Oleh Budi Hartanto
PASCAFENOMENOLOGI dikembangkan oleh Don Ihde seorang filsuf teknologi asal Amerika. Sebuah filsafat yang menjelaskan relasi-relasi pragmatis-eksistensialistis antara manusia dan dunia teknologi, yaitu ketika eksistensi tidak lagi dapat dimaknai terbatas pada tubuh dengan segala potensi panca inderanya, tapi juga berada pada moda relasi dan transparansi dengan teknologi. Mengacu pada filsafat Ihde ini, fenomenologi klasik kemudian tidak lagi memadai untuk memahami secara filosofis dunia kehidupan kontemporer.
Fenomenologi
membahas bagaimana kesadaran
dijelaskan sebagai sesuatu
yang selalu tertuju
pada fenomena. Ia sering dikatakan yang
menengahi dua aliran besar filsafat modern: idealisme
dan materialisme. Dengannya, kita
pahami secara eksistensial bahwa dunia merupakan struktur
relasional dan terberi dari kesadaran. Secara intensional, “subjek”
atau ego transendental mencerap dunia dengan perspektif yang khas dan
tersituasikan. Maurice Merleau-Ponty kemudian mengelaborasi fenomenologi yang tidak berpusat
pada subjek
Cartesian. Ia berpendapat, tubuhlah yang merasakan
dan mengerti dunia. Ihde kemudian melengkapinya bahwa tubuh berada dalam relasi
dengan teknologi. Dunia secara intensional mewujud dan dipersepsikan
melalui mediasi instrumen-instrumen teknis.
Secara
lebih luas pascafenomenologi merupakan filsafat material yang mensyaratkan
setiap pengetahuan. Ia menjadi moda cara mengadanya manusia, teknologi
mentransformasikan pengalaman. Karena itu, semua ilmu-ilmu empiris boleh dikategorikan ke
dalam pascafenomenologi. Tidak hanya
penggunaan instrumen optik seperti dalam ilmu biologi molekular, fisika
partikel dan kosmologi kontemporer, tapi juga geografi, antropologi, sejarah
dan arkeologi mendasarkan pengetahuannya dengan mediasi materialitas teknologi.
Berdasarkan
pendekatan pascafenomenologis, Ihde mengatakan dalam sebuah wawancara, filsafat
tidak lagi berorientasi linguistik. Pikiran tidak menjadi keutamaan digunakan terutama
untuk menyingkap pengetahuan. Kendati demikian, bukan
berarti ilmu pengetahuan kemudian
menafikan rasionalitas, melainkan berpijak pada kualitas-kualitas
termanifestasikan secara teknologis. Ia, misalnya, merumuskan gagasan
hermeneutika material. Karena aktivitas ilmu pada dasarnya bersifat
sosio-kultural, hermeneutika material diperlukan dalam setiap penelitian keilmuan. Menurut
Ihde, pemilahan analitis antara ilmu-ilmu sosial dan ilmu-ilmu alam tidak lagi diperlukan
karena keduanya mengandaikan suatu kegiatan hermeneutis (2003: hal. 18).
Pembacaan dunia
melalui teknologi merupakan inti fenomenologi instrumentasi atau secara
lebih luas pascafenomenologi(1979: division one). Kesatuan relasional
inilah yang membentuk dunia secara persepsional. Teleskop,
misalnya, menjadi ekstensi dari tubuh. Kesatuan manusia-teleskop
mencipta dunia secara partikular fenomenologis. Teleskop berada dalam relasi
dengan tubuh, seolah-olah tubuh (mata) kita meluas, melihat bintang-bintang dan
planet-planet dari jarak dekat. Ihde mengistilahkannya relasi transparansi
dengan teknologi (1979: hal. 8). Yaitu ketika tidak lagi disadari objektivitas
keberadaannya, melainkan menjadi ekstensi dari tubuh.
Demikian
pula telpon (1979: hal. 23). Telpon merupakan instrumen yang menghadirkan dunia melalui wujud suara. Keseluruhan tubuh tereduksi terbatas pada kualitas
inderawi tertentu. Tubuh mewujud sebagai dunia teknologis. Teknologi tidak hanya memediasi dunia non-human
(baca: alam), tetapi juga dunia tercipta antara manusia dengan manusia-manusia
lainnya. Pengalaman tereduksi pada kualitas-kualitas
inderawi tertentu, dunia terkonstruksi secara instrumental-fenomenologis.
