nya yang di bunuh akan tetapi justru lumbungnya yang dibakar.

Sebagai penjelmaan suara bagi seluruh rakyat, ada lembaga tertinggi yang namanya MPR (Majelis Permusyawaratan Rakyat), yang dulu merupakan dewan rembuk Desa Adat, yang memberikan keputusan yang diambil secara musyawarah mufakat, terdiri dari wakil tetua adat, tetua agama, wakil pemuda, wakil perangkat pemerintahan desa.

Demikian juga MPR yang susunan anggotanya, terdiri dari Seluruh anggota DPR RI, wakil golongan yaitu golongan  dari perwakilan agama seluruh Tanah air, wakil dari organisasi kemasyarakatan, organisasi pemuda dan wakil Daerah yang mewakili daerah masing – masing yang saat ini diwakili oleh anggauta DPD , yang pada masa lalu diwakili oleh Gubernur, Bupati , Walikota yang merupakan wakil di daerah yang merupakan  penjelmaan seluruh rakyat melalui perwakilan. MPR diberikan mandat dan wewenang menyusun GBHN (Garis Besar Haluan Negara) sebagai panduan dari tujuan pembangunan  bangsa ini. Tertata dan terstruktur dalam jangka pendek, menengah dan Panjang yang dituangkan pemerintah dalam Repelita.

Itulah wujud dari sistem Negara Integralistik  yang ditulis Mpu Prapanca di   Kakawin Nagara Kertagama dan sistem pemerintahan desa dalam lingkup skala negara.

Saat ini, kewenangan MPR sudah dicabut sehingga tidak ada lagi GBHN dan Repelita yang berakibat bangsa ini kehilangan arah (Kompas), petunjuk arah pembangunan tidak ada lagi. Masing – masing pemerintah daerah, dalam otonomi daerah, bisa menerjemahkan sesuai dengan perspektif masing masing. Belum lagi sistem pemilihan langsung, dimana sebelum reformasi, MPR adalah lembaga tertinggi yang merupakan mandataris Presiden dan wakil presiden. Kemudian  dirubah menjadi suara rakyat  menjadi Mandataris Presiden  melalui Pemilu langsung. Kita sama – sama  bisa lihat  dan merasakan , dimana seolah kita sudah kehilangan. ruhnya sebagai sebuah bangsa. Sudah bermetafora pada bangsa dengan  sistem Liberal, yang dulu tidak pernah dibayangkan oleh para pendiri bangsa  tetapi harus diakui akhirnya telah terjadi pada masa kini yang telah hilang budaya guyub rukun, gotong royong, dan sistem ekonomi yang berbasis kerakyatan , yang ada adalah ekonomi dikuasai pemodal besar, yang kalau meminjam kata kata dari Mark Twain ” ketika orang kaya memeras orang miskin hal itu disebut bisnis, tapi ketika orang miskin melawan ketidak Adilan hal itu disebut kejahatan”

Menanggapi pemikiran Mr Soepomo tentang konsep kepemimpinan  dalam Negara Integralistik , Guru Besar Hukum Paling senior dari Universitas Padjajaran Bandung , yakni Prof Dr I Gde Pantja Astawa, punya pendapat yang mengkritik secara tajam soal pemikiran Soepomo yang tidak lagi sesuai dengan kondisi dan situasi negara Demokrasi Modern saat ini, dimana beliau menyatakan :

Ada 2 (dua) hal prinsipil terkait dengan pemikiran Prof. Soepomo yang disampaikan dalam penyusunan UUD 1945 di BPUPKI, yaitu:

Pertama, konsep Integralistiknya (Soepomo) yang mengadopsi model kepemimpinan Raja-raja Jawa pada masa kerajaan (juga merujuk sebagai perbandingan ke Jepang, Kaisar Hirohoto dan Musolini, Italia) yang menerapkan model kepemimpinan “Manunggaling Kawulo Gusti”- bersatunya rakyat dengan Pemimpinnya. Karena rakyat dan pemimpin merupakan satu kesatuan, maka tidak tempat bagi rakyat untuk  berbicara Hak Asasi Manusia  dan Pemimpin diyakini sebagai Wakil Tuhan di dunia yang tidak mungkin akan sewenang-wenang atau zholim kepada rakyat. Ideal, memang bila yang jadi pemimpin adalah nabi, atau paling tidak malaikat. Karena pemimpin adalah manusia tempatnya bermukim kesalahan atau kekurangan, tentu saja potensi untuk  bertindak sewenang-wenang atau zholim/diktator bukanlah suatu hal yang musykil. Begitu juga HAM sebagai sesuatu yang melekat pada fitrah manusia yang merupakan karunia Tuhan, tidak dapat dinafikan keberadaannya. Itulah sebabnya, konsep Integralistik Soepomo mendapat sanggahan dari Bung Hatta, yang menyatakan bahwa konsep Integralistik berpotensi besar melahirkan Negara Kekuasaan (machsstaat) dan perlunya diakui / diberikan jaminan pengakuan terhadap HAM, walau hanya pokok-pokoknya, tidak juga model HAM ala Barat yang lebih mementingkan Hak daripada Kewajiban, melainkan HAM yang menjamin adanya keseimbangan antara Hak dan Kewajiban. Dengan adanya sanggahan Bung Hatta itulah, konsep Integalistik tidak jadi digunakan basis dalam konteks hubungan rakyat dan pemimpinnya ; yang

Kedua,  menyangkut Konsep Republik Desa-nya Soepomo, diadopsi dari praktek pemerintahan desa masa lalu, yaitu adanya konsep “Rembug Desa” yang dalam kontek Indonesia merdeka dijelmakan dalam bentuk Institusi negara yang bernama MPR, Kepala Desa, dijelmakan ke dalam bentuk lembaga kepresidenan dengan pemangku jabatannya yang disebut Presiden. Konsep Republik Desa-nya Soepomo itu di adopsi dari pemerintahan desa yang kemudian dimodifikasi dan disesuaikan dengan Kondisi dan situasi Indonesia merdeka. Dan jadilah lalu konsep dalam UUD 1945 beserta pembukaan nya sesuai UUD 1945 .

Menyangkut Pancasila sebagai Philosophische Grondslag, Sekaligus sebagai Weltanschauung, Prof Gde Pantja panggilan akrab  beliau menambahkan :

Sepanjang dan selama rumusan sila-sila (Pancasila) tercantum dalam alinea IV Pembukaan UUD 1945, – sementara Pembukaan UUD 1944 merupakan, roh/jiwa, spirit, dan amanah yg menjiwai Batang Tubuh UUD 1945, maka ratio legisnya : Pancasila adalah Dasar Negara, Philosofische Grondslaag (dasar falsafah bangsa), weltanchaung/pandangan hidup bangsa, sekaligus Idiologi negara. Terutama kedudukannya sebagai dasar negara, Pancasila menjadi dasar (etika/moral) bagi penyelenggara negara dalam penyelenggaraan pemerintahan negara dan juga bagi segenap komponen bangsa dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara, serta sebagai sumber dari segala sumber hukum (tertulis), dan oleh karenanya menjadi penting dan strategis kedudukan Pancasila dalam konteks kehidupan bersama kita sebagai bangsa yang majemuk dalam upaya merajut persatuan dan kesatuan yang bernafaskan nilai-nilai keagamaan, HAM, demokrasi, dan keadilan sehingga bangsa ini memiliki karakteristik tersendiri yang berbeda dengan bangsa-bangsa lain di berbagai belahan dunia. Mengingat kedudukan Pancasila yang demikian penting dan strategisnya, maka menjadi sangat beralasan bila pendidikan Pancasila mulai diedukasikan kepada peserta didik sejak usia dini sampai ke level pendidikan tinggi (bagi generasi milineal/ generasi Z) melalui kurukulum pendidikan, yang berbeda dengan “Kewarganegaraan” yang diajarkan selama ini. Kalau “Kewarganegaraan”, substansinya lebih pada “civic education” yang menekankan pada Hak dan Kewajiban warga negara dalam tataran infra struktur dan supra struktur politik ; sedangkan mata pelajaran / mata kuliah Pancasila lebih kepada penanaman NILAI yang terkandung dalam Pancasila.