Kematian Pascafenomenologis
Membahas
kematian selalu merujuk pada gagasan tentang terlepasnya jiwa (res cogitans) dari tubuh (res extensa). Inilah problem klasik
dualisme jiwa-tubuh Cartesian. Eksistensi tak akan ada tanpa jiwa atau pikiran;
dan tanpanya sama juga dengan kematian. Filsafat Descartes sebenarnya
menegaskan apa yang diwariskan oleh agama-agama dan tradisi kebudayaan tentang
keberadaan jiwa sebagai entitas non-fisik tak terjelaskan. Keberadaannya
dianalogikan seperti hantu di dalam mesin.
Seperti
juga halnya fenomenologi klasik percaya adanya ego transendental. Filsafat
Husserl menjelaskan bahwa eksistensi tidak hadir secara material. Husserl masih
berada dalam bayang-bayang filsafat Descartes. Baru fenomenologi yang
dikembangkan oleh Maurice Merleau-Ponty, tubuh mendapat tempat utama. Perspektif
fenomenologi, jiwa yang dipercaya dalam arti eksistensi memang tidak
mendeterminasi bagaimana kita melihat dunia, bahkan dalam perkembangannya tidak
dikenal entitas nonfisik bernama jiwa. Pemahaman kita tentang entitas yang
dinamakan jiwa bersifat material. Tubuh tersituasikan yang bersifat relasional
dengan teknologi menentukan bagaimana dunia hadir secara persepsional.
Oleh karena itu, kematian perspektif pascafenomenologi selalu merupakan kematian
tubuh dan dalam relasinya dengan instrumen.
Lalu
pertanyaannya kemudian bagaimana kita melihat kematian dan kematian
eksistensial seperti diargumentasikan
Muhammad Damm dalam bukunya yang akan kita telaah ini? Kematian, menurut Damm, pada dasarnya konstruksi
sosio-kultural. Dari sini kemudian terbentuk sebuah antinomi antara kematian
tubuh sosial dan tubuh korporeal. Di satu sisi tubuh bersifat organis
korporeal, namun di sisi lain ia hadir secara sosial. Mengenai hal ini bisa
kita lihat filsafat eksistensialisme Gabriel Marcel,
ketegangan antara tubuh sosial dan tubuh korporeal pernah dijelaskan olehnya
dalam Being and Having (1949).
Menurutnya, ada kesatuan relasional antara Aku
sebagai ada yang bersifat sosial (being) dan tubuhku yang korporeal (having).
Ada menurut
Marcel dapat dijelaskan lewat pernyataan eksistensialistik Aku memiliki tubuhku. Jadi, bila tubuh korporeal tidak dimiliki, maka tidak ada Aku sebagai tubuh sosial. Aku menjadi ada yang terlepas dari tubuh, namun pada
saat yang sama Aku dan tubuh dapat menjadi kesatuan, seperti ketika kita
merasakan sakit pada tubuh kita. Proposisi “Aku memiliki tubuhku”,
dalam filsafat Marcel, menjelaskan manusia adalah tubuhnya sekaligus bukan tubuhnya, yaitu
ketika tubuh dikatakan dimiliki oleh Aku sebagai entitas yang tak dapat dijelaskan.
Perspektif
pascafenomenologis, kesadaran terkait dengan persepsi kultural. Selain
kualitas-kualitas inderawi yang kita cerap secara langsung, dipercaya adanya
persepsi kultural yang membentuk kesadaran tentang dunia (atau gestalt).
Merleau-Ponty mengelaborasi fenomenologi tentang persepsi ini ke dalam sosialitas
manusia. Eksistensi tercipta berdasar pengalaman kemenubuhan (embodiment) yang berkembang secara
perseptual-fenomenologis. Ia menjadi prasyarat terbentuknya dunia sosial. Namun demikian, bukan
berarti kesadaran itu terbatas pada pengalaman yang asali (dunia pra-keilmuan),
karena relasi-relasi sosial telah membentuk nilai-nilai kemanusiaan. Karena itu,
menurut Merleau-Ponty, fenomenologi mencakup nilai-nilai yang terbentuk melalui
relasi-relasi sosial, seperti etika, politik, estetika, sejarah dan
bahasa.
Ini
berbeda dengan filsafat Ihde, eksistensi tidak terbatas pada tubuh dan potensi
sosialnya saja, tapi juga teknologi. Secara pragmatis, persepsi
dapat dihadirkan dengan mediasi instrumen. Karena itu, apa yang kita ketahui
sebagai kesadaran/pikiran tidak terpisah dari dunia material. Ia membuat terma mikropersepsi dan makropersepsi. Mikropersepsi adalah persepsi (materialistis)
yang hadir ketika kita mengenali kualitas-kualitas inderawi secara langsung.
Sedangkan makropersepsi terbentuk secara kultural dan tidak bersifat langsung.
Dapat
diproposisikan kemudian, kematian eksistensial (tubuh sosial dan tubuh
korporeal) dapat merupakan persepsi, terutama makropersepsi yang mengkonstruksi
gagasan tentang kedirian. Bahkan, gagasan tentang mikropersepsi (yaitu ketika
tubuh mencerap dunia) sebenarnya menjelaskan tubuh korporeal tidaklah
benar-benar impersonal. Artinya, tubuh dapat mengenali dunia inderawi
(kepadatan, warna, suara, suhu) terlepas dari eksistensi tubuh sosial. Dikotomi
tubuh sosial dan tubuh korporeal berkenaan dengan kematian seperti dirumuskan
Damm dapat kita jelaskan lewat fenomenologi persepsi dan instrumentasi ini.
Makropersepsi
yang membentuk kesadaran yang menyejarah tentu saja tidak bisa dianalogikan dengan
kehidupan itu sendiri. Karena relasi tubuh, instrumen dan dunia secara
pragmatis mengandaikan terciptanya dimensi-dimensi kehidupan, makropersepsi
tidaklah menjadi keutamaan, bahkan boleh dibilang tidak ada. Konsekuensinya,
kematian perspektif pascafenomenologi bersifat korporeal, relasional, dan instrumental.
Eksistensi bukanlah state of mind,
melainkan tubuh dalam relasinya dengan instrumen.
Karena
kematian universal itu negativitas atas kehidupan (atau antifenomenologi),
lenyapnya kehidupan termediasi instrumen dapat diistilahkan dengan kematian
partikular-pascafenomenologis. Kematian bersifat partikular konsekuensi
dari berekstensinya dunia melalui teknologi. Karena
pengandaiannya, tentu saja, tubuh kita masih hidup, hanya kualitas yang bersifat
relasional diketahui mati. Terputusnya kehidupan virtual (simulasi komputer dan
media sosial) dapat kita istilahkan dengan kematian partikular. Simulasi tubuh
virtual, yaitu tubuh terkoneksi ke dalam ruang virtual, menjelaskan apa yang
kita mengerti dengan kematian partikular. Ketika realitas terputus, seolah-olah
kita merasakan kematian.
Kematian
partikular menjadi lebih terasa apabila dilihat melalui relasi-relasi manusia dengan
dunia sosialnya yang tercipta secara teknologis. Mungkin
inilah relevansi kematian “tubuh sosial” seperti dijelaskan Damm.
Bahwa kematian terkait dengan dunia sosial, bersifat intersubjektif, antara
manusia dengan manusia-manusia lainnya. Tanpa dunia sosial, kematian menjadi
tidak bermakna. Dimensi afektif kematian dapat dijelaskan dalam konteks ini.
Ketika memutus secara elektronis dan permanen, seakan-akan kita merasakan
kematian. Dari sini dapat dimengerti, kematian selalu menakutkan, selain rasa
sakit tentunya, karena terputusnya relasi-relasi sosial. Seperti
dalam nalar filsafat Heideggerian, eksistensi bermakna ketika ada yang lain mati meninggalkan kita.
Namun,
perlu kita garisbawahi dunia sosial selalu tersituasikan dan termediasikan
tubuh dan teknologi. Sebelum relasi sosial terbentuk, pengandaiannya
tubuh mesti terlebih dulu secara inderawi mengenali dunia. Kita tentunya tidak
bisa menafikan realitas asali ini. Karena tanpanya tak ada ruang sosial.
Fantasi Imortalitas
Lalu
tentang imortalitas. Bagaimana ia dapat dipahami dalam konteks pascafenomenologi
dan kematian partikular? Imortalitas adalah keadaan tanpa kematian pada manusia.
Imortalitas tentu hanya mungkin dalam hal pikiran/state of mind saja. Saya kira jelas tak ada tubuh yang abadi di Bumi
ini. Semua kehidupan pasti mati. Dalam kamus
pascafenomenologi, tak ada kata keabadian. Diskursus filsafat tentang
keabadian alam, yang bermula sejak Aristoteles dan terus menggejala sampai
periode filsafat Islam (Alfarabi dan Ibnu Sina), misalnya,
mendapat tanggapan cukup sengit dari Algazhali. Menurut Alghazali,
keabadian hanya ada pada Tuhan sebagai sebab
dunia yang tidak abadi. Demikian pula saya kira sains kontemporer
memberi penjelasan alam semesta pasti berakhir.