Terlebih lagi dalam menghadapi perkembangan global dengan pesatnya kemajuan IT (berikut dengan dampak yang ditimbulkannya), menjadi penting pula diberikan pemahaman kepada seluruh peserta didik bahwa Pancasila adalah juga merupakan Idiologi Terbuka, sekaligus sebagai Filter / penyaring: mana nilai-nilai dari luar yang bisa diserap dan diadopsi dan mana pula yang diprioritaskan  agar kepentingan bangsa, negara, dan rakyat terjaga dan terlindungi dari serbuan dampak buruk yang ditimbulkan dari dinamika global dan pesatnya kemajuan IT.

Harapan penulis dalam Pemerintahannya Presiden Terpilih Prabowo Subiyanto dan wakil presidennya Gibran Raka Bumingraka, yang dalam pidato pelantikanya yang sangat berapi api seperti hal nya pidato orator  Bung Karno saat sidang BPUPKI dulu, semoga mempunyai komitmen untuk melakukan kebijakan politik  membangun karakter anak bangsa sesuai karakteristik  anak Indonesia , dengan   mempertimbangkan , kondisi situasi Baik secara Geo Politik dan Geo Strategis kawasan Asia Tenggara dan global/dunia, yang telah terjadi peperangan dibelahan  dunia lain seperti serangan Iran ke Israel dan balasan Israel ke Iran, perang Rusia Ukraina, potensi meletusnya konflik Greenland dan pulau Taiwan dengan Tiongkok dan konflik Laut China Selatan yang telah diklaim Tiongkok sebagai wilayah tradisional mereka sejak jaman kerajaan dinasti China jaman dahulu, terbentuk nya aliansi militer AUKUS yang memicu terjadinya perlombaan senjata di indo Pasifik, serta upaya  didominasi oleh kekuatan negara negara adidaya dengan doktrin doktrin  mereka, dan adanya kemajuan tehnologi informatika yang sangat sulit dibendung masuknya pengaruh budaya dan doktrin asing baik melalui media sosial maupun media Massa dan media elektronik kepada generasi muda bangsa, yang seolah tidak lagi ada batas antar negara, dimana Dunia dalam satu  genggaman, serta  untuk tetap menjaga karakter anak bangsa agar tidak lagi kehilangan jati dirinya sebagai anak bangsa yang punya karakteristik sebuah Bangsa dan budaya timur , yang sejak dahulu kala telah dijiwai dengan jiwa Pancasila , maka penulis berharap, mata pelajaran dan mata kuliah Pancasila dikembalikan lagi sebagai mata kuliah dan mata pelajaran wajib pada semester awal pada pendidikan tinggi dan atau pada kelas awal pada pendidikan menengah. Agar generasi muda dapat mengenal dan memahami apa itu Pancasila , dan asas asas serta nilai nilai dari sila-sila pada Pancasila sebagai  Philasophisce Grondslag atau Weltanschauung dimana Pancasila merupakan pandangan hidup bangsa yang tercermin dalam segala aktivitas nya dan menjadi pemersatu bagi ratusan suku dan banyak Ras di Indonesia untuk itu Agar generasi muda  tidak kehilangan jati dirinya sebagai orang dari  bangsa Indonesia , Yang sebetulnya merupakan tugas dari BPIP (Badan Pembinaan Ideologi Pancasila) pada pemerintahan yang lalu, tapi ternyata BPIP sendiri tidak mempunyai sebuah terobosan dalam konsep membangun Karakter anak bangsa  sesuai nilai-nilai ideologi  Pancasila, yang jauh dari harapan, kecuali hanya sebagai badan pelengkap sebuah kekuasaan, yang tidak jelas kiprahnya.

—————–

Penulis Praktisi Hukum, Pemerhati Sosial Politik dan Budaya Bangsanya, tinggal di Jakarta

 

Oleh RP. Moses H. Beding, C.Ss.R.

 

 

Pendahuluan

 Tulisan di bawah ini bukanlah suatu telaah ilmiah sosiologis atau antropologis mengenai kehidupan orang-orang etnis Lamalera tetapi terlebih merupakan suatu refleksi pribadi dalam melihat kehidupan bergereja dan aspek pastoralnya di Lamalera. Refleksi pribadi ini timbul spontan dalam rangka menyambut pesta emas (50 tahun) P. Alex Beding, SVD dalam bulan Oktober 2001. Saya sendiri tidak berpretensi untuk mengklaim bahwa apa yang saya sajikan ini merupakan kebenaran yang perlu diikuti. Saya lebih mengharapkan satu permenungan lebih lanjut mengenai topik ini dari rekan-rekan yang mempunyai concern tentang kehidupan umat dan bergereja di Lamalera ke depan. Bahkan sangat saya harapkan satu dialog atau pembicaraan bersama tentang tema ini dalam kesempatan-kesempatan tertentu.

I

Salah satu trend yang sangat dominan mempengaruhi pola kehidupan modern, zaman teknologi, ialah mengagungkan ‘individu’ (individualisme). Dan rupanya ini tidak terlepas dari paham mentalitas Barat, yaitu “ich – Bewusstsein”, yaitu kesadaran akan “aku” atau diriku sendiri. Oleh sebab itu seluruh perjuangan untuk hidup terfokus pada sasaran ini. Sejauh perjuangan untuk menjamin kehidupan diri sendiri – terutama dalam bidang jasmani – tidak berdampak negatif dan merugikan orang lain atau masyarakat, maka hal itu wajar-wajar saja. “Dengan berpeluh engkau akan mencari makananmu” (Kej 3,19). Betapa enaknya menikmati hasil dari kerja keras dan keringat sendiri. Hasil yang diperoleh merupakan rahmat dan berkat dari Tuhan sendiri. Dalam menerimanya kita bersyukur kepada Tuhan dan dalam situasi seperti ini kita juga terdorong untuk bertenggang rasa dan memperhatikan orang-orang lain atau sesama kita.

Akan tetapi kalau demi “aku” yaitu ego-pribadi atau ego-kelompok, hasil kerja dan karya diperoleh secara tidak wajar, bahkan secara rakus dan serakah, maka jelas dampaknya ialah sesama atau masyarakat menjadi korban. Manusia lain sebagai sesama citra Allah direndahkan, bahkan diperkosa martabat dan haknya. Wujud kesatuan dan persatuan sebagai wujud kesatuan ciptaan Allah dengan demikian menjadi retak dan rusak. Gencarnya teknologi dapat mempersatukan umat manusia secara fisik dan geografis, namun sekaligus memecahbelahkan dan menjauhkan manusia satu daripada yang lain secara rohaniah dan batiniah. Hal ini nampak dan transparan dalam tatanan kehidupan manusia modern sekarang baik dalam skala nasional maupun internasional, yang diwarnai dengan peperangan, perselisihan, pembunuhan, pemerkosaan, dan lain-lain. Semuanya ini bersumber dari ekses mengagung-agungkan ‘ego’ (aku).