Dalam buku
Damm, ada pembahasan tentang
filsafat imortalitas, yaitu ketika secara teknis dan keilmuan dimungkinkan
terciptanya eksistensi yang dapat hidup abadi. Seperti misal pikiran yang diupload ke dalam komputer atau
dipindahkan ke tubuh yang lain, sehingga manusia (yakni pikirannya) dapat hidup
abadi. Bila kita telaah secara pascafenomenologis, hal ini tidak memungkinkan.
Kehidupan selalu mengandaikan keberadaan tubuh. Teknologi robotik, misalnya, hanya dapat kita kendalikan secara parsial lewat tubuh.
Pemindahan pikiran merupakan “teknofantasi” (2002: hal. 13). Karena
analoginya kita membuat kesadaran dengan segala kompleksitas tubuhnya,
imortalitas kemudian menjadi tidak rasional. Adalah wajar bila banyak ilmuwan
menemukan jalan buntu berkenaan dengan kemungkinan-kemungkinan pemindahan
pikiran.
Berbicara
tentang kehidupan (dan kematian) biasanya merujuk pada sekumpulan sel-sel dan
organisme. Pascafenomenologi melihat kualitas-kualitas yang kita pahami sebagai
kehidupan organis berekstensi secara teknologis. Kehidupan tidak hanya terbatas
pada sel-sel dan organisme saja, tapi juga bersifat “elektronis”
dan instrumental. Bahkan, tidak hanya sistem relasional, transplantasi organ
tubuh dengan organ buatan menjelaskan tubuh dan instrumen dapat menjadi
kesatuan. Donna Haraway mengatakan dalam Cyborg
Manifesto (1991), kita sekarang hidup dalam dunia cyborg (organisme sibernetis), yaitu sebuah dunia ketika tidak ada
lagi batas-batas antara tubuh, organisme, dan teknologi. Artinya, demikian
pemikiran Haraway, transparansi teknologis telah menjadi kenyataan, realitas
tidak lagi termediasikan, manusia adalah cyborg.
Renungan-renungan atas kematian saya kira penting diketengahkan agar menjadi rasional, tidak tabu dan menakutkan. Tema yang disampaikan buku Kematian: Sebuah Risalah tentang Eksistensi dan Ketiadaan (2011) saya kira relevan dengan kondisi zaman dan searah dengan tujuan ilmu pengetahuan yaitu menyingkap yang tak terjelaskan seperti kematian.
*************************
*Budi Hartanto, Alumnus STF Driyarkara, Penulis Buku Dunia Pasca Manusia, Kepik 2013
*Tulisan ini adalah Makalah yang Dibawakan dalam Diskusi Buku Kematian: Sebuah Risalah tentang Eksistensi dan Ketiadaan (2011) karya Muhammad Damm. FIB UI.
Referensi
Damm,
Mohammad (2011). Kematian: Sebuah Risalah tentang Eksistensi dan Ketiadaan.
Penerbit Kepik, Depok.
Hartanto, Budi. (2004). “Tentang Kematian
dan Sifat-sifat Jiwa”. Dalam Jurnal Filsafat Driyarkara edisi Tuhan Yang Tak Pernah Mati TH. XXVII No.
2.
————– (2004). “Aku Mencerap maka Aku Ada”. Koran Tempo
Minggu, 18 April 2004, Jakarta.
Heidegger, Martin. (1973). Being and Time. Diterjemahkan oleh John
Macquarrie & Edward Robinson. Oxford Basil Blackwell.
Haraway, Donna (1991). A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and
Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century, in Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. New York, Routledge.
Ihde, Don. (1979). Technic and Praxis. Holland dan Boston, USA. D Riedel Publishing
Company.
————–
(1990). Technology and the Lifeworld:
from Garden to Earth. Bloomington/Indianapolis. Indiana University Press.
————– (2003). Postphenomenology—Again?.
Working Paper from Centre of STS Studies No. 3.
University of Aarhus.
————–. (2002). Bodies
in Technology. Electronic Mediations; V. 5. Minneapolis: University of
Minnesota Press.
Marcel, Gabriel (1949). Being
and Having. Harper & Row Publisher, New York.
Sunaryo (2006). “Kritik Al-Gazhali atas
Konsep Keabadian Alam Aristoteles”. Dalam Jurnal Filsafat Driyarkara edisi Wacana Perempuan Th. XXVIII No 3.