Dunia Timur, yang lebih dikenal dengan pola hidupnya yaitu menekankan “Familien – Bewusstsein”, yaitu kesadaran hidup berkeluarga dan dalam keluarga, semakin hari semakin terpuruk dan digeser oleh individualisme tersebut di atas. Hal ini kelihatan jelas dalam tatanan hidup di kota-kota. Ikatan kekerabatan alamiah semakin digerogoti dan digeser oleh ikatan kelompok-kelompok artifisial. Ikatan kepentingan lahiriah atau materialistis lebih menonjol ketimbang emosional apalagi ikatan rohaniah. Ikatan kepentingan lahiriah misalnya: arisan, kegiatan-kegiatan berdasarkan hobi, kepentingan berdasarkan ideologi atau politik, yang secara insidentil bisa timbul dan bisa juga hilang atau bubar, tidak bisa bertahan lama karena tidak bertumpu di atas suatu dasar rohaniah. Pola hidup masyarakat gereja atau umat perdana dalam gereja semakin pudar atau bahkan hilang di banyak tempat dalam kemilau dan kecemerlangan hidup individualistis dan modern.

 

1. Situasi kita pada umumnya

 

Gereja melihat dan menyadari semakin memudarnya makna kehidupan ini, maka akhir-akhir ini dikembangkan satu pola hidup kristiani, yang disebut Komunitas Basis Gerejani (KBG). Komunitas Basis adalah suatu cara menggereja yang baru (FABC 5,8) dan Paus Yohanes Paulus II menyebutnya “Jemaat-jemaat Gerejani” dan mengacunya sebagai “sebuah rumah tangga dan keluarga bagi siapapun juga” (FABC art. 85).

Lewat media massa (majalah, surat kabar, Radio, dan Televisi) kita mengetahui bahwa situasi politik dan ekonomi tidak menentu membawa keterpurukan hampir di semua dimensi kehidupan, yang mempunyai dampak penderitaan dan kesengsaraan rakyat berkepanjangan, ditambah lagi kerusuhan-kerusuhan yang secara sporadis terjadi di tanah air kita, yang menyebabkan teriakan dan tangisan berkepanjangan dan darah mengalir setiap hari. Hal-hal yang turut menambah keprihatinan kita semua, yang mencemaskan dan menggelisahkan ialah pencurian dan perampokan, perjudian dan kenakalan anak-anak muda dan remaja, beredarnya obat-obat terlarang dan video porno secara diam-diam dan semakin menjadi-jadi.

Berhadapan dengan situasi seperti ini, gereja dalam upaya karya keselamatannya, mau menghantar kita kembali ke basis keberadaan kita sebagai komunitas murid-murid Yesus (gereja).

Komunitas yang kita bangun merupakan komunitas yang mengambil bagian dalam visi dan misi Yesus. Oleh sebab itu pertanyaan, apa visi dan misi Yesus menjadi dasar refleksi komunitas dan sekaligus menjawab komunitas macam apa yang ingin kita bangun. Komunitas dengan orientasi ini diperkenalkan dengan nama Komunitas Basis Gerejani (KBG).

Dalam KBG kita ingin membangun kembali kebersamaan yang lebih manusiawi, damai, adil dan penuh cinta kasih. Kehidupan bersama seperti itulah yang dirindukan dan diperjuangkan oleh semua orang yang berkehendak baik. Oleh para Uskup se-Asia, kerinduan itu dirumuskan sebagai “kehidupan yang utuh dan bermartabat, kehidupan yang ditandai belaskasihan terhadap kaum miskin dan terlantar. Kehidupan dalam solidaritas dengan tiap bentuk kehidupan dan perhatian yang peka terhadap alam semesta.”

 

II. Relevansi KBG di Lamalera

 

Semua orang dipanggil untuk bersatu. Semua anggota adalah penting, semua kita dibutuhkan untuk membangun Tubuh Kristus menjadi penuh dan paripurna. Untuk mencapai tujuan ini KBG adalah salah satu dari sarana-sarana lain, jadi KBG bukanlah tujuan itu sendiri. Sarana menuju kesatuan dan persatuan dalam Kristus ini dianggap begitu penting dan berdaya lestari, sampai-sampai diangkat menjadi topik pembicaraan dan pergumulan dalam Pertemuan Sidang Raya Umat Katolik di tingkat nasional pada bulan November 2000. Hal-hal yang perlu diperhatikan ialah:

 

1. KBG dibangun melalui dan dalam tetangga yang berdekatan.
2. Setiap anggota Paroki dapat bergabung.
3. KBG menghadirkan kembali Paroki (Gereja) di tempat tertentu.

 

Mencermati ciri-ciri KBG, maka sebenarnya banyak unsur secara alamiah telah dihayati dan dihidupi dalam tatanan hidup orang-orang Lamalera secara turun-temurun dari sononya, nenek-moyang, jadi jauh-jauh hari sebelum Gereja menyentuh peradaban etnis Lamalera ini.

 

1. Membangun Umat Basis, yang menjadi trend pastoral Gereja dewasa ini, tidak lain mau menghidupkan kembali pola hidup umat Gereja perdana, di mana mereka selalu berkumpul bersama-sama untuk mendengarkan pewartaan para Rasul, memecahkan roti dan merayakan perjamuan kudus. “Mereka bertekun dalam pengajaran rasul-rasul dan dalam persekutuan. Dan mereka selalu berkumpul untuk memecahkan roti dan berdoa” (Kis 2,42).

Di Lamalera ada kurang lebih 14 Suku (marga). Ada beberapa suku yang sudah punah (karena habis anggotanya) dan ada satu-dua Suku kecil menggabungkan diri pada Suku yang lebih besar. Suku ini adalah perekat, yang mempersatukan dan menggabungkan keluarga-keluarga kecil. Setiap anggota dalam Suku secara emosional merasa diri terikat satu sama lain dalam segala tingkah laku tradisional, dan adat istiadat warisan turun temurun, yang dianggap sebagai tabu, kalau melanggarnya. Segala kepentingan dalam Suku adalah kepentingan bersama, demikianpun segala permasalahannya. Ini bukanlah suatu persatuan artifisial, yang baru dibuat-buat, tetapi secara alamiah dihidupi berabad-abad lamanya, sejak nenek-moyang orang Lamalera menjelajah lautan lepas sejak dari daerah di Kerajaan Luwuk-Sulawesi Selatan, berputar-putar di kepulauan Maluku, kemudian menyisir pantai Selatan Lembata (Lomblen) dan akhirnya singgah dan menetap di Lamalera.

Keberadaan seseorang merupakan ritus hidup dalam Suku, sejak kelahirannya, sepanjang hidupnya sampai kematiannya. Peristiwa-peristiwa penting dalam hidup: kelahiran, urusan perkawinan, dan kematian dan hal-hal lain yang terkait mempunyai agenda seremonial dalam Suku, yaitu Lango Béla atau rumah Adat. Dalam rumah Adat (Lango Béla) ini diurus segala sesuatu, yang menyangkut selamat atau tidak selamatnya seseorang anggota.

Unsur perekat persatuan dan kesatuan dalam suku padanan dengan Lango Béla ialah Téna Laja (peledang dan peralatan-peralatannya). Inilah sarana utama dalam mempertahankan asap di dapur. Téna Laja ini harus dijaga dan dirawat dengan penuh tanggungjawab sesuai dengan ketentuan tatanan aturan yang sudah diwariskan dalam tradisi. Seperti halnya “Lango Béla”, “Téna Laja” juga mengandung unsur magis dan mistis. Pembuatannya sejak proses awal sampai turun ke laut harus ditaati dengan cermat sampai pada tatacara seremonial yang berkaitan dengan selesainya setiap tahapan. Setiap pelanggaran atau penyelewengan dari ketentuan akan mendatangkan musibah atau kegagalan mendapat hasil di laut. Setiap anggota mempunyai saham pada Téna Laja, sesuai dengan kedudukannya dan andilnya dalam suku.

 

2. Menjamin hak dan kewajiban membutuhkan keadilan bagi setiap warga suku. “Janganlah menahan kebaikan daripada orang-orang yang berhak menerimanya, padahal engkau mampu melaksanakannya” (Amsal 3,27).

Lango Béla dan Téna Laja adalah perangkat-perangkat yang mempersatukan dan mengikat semua anggota marga/suku. Tanpa diajak dan diajar untuk bersatu dalam persaudaraan dan kekerabatan dalam suku, masing-masing anggota sejak lahir merasa memiliki Lango Béla dan Téna Laja. Biasanya setiap suku memiliki satu Lango Béla dan satu Téna Laja. Suku-suku yang besar memiliki lebih dari satu. Otoritas dalam suku ialah Kepala Suku, yang sekaligus mewarisi Lango Béla secara turun-temurun dan bertanggung jawab atas Téna Laja. Dalam Lango Béla ada satu tempat/bilik khusus, tempat menyimpan peralatan peledang (alat-alat khusus, seperti Leo), selama bulan-bulan peledang turun ke laut. Ruang ini dianggap agak sakral, tidak boleh diperlakukan sembarangan.

Bagaimana setiap anggota diperlakukan secara adil, dapat dilihat dari cara membagi-bagi hasil penangkapan dari lefa, terutama ikan-ikan besar seperti ikan Paus, ikan Pari, dll. Bentuk dan besar kecilnya bagian ikan yang dibelah dan dibagi sesuai dengan format yang telah digariskan secara tradisional turun-temurun dan tidak boleh dirombak. Sanksinya adalah kutukan atau kabueng. Pantai di mana ikan-ikan itu dibelah dan dipotong-potong untuk para awak peledang meng serta “blapalolo”, tempat di mana ikan dibagi-bagi kepada para anggota suku yang mempunyai saham dan andil pada peledang suku, menurut hemat saya adalah tempat “ibadah”. Betapa tidak! Di situlah keadilan dipertaruhkan. Hati nurani mulai mengajukan pada orang-orang yang bertanggung jawab atas pembagian ikan di pantai, di bawah bangsal peledang atau di atas blapalolé. Sedikit saja keadilan melenceng, timbullah pertengkaran dan perselisihan. Dan kalau terjadi hal demikian, maka semua orang sudah tahu, pasti peledang dari suku yang bersangkutan akan mengalami malapetaka atau musibah di laut, kutukan  (kebueng). Dan untuk kembali normal, harus diadakan ritus pemulihan antara pihak-pihak tertentu dan terkait di Lango Béla. Otoritas kepala sukulah yang mengatur semuanya ini. Dan semua anggota suku secara penuh lahir batin merasa terlibat dalam proses atau dalam ritus pemulihan ini.

3. Unsur-unsur penting untuk membangun Umat Basis, sebenarnya sudah ada dan telah dihidupi oleh orang-orang etnis Lamalera secara turun-temurun jauh-jauh hari sebelum KBG dikumandangkan. KBG adalah suatu produk model pastoral yang asal mulanya dikembangkan di Amerika Selatan sesuai dengan kondisi yang ada di sana, dan sekarang menyebar sampai di Indonesia. Tetapi perlu diingat, bahwa KBG mengandaikan bahwa umat di suatu paroki adalah umat heterogen, yang berasal dari berbagai jenis etnis dari luar daerah dan kebetulan bertemu dan berkumpul hidup bersama-sama di suatu tempat/paroki karena mencari kerja, menjalankan tugas atau alasan-alasan lain. Umat heterogen semacam itu biasanya terdapat dalam paroki-paroki di kota-kota. Untuk kelompok-kelompok ini gereja harus mencari suatu pola pastoral untuk mengumpulkan dan mempersatukan mereka dalam ikatan cinta kasih sesuai dengan visi dan misi Yesus Kristus. Sedangkan umat di Paroki Lamalera adalah umat eksklusif, tidak ada campuran dengan umat dari etnis lain dari luar.

Tatanan hidupnya sudah dipolakan secara tradisional turun-temurun menyangkut kesejahteraan rohani dan jasmani. Dalam kondisi ini rasanya kedodoran, kalau KBG dipaksakan untuk dilaksanakan atau dikembangkan di Lamalera. Menurut hemat Saya KBG sebagai wadah pastoral di Lamalera adalah Suku. Tinggal saja para pastor dan agen-agen pastoral memolesnya untuk mencapai apa yang dicita-citakan bersama, ialah keselamatan rohani dan jasmani dalam Kerajaan Allah.

4. KBG bukanlah tujuan, melainkan hanyalah satu sarana di antara banyak sarana yang lain. Pertanyaan Saya: Mengapa Suku, satu sarana atau wadah yang sudah mapan untuk orang-orang Lamalera tidak diandalkan dan didayagunakan dalam karya pastoral Gereja? Mengapa para Kepala Suku tidak dikumpulkan dan dilibatkan dalam Dewan Pastoral Paroki? Mungkin ada di antara mereka tidak sekolah atau bahkan buta huruf, akan tetapi otoritasnya pada umat “akar-rumput” perlu diperhitungkan. Mengapa Lango bela (rumah induk suku) tidak dijadikan tempat resmi untuk berdoa bagi keluarga-keluarga dalam suku, ketimbang Umat Basis yang artifisial (dibuat dan harap tidak ‘dibuat-buat’?), misalnya: Umat Basis Kalimati yang berkumpul untuk berdoa adalah sebagian umat dari Suku Bediona, sebagian dari Bataona, dll, yang berpindah-pindah dari rumah ke rumah dalam doa bergilir?

 

Penutup

Para misionaris dan para pionir sejak zaman Yesuit sampai SVD zamannya P. B. Bode, SVD dan P. Bruno Phel, SVD, sungguh mempunyai intuisi pastoral yang tajam dengan tetap melestarikan Suku dan mendayagunakannya dalam reksa pastoral Gereja. P. Bode bahkan secara berani dan tegas mengkristenkan proses dan tatacara Ola Nué, mulai dari awal persiapan turun ke laut pada masa lefa Nué, yang diawali dengan upacara pembersihan diri secara ritual adat di Lango Béla (rumah besar), maupun secara agama dengan Misa atau ibadah bersama di pinggir pantai. Dia juga mengkristenkan semua kegiatan di laut baik sebelum penangkapan, maupun setelah penangkapan ikan hingga kembali ke darat. Dan sampai kepada pembagian hasil penangkapan. Pater Bode-lah yang memberi nama pada peledang-peledang dengan nama-nama kristen dalam bahasa Latin, umpamanya: peledang Sta. Rosa, In Nomine Tuo, dst.

Sementara gema KBG semakin kuat mengumandang, saya mendengar tentang lonceng tua di atas bubungan – Lango Bela – suara panggilan: marilah bersatu dalam Suku – marilah bersatu dalam Umat Paroki – marilah bersatu dalam AKU!

—————————-

 

 

Oleh Febrian Sakukut, Mahasiswa Sastra Indonesia, Universitas Sanata Dharma – Yogyakarta

 

Film Indoensia Suamiku Lukaku yang diperankan oleh Baim Wong dan Acha Septriasa mengangkat perosalan rumah tangga yang sarat dengan kekerasan terhadap perempuan. Film ini tidak hanya memperlihatkan penderitaan seorang istri akibat perilaku suami yang abusif, tetapi juga memperlihatkan bagaimana budaya patriarki dan kuasa dalam rumah tangga yang dapat menormalisasi kekerasan dalam rumah tangga.

Disutradarai oleh Sharad Sharan dan Viva Westi, film ini menampilkan seorang perempuan bernama Amina, seorang istri yang mengalami penderitaan mendalam dan kekerasan yang ditimbulkan oleh suaminya yang bernama Irfan. Kekerasan yang dialami oleh Amina sering kali dianggap sebagai persoalan pribadi yang terbentur oleh “Privasi rumah”, yang membuat Amina sebagai korban sering kali menderita dalam keheningan. Dari luar, kehidupan pernikahan mereka tampak sangat harmonis, mapan, dan sempurna di mata masyarakat. Namun, begitu pintu rumah ditutup, rumah tersebut berubah menjadi ruang interogasi dan arena kekerasan fisik serta psikologis yang mengerikan bagi Amina.

Dalam memahami persoalan tersebut, teori kekerasan Johan Galtung dapat digunakan sebagai alat analisis yang relevan. Johan Galtung membagi kekerasan menjadi tiga bentuk, yaitu kekerasan langsung, kekerasan struktural, dan kekerasan kultural. Ketiga bentuk kekerasan tersebut saling berkaitan dan membentuk suatu sistem yang menyebabkan korban terus mengalami penderitaan. Melalui teori ini, film Suamiku Lukaku dapat dipahami bukan hanya sebagai kisah rumah tangga biasa, tetapi sebagai representasi kompleks tentang kekerasan terhadap perempuan dalam kehidupan keluarga dan sosial.

 

Kekerasan Langsung (Direct Violence): Luka Fisik dan Teror Psikis

Dalam film Suamiku Lukaku, kekerasan langsung terlihat dari perilaku suami yang melakukan tindakan kasar terhadap istrinya. Kekerasan tersebut tidak hanya berupa pemukulan, tetapi juga penghinaan, bentakan, ancaman, dan tekanan psikologis yang membuat korban kehilangan rasa aman.

Irfan (suami Amina) menampilkan tindakan yang sangat meyakinkan sebagai pelaku kekerasan. Tindakan fisik untuk mengintimidasi, memukul, dan menyakiti Amina, tak ia tunjukan ketika ia berada  pada khalayak publik. Dari sini, penonton diajak untuk melihat realitas pahit bagimana tubuh prempuan menjadi obejk pelampiasan agresi dan kontrol emosi yang toksik. Luka-luka memar, napas yang terengah-engah menahan ketakutan, dan pecahnya pembuluh darah menjadi simbol fisik dari kekerasan langsung ini. Kondisi ini menunjukkan bahwa kekerasan dalam rumah tangga tidak selalu berbentuk luka fisik, melainkan juga luka batin yang berdampak besar terhadap kondisi mental korban.

Namun, Galtung mengingatkan bahwa kekerasan langsung tidak melulu soal agresi fisik. Kekerasan verbal dan teror psikologis juga masuk dalam kategori ini karena efeknya merusak mental korban secara langsung. Irfan menerapkan metode manipulasi psikologis yang sangat rapi sering disebut sebagai gaslighting. Ia membuat Amina mempertanyakan kewarasannya sendiri, menyalahkan Amina atas kemarahan yang ia luapkan, dan mengisolasi Amina dari lingkungan sosial serta keluarganya. Sikap Irfan yang posesif berlebihan menciptakan teror psikologis konstan. Amina hidup dalam kondisi kecemasan akut yang terus-menerus, di mana setiap derap langkah kaki Irfan yang pulang ke rumah memicu trauma emosional. Kekerasan langsung ini berhasil melumpuhkan kemampuan bertindak Amina, membuatnya merasa tidak berdaya dan terjebak di dalam ketakutan yang diciptakan suaminya sendiri.

 

Kekerasan Struktural (Structural Violence): Ketimpangan Akses dan Eksklusi

Dalam film Suamiku Lukaku, kekerasan struktural terlihat jelas dari bagaimana posisi Amina sebagai ibu rumah tangga yang terisolasi secara ekonomi dan sosial. Ketika seorang istri tidak memiliki kemandirian finansial, struktur ekonomi domestik secara otomatis menempatkan suami sebagai penguasa tunggal karena perannya sebagai pencari nafkah. Ketergantungan ekonomi ini menjadi rantai tak terlihat yang mengikat Amina untuk tetap tinggal bersama pelakunya.

Selain itu, ketimpangan akses terhadap keadilan dan perlindungan hukum juga merepresentasikan kekerasan struktural. Pada paruh awal film, penonton diperlihatkan betapa sulitnya suara korban KDRT untuk didengar oleh sistem hukum formal maupun lingkungan sekitar. Ada anggapan struktural bahwa urusan rumah tangga harus diselesaikan “secara kekeluargaan”, yang dalam realitasnya sering kali berarti memaksa korban untuk kembali mengalah dan menerima keadaan demi menjaga keutuhan institusi pernikahan atau demi masa depan anak.

Struktur sosial ini sengaja dirancang untuk mempertahankan keadilan dan kemudian membungkam kekerasan terhadap perempuan. Beruntung, narasi film ini menghadirkan titik balik melalui karakter Zahra (diperankan oleh Raline Shah), seorang pengacara hak-hak perempuan yang berani. Kehadiran Zahra merupakan representasi dari upaya perlawanan terhadap kekerasan struktural tersebut. Lewat bantuan hukum yang diberikan Zahra, Amina perlahan mendapatkan akses keadilan yang selama ini tertutup oleh aturan suami yang terlalu patriarki dan juga sikap masyarakat  yang kurang peduli terhadap keselematan perempuan.

 

Kekerasan Kultural (Cultural Violence): Lgitimasi dan Penindasan

Di dalam masyarakat Indonesia yang masih kental dengan budaya patriarki, kekerasan kultural terhadap perempuan dalam pernikahan termanifestasi dalam berbagai dogma sosial. Kekerasan kultural muncul melalui budaya, tradisi, norma, maupun pandangan masyarakat yang membenarkan tindakan kekerasan. Dalam film Suamiku Lukaku, budaya patriarki menjadi faktor utama yang melanggengkan penderitaan perempuan. Salah satunya adalah pemikiran bahwa seorang istri harus tunduk sepenuhnya kepada suami, apa pun kondisinya. Label “istri durhaka” atau “pembangkang” diproduksi oleh kultur patriarki untuk mendisiplinkan perempuan yang mencoba bersuara atau melawan ketidakadilan di dalam rumah tangga.

Film Suamiku Lukaku dengan cerdas menangkap bagaimana Irfan memanfaatkan narasi kultural ini untuk mencuci otak Amina dan menutupi kejahatannya di depan ruang publik. Publik melihat Irfan sebagai figur suami ideal karena kultur masyarakat kita sering kali hanya menilai kebahagiaan sebuah keluarga dari kemapanan materi dan kepatuhan sang istri. Citra harmonis yang diagungkan secara kultural inilah yang memvalidasi posisi Irfan dan sebaliknya, memaksa Amina untuk menelan lukanya sendiri demi menjaga nama baik keluarga.

Kekerasan kultural ini juga bekerja melalui normalisasi KDRT sebagai bagian dari “bumbu pernikahan” atau ujian kesabaran bagi seorang wanita. Ketika Amina mengalami kekerasan, nilai-nilai kultural di sekitarnya bisanya akan membisikkan kalimat-kalimat seperti, “Bersabarlah demi anak,” atau “Aib suami jangan dibuka ke luar.” Pandangan budaya seperti ini secara tidak langsung melegitimasi tindakan keji Irfan dan melanggengkan kekerasan langsung yang dialami Amina setiap hari, menjadikannya lingkaran setan yang sangat sulit diputus.

 

Kesimpulan

Film Suamiku Lukaku bukan sekadar sebuah drama domestik yang mengeksploitasi air mata penonton, melainkan sebuah kritik sosial yang tajam terhadap realitas kekerasan yang masih dialami oleh banyak perempuan di Indonesia. Melalui akting memukau Baim Wong dan Acha Septriasa, film ini berhasil membedah anatomi kekerasan secara mendalam.

Melalui lensa teori Johan Galtung, kita dapat melihat dengan jernih bahwa penderitaan Amina adalah akibat dari bekerjanya sistem patriarki dari suaminya. Kekerasan langsung berupa pukulan fisik dan gaslighting psikologis yang dilakukan Irfan dikembangkan oleh kekerasan struktural yang membatasi akses keadilan bagi perempuan. Semua itu berakar dan dilegitimasi oleh kekerasan kultural berupa nilai-nilai patriarki normatif yang menuntut kepatuhan buta dari seorang istri.

Pada akhirnya, Suamiku Lukaku memberikan pesan penting kepada penonton bahwa menghentikan kekerasan terhadap perempuan tidak cukup hanya dengan menghukum pelaku kekerasan langsung. Kita sebagai masyarakat harus berani merombak struktur hukum dan sosial yang diskriminatif, serta mendekonstruksi nilai-nilai budaya usang yang menormalisasi penindasan atas nama privasi keluarga. Hanya dengan cara itulah, rumah bisa kembali menjadi tempat yang aman bagi perempuan, bukan lagi menjadi tempat di mana luka-luka dirawat.

 

 

Oleh   Ignas   Kleden

 

Sebagai konsep ilmu sosial, etnisitas baru berusia 30 tahun, setelah Fredrik Barth menerbitkan bukunya, Ethnic Groups and Boundaries, 1969. Kata ethnic dalam bahasa Inggris diturunkan dari kata Yunani, ethnos, yang dalam masa Yunani Antik digunakan untuk menunjuk kelompok-kelompok bukan-Yunani, yang dianggap berada di pinggiran, asing, dan sedikit barbar. Orang Yunani sendiri menyebut diri mereka genos Hellenon atau bangsa Hellas, sedangkan orang-orang di Laut Tengah lainnya dinamakan to Medikon ethnos. Terjemahan Latin dari pengertian-pengertian ini adalah populus untuk diri orang Roma sendiri (populus Romanus), sedangkan suku-suku lain dinamakan natio, yang kira-kira sama artinya dengan ethnos dalam pemakaian Yunani Antik. Pengertian Latin dan Yunani ini kemudian menjadi terbalik dalam bahasa Anglo-Saxon, yang memakai kata nation untuk menunjuk dirinya sendiri, sambil menyebut imigran-imigran asing ethnic minorities.

Dalam studi-studi budaya, etnisitas mengalami pergeseran arti sejalan dengan pergeseran pengertian kebudayaan. Ini akibat beralihnya pengertian kebudayaan dan etnisitas dalam studi-studi antropologi budaya ke konsepsi tentang kedua pengertian tersebut dalam disiplin ilmu budaya baru yang dinamakan cultural studies (selanjutnya disebut CS). Kebudayaan dalam antropologi budaya dipahami sebagai sistem pengetahuan yang membantu sekelompok orang memahami dunia dan lingkungan hidupnya, dan sistem nilai dan norma-norma yang membimbing mereka dalam tingkah lakunya sehari-hari. Dalam konsepsi ini, kebudayaan dipandang sebagai produk yang sudah jadi, dan diterima sebagai given from the beginning. Dianggap, kebudayaanlah yang membentuk orang-orang yang hidup di dalamnya sehingga kebiasaan serta kepribadian partisipan suatu kebudayaan bergantung pada esensi kebudayaan itu, yang dianggap selesai dan tetap. Selain itu, kebudayaan dipandang dengan cara yang relatif apolitis.

CS memberikan pembalikan paradigmatis. Pertama, kebudayaan sama sekali bukan “sudah dari sononya begitu”, melainkan dibuat oleh partisipannya sendiri sehingga bergantung pada agennya. Kebudayaan tidak pernah given, tetapi selalu socially constructed. Maka, bukan saja kebudayaan yang membentuk partisipannya, tetapi orang-orang dalam suatu kelompok secara aktif membentuk kebudayaannya. Kedua, kebudayaan tidak dilihat secara empiris semata-mata, tetapi juga secara historis dengan memperhatikan genealogi, yaitu proses pembentukannya. Proses pembentukan itu diandaikan tidak terlepas dari usaha berbagai kelompok memperebutkan sumber daya, sehingga selalu mengandung persaingan kekuatan. Sementara antropologi budaya melihat kebudayaan secara esensialis dan apolitis, CS melihat kebudayaan secara konstruksionis dan sangat politis.

Atas cara yang sama, etnisitas pertama-tama didekati secara primordialis. Istilah primordial menunjuk hubungan-hubungan yang didasarkan pada faktor-faktor yang menentukan status seseorang, tanpa pilihannya sendiri. Faktor-faktor tersebut adalah hubungan berdasarkan darah, agama, daerah, kebiasaan/adat-istiadat, dan ras. Etnisitas dalam hal ini dilihat secara askriptif, seperti halnya seseorang menjadi Jawa bukan karena pilihannya, atau seseorang yang dilahirkan di Indonesia dalam keluarga Indonesia dengan sendirinya menjadi warga negara Indonesia, tanpa kemauan dari yang bersangkutan. Pendekatan seperti ini digunakan oleh Edward Shils dan Clifford Geertz, khususnya dalam melihat ketegangan antara negara modern yang memerlukan integrasi baru yang didasarkan pada kesadaran nasional dan ikatan-ikatan lama yang bersifat primordial dan “alamiah”. Paham ini dikritik sebagai terlalu statis dan tidak dapat menerangkan bentuk pengelompokan etnis yang dapat berubah dari waktu ke waktu.

Pendekatan lainnya dinamakan situasionalis, yang dipelopori oleh Fredrik Barth, dan mempunyai pengaruh dominan hingga tahun 1980-an. Di sini ditekankan organisasi sosial dari perbedaan-perbedaan etnis sebagai hasil dari interaksi dengan kelompok sosial lainnya, dan mobilisasi politik, yang berkaitan dengan kelompok-kelompok kepentingan tertentu. Dekat dengan pandangan ini adalah paham instrumentalis, yang menekankan kompetisi antarelite dan manipulasi simbol yang mereka lakukan dalam mendapatkan dukungan massa. Di sini etnisitas bukanlah askripsi, melainkan hasil perjuangan politik untuk memakai identitas etnis dalam memperebutkan sumber daya ekonomi dan politik. Paham ini kemudian dikritik sebagai terlalu materialistis dan mengabaikan aspek-aspek afektif dalam etnisitas.

Semenjak tahun 1980-an, perhatian ilmiah beralih dari organisasi sosial ke kesadaran dan imajinasi sebagai faktor konstitutif etnisitas. Buku Benedict Anderson, Imagined Communities, 1983, misalnya, dianggap sebagai salah satu karya penting yang mengawali pendekatan baru ini. Dalam paham ini ditekankan bahwa faktor-faktor yang dianggap menentukan etnisitas, seperti halnya kesamaan turunan, kesamaan sejarah dan masa lampau, atau kesamaan daerah asal, pada akhirnya tidak harus merupakan faktor-faktor yang dibenarkan secara historis, asal saja dipercaya dan diyakini dalam persepsi dan imajinasi sekelompok orang. Pendekatan-pendekatan ini besar sumbangannya kepada pengertian tentang mengapa etnisitas bisa berubah, mengapa ada kelompok etnis yang dapat bertahan ratusan tahun, dan mengapa pula ada yang hilang tanpa meninggalkan bekas.

Konsep-konsep tersebut di atas sampai tingkat tertentu dapat membantu kita sebagai arkeologi (dalam artian Michel Foucault) atau latar belakang untuk meninjau apa yang sekarang sering muncul di berbagai tempat di Indonesia dan dikenal sebagai konflik antaretnis.

Pertama, politik pada saat ini di Indonesia ditandai oleh kecemasan bahwa bangkitnya komunitas-komunitas etnis menjadi ancaman untuk kesatuan nasional. Ketegangan ini rupanya hanya dapat di-kelola dan tidak bisa diatasi sepenuhnya, kecuali dengan represi politik. Bagaimana mencari imbangan optimal antara wawasan Nusantara dan pluralitas etnis yang menjadi ciri yang kuat dari masyarakat Indonesia? Pada titik inilah terlihat relevansi paham multikulturalisme, yang mempertanyakan mengapa kelompok-kelompok budaya yang selama puluhan atau ratusan tahun memandang dirinya sebagai kesatuan budaya, yang tercakup dalam lingkup teritorial tertentu, harus mengorbankan kebiasaan dan nilai-nilai mereka agar mendapat tempat dalam kesatuan nasional. Berbagai kelompok ini biasa dinamakan minoritas etnis atau suku bangsa, padahal mereka selama waktu yang cukup lama hidup sebagai “bangsa”, walaupun ditulis dengan huruf kecil. Maka, oleh para teoretisi multikulturalisme diusulkan agar nama negara-bangsa atau nation-state lebih realistis kalau diganti dengan multination-state. Ketika bangsa-bangsa ini menyadari kesatuannya dan menuntut hak yang lebih besar dan tempat yang lebih pantas dalam kehidupan bersama, mereka segera dicap sebagai gerakan etnis, yang dipertentangkan dengan kepentingan nasional.

Pengertian Bangsa (dengan kapital), yang berasal dari Eropa, dianggap sangat diperkuat oleh Universal Declaration of Human Rights, yang menegaskan kesamaan semua orang padahal dalam kenyataannya setiap orang berbeda sesuai dengan kelompok etnis atau kelompok budayanya. Para pengkritik menganggap bahwa konsepsi manusia seperti itu terlalu buta warna dan mengakibatkan diabaikannya minoritas (dengan hak-haknya), yang dianggap harus menyesuaikan diri dengan kelompok yang lebih besar. Pada titik itu teori multikulturalisme bergandengan dengan filsafat komunitarian dalam menghadapi liberalisme, baik dengan menekankan hak minoritas maupun dengan menempatkan kepentingan komunitas di atas kepentingan individu.

Kedua, etnisitas tidak selalu merupakan askripsi, tetapi dapat merupakan pilihan dan hasil keputusan politik. Pada dasawarsa-dasawarsa pertama abad ke-20, misalnya, dibuat perjanjian bilateral antara Jerman dan Polandia yang menetapkan bahwa kelompok etnis Polandia yang tinggal di Jerman akan diberi hak dan diperlakukan sebagai orang Jerman, asal saja kelompok etnis Jerman yang tinggal di Polandia diberi hak yang sama dan diperlakukan sama dengan orang Polandia. Di Kalimantan, orang-orang Dayak yang masuk Kristen tetap merasa diri sebagai orang Dayak, tetapi orang Dayak yang menjadi Islam kemudian menganggap dirinya orang Melayu. Dalam Orde Baru, kelompok keturunan Tionghoa di Indonesia diharap menanggalkan ciri-ciri kebudayaannya (seperti mengganti nama) dan dilarang melakukan ekspresi budayanya secara publik (seperti tidak boleh memakai bahasa Cina dalam media cetak ataupun elektronik), dan berasimilasi dengan kelompok yang lebih besar yang dianggap asli.

Pelajaran yang kita dapat, baik dari studi-studi kebudayaan maupun dari pengalaman politik di Indonesia, adalah bahwa etnisitas sering mempunyai implikasi politik yang kuat, seperti juga perubahan politik selalu mempunyai dampak terhadap posisi etnisitas. Kalau etnisitas adalah social construction, dengan mudah kekerasan dilakukan terhadap suatu kelompok bukan karena adanya sifat-sifat etnis tertentu pada kelompok tersebut, melainkan supaya terhadap kelompok tersebut dikenakan sifat-sifat etnis yang tak disukai. Pada waktu terjadi kekerasan terhadap kelompok etnis Tionghoa di Jakarta pada pertengahan Mei 1998, seorang teman dari kelompok ini (kalau tak salah Ariel Heryanto) menulis bahwa orang-orang itu diperlakukan dengan keras, dikejar-kejar, dan dibunuh bukan karena mereka Cina, melainkan sebaliknya: siapa saja yang diperas, dikejar, dan dibunuh akan dinamakan Cina. Seseorang bukannya dikejar dan dijarah karena dia Cina, tetapi dia justru dijadikan Cina supaya boleh dijarah dan dibunuh.

Kalau diperhatikan konflik-konflik yang muncul semenjak 1997 di Pontianak hingga 2001 di Papua dan Poso, akan kelihatan ciri-ciri berikut. Selalu ada dua kelompok terbatas yang terlibat dalam konflik dan kekerasan, sementara konflik tersebut tidak menyebar ke kelompok lain, padahal hubungan-hubungan antaretnis selalu kait-mengait dan lebih cenderung difus daripada terbatas dalam boundaries. Di Pontianak pada 1997 terjadi kekerasan antara Dayak dan Madura, di Sambas pada 1999 antara Melayu dan Madura, di Ambon pada 1999 antara Islam dan Kristen, di Sampit pada 2001 antara Dayak dan Madura, di Papua sekarang antara OPM dan PDP (Presidium Dewan Papua), yang menjadi semakin keras oleh kematian Theys dari PDP dan hilangnya Willem Onde dari OPM, sedangkan di Poso antara penduduk setempat dan para perusuh dari luar. Demikian pun konflik selalu terjadi antara dua golongan yang kira-kira seimbang dalam jumlah dan pengaruhnya, dan bukannya antara minoritas dan mayoritas, atau antara dominant culture dan subkultur.

Melihat pola-pola tersebut, dan mengingat etnisitas pada dasarnya sangat politis sifatnya, timbul pertanyaan apakah konflik-konflik tersebut masih dapat disebut konflik antaretnis atau lebih mirip konflik politik yang didorong oleh kepentingan tertentu yang mungkin saja menginginkan destabilisasi politik. Kalau etnisitas adalah konstruksi sosial, berarti apa yang dinamakan konflik etnis besar kemungkinan hanyalah political construction, yang harus ditangani dengan keputusan politik dan tindakan politik dan bukan dengan imbauan-imbauan yang moralistis.

 

—————–

Sumber Tulisan MajalahTempo, 6 Januari 2002

 

 

 

 

 

Oleh  Agus  Widjajanto

 

Melihat kondisi berbangsa dan bernegara saat ini, di mana Pemerintahan Kabinet Merah Putih di bawah kepemimpinan Prabowo Subianto telah berjalan hampir dua tahun, muncul berbagai catatan kritis dari masyarakat. Banyak kebijakan maupun pernyataan pidato Presiden yang dinilai tidak sepenuhnya mencerminkan kondisi riil rakyat di lapangan. Situasi tersebut memunculkan dugaan bahwa Presiden menerima masukan yang kurang tepat dari sebagian para pembantunya, yang tidak melakukan kroscek langsung kepada masyarakat secara menyeluruh dan objektif.

Dalam panggung sandiwara politik, kondisi seperti ini sering dikaitkan dengan pemikiran Jacques Derrida, khususnya dalam ceramah atau kuliahnya yang berjudul “Memoirs of the Blind: The Self-Portrait and Other Ruins”, atau dalam bahasa Prancis Mémoires d’aveugle: L’autoportrait et autres ruines (1990).

Perlu dipahami, karya tersebut sejatinya bukan pidato politik, melainkan kuliah Derrida untuk sebuah pameran di Museum Louvre tentang representasi kebutaan dalam sejarah seni Barat. Namun, pemikiran Derrida dalam karya itu kerap dipinjam sebagai metafora untuk menjelaskan situasi politik modern, terutama terkait pemimpin yang terjebak dalam ruang gema kekuasaan.

Frasa populer “orang buta hanya mendengar gema suaranya sendiri” sebenarnya bukan kutipan literal dari Derrida. Kalimat itu merupakan interpretasi atas gagasan Derrida mengenai auto-affection dan trace. Meski demikian, substansi pemikirannya tetap relevan untuk membaca fenomena politik kontemporer.

Derrida memulai argumennya dengan mengkritik asumsi besar dalam tradisi filsafat Barat bahwa “melihat” identik dengan “mengetahui kebenaran”. Dalam tradisi pemikiran Plato, Descartes, hingga Husserl, penglihatan dianggap sebagai indra paling jujur dan paling dekat dengan kebenaran. Akibatnya, orang buta diposisikan sebagai pihak yang dianggap “kurang” dalam memahami realitas.

Namun, Derrida justru membalik logika tersebut. Menurutnya, orang yang dapat melihat pun sesungguhnya terjebak dalam ilusi. Mata hanya menangkap permukaan, bukan esensi. Sebaliknya, orang buta justru mengandalkan pendengaran, sentuhan, dan memori yang dalam beberapa hal lebih reflektif dan jujur.

Akan tetapi, Derrida kemudian menunjukkan adanya jebakan lain. Saat manusia berbicara, sesungguhnya ia juga mendengar dirinya sendiri berbicara. Dalam konsep auto-affection, seseorang merasa dirinya hadir secara utuh karena mendengar suaranya sendiri. Di situlah muncul analogi tentang “gema suara sendiri”.

Maknanya sangat dalam: manusia sering kali mengira sedang mendengar dunia, padahal yang didengarnya hanyalah pantulan dari konstruksi pikirannya sendiri. Kita merasa memahami realitas, padahal yang hadir hanyalah gema dari persepsi, kepentingan, dan keyakinan yang terus diputar ulang dalam ruang tertutup kesadaran.

Dalam konteks politik, situasi itu menjadi sangat relevan. Seorang pemimpin dapat terjebak dalam ilusi bahwa dirinya telah memahami rakyat, padahal yang diterimanya hanyalah laporan-laporan yang disusun agar menyenangkan telinga penguasa. Kritik disaring, fakta dipoles, dan realitas sosial dipersempit menjadi sekadar data administratif atau narasi pencitraan.

Fenomena ini kemudian melahirkan apa yang hari ini sering disebut sebagai echo chamber politik: ruang tertutup di mana pemimpin hanya mendengar suara-suara yang sejalan dengan dirinya. Para pembantu, penasihat, dan lingkaran kekuasaan berlomba menyampaikan laporan “asal bapak senang”, sementara suara riil masyarakat perlahan menghilang dari pusat pengambilan keputusan.

Padahal, sebagaimana ditegaskan Derrida, manusia tidak pernah benar-benar bersentuhan langsung dengan realitas secara utuh. Kita hanya membaca “jejak-jejak” realitas. Karena itu, kekuasaan seharusnya membuka diri terhadap kritik, koreksi, dan suara-suara yang berbeda. Tanpa itu, pemerintah akan hidup dalam ilusi keberhasilan yang dibangun oleh gema suaranya sendiri.

Judul karya Derrida, Memoirs of the Blind: The Self-Portrait and Other Ruins, juga mengandung makna filosofis yang sangat kuat. Self-portrait atau potret diri, menurut Derrida, selalu gagal menghadirkan diri secara utuh. Seseorang tidak pernah benar-benar bisa melihat dirinya sendiri tanpa bantuan cermin, sementara cermin itu sendiri adalah “yang lain”. Dengan kata lain, manusia membutuhkan refleksi eksternal untuk memahami dirinya.

Begitu pula negara dan kekuasaan. Pemerintah tidak akan pernah mampu memahami dirinya sendiri tanpa mendengar rakyat secara langsung. Kritik publik, protes sosial, dan suara masyarakat sipil sesungguhnya adalah “cermin” yang membantu kekuasaan melihat kenyataan yang tidak tampak dari balik meja birokrasi.

Sementara istilah ruins atau “reruntuhan” dalam pemikiran Derrida menggambarkan bahwa pengetahuan, identitas, dan ingatan manusia selalu tidak utuh. Semuanya rapuh, retak, dan terbuka untuk ditafsirkan ulang. Dalam politik, hal ini menjadi pengingat bahwa legitimasi kekuasaan pun tidak pernah permanen. Ia dapat runtuh ketika pemerintah gagal membaca realitas sosial yang sebenarnya.

Karena itu, persoalan terbesar dalam pemerintahan modern bukan semata-mata soal niat baik atau buruknya seorang pemimpin, melainkan apakah sistem di sekelilingnya memungkinkan suara rakyat benar-benar sampai tanpa distorsi. Sebab ketika kekuasaan terlalu lama hanya mendengar gema dari lingkarannya sendiri, maka yang lahir bukan lagi kebijakan yang berpijak pada kenyataan, melainkan ilusi tentang kenyataan itu sendiri.

——————————

*Penulis adalah pemerhati sosial budaya dan sejarah bangsa