Category: OPINI

Oleh Budi Hartanto

PASCAFENOMENOLOGI dikembangkan oleh Don Ihde seorang filsuf teknologi asal Amerika. Sebuah filsafat yang menjelaskan relasi-relasi pragmatis-eksistensialistis antara manusia dan dunia teknologi, yaitu ketika eksistensi tidak lagi dapat dimaknai terbatas pada tubuh dengan segala potensi panca inderanya, tapi juga berada pada moda relasi dan transparansi dengan teknologi. Mengacu pada filsafat Ihde ini, fenomenologi klasik kemudian tidak lagi memadai untuk memahami secara filosofis dunia kehidupan kontemporer.

Fenomenologi membahas bagaimana kesadaran dijelaskan sebagai sesuatu yang selalu tertuju pada fenomena. Ia sering dikatakan yang menengahi dua aliran besar filsafat modern: idealisme dan materialisme. Dengannya, kita pahami secara eksistensial bahwa dunia merupakan struktur relasional dan terberi dari kesadaran. Secara intensional, “subjek” atau ego transendental mencerap dunia dengan perspektif yang khas dan tersituasikan. Maurice Merleau-Ponty kemudian mengelaborasi fenomenologi yang tidak berpusat pada subjek Cartesian. Ia berpendapat, tubuhlah yang merasakan dan mengerti dunia. Ihde kemudian melengkapinya bahwa tubuh berada dalam relasi dengan teknologi. Dunia secara intensional mewujud dan dipersepsikan melalui mediasi instrumen-instrumen teknis.

Secara lebih luas pascafenomenologi merupakan filsafat material yang mensyaratkan setiap pengetahuan. Ia menjadi moda cara mengadanya manusia, teknologi mentransformasikan pengalaman. Karena itu, semua ilmu-ilmu empiris boleh dikategorikan ke dalam pascafenomenologi. Tidak hanya penggunaan instrumen optik seperti dalam ilmu biologi molekular, fisika partikel dan kosmologi kontemporer, tapi juga geografi, antropologi, sejarah dan arkeologi mendasarkan pengetahuannya dengan mediasi materialitas teknologi.

Berdasarkan pendekatan pascafenomenologis, Ihde mengatakan dalam sebuah wawancara, filsafat tidak lagi berorientasi linguistik. Pikiran tidak menjadi keutamaan digunakan terutama untuk menyingkap pengetahuan. Kendati demikian, bukan berarti ilmu pengetahuan kemudian menafikan rasionalitas, melainkan berpijak pada kualitas-kualitas termanifestasikan secara teknologis. Ia, misalnya, merumuskan gagasan hermeneutika material. Karena aktivitas ilmu pada dasarnya bersifat sosio-kultural, hermeneutika material diperlukan dalam setiap penelitian keilmuan. Menurut Ihde, pemilahan analitis antara ilmu-ilmu sosial dan ilmu-ilmu alam tidak lagi diperlukan karena keduanya mengandaikan suatu kegiatan hermeneutis (2003: hal. 18).     

Pembacaan dunia melalui teknologi merupakan inti fenomenologi instrumentasi atau secara lebih luas pascafenomenologi(1979: division one). Kesatuan relasional inilah yang membentuk dunia secara persepsional. Teleskop, misalnya, menjadi ekstensi dari tubuh. Kesatuan manusia-teleskop mencipta dunia secara partikular fenomenologis. Teleskop berada dalam relasi dengan tubuh, seolah-olah tubuh (mata) kita meluas, melihat bintang-bintang dan planet-planet dari jarak dekat. Ihde mengistilahkannya relasi transparansi dengan teknologi (1979: hal. 8). Yaitu ketika tidak lagi disadari objektivitas keberadaannya, melainkan menjadi ekstensi dari tubuh.

Demikian pula telpon (1979: hal. 23). Telpon merupakan instrumen yang menghadirkan dunia melalui wujud suara. Keseluruhan tubuh tereduksi terbatas pada kualitas inderawi tertentu. Tubuh mewujud sebagai dunia teknologis. Teknologi tidak hanya memediasi dunia non-human (baca: alam), tetapi juga dunia tercipta antara manusia dengan manusia-manusia lainnya. Pengalaman tereduksi pada kualitas-kualitas inderawi tertentu, dunia terkonstruksi secara instrumental-fenomenologis.

Kematian Pascafenomenologis

Membahas kematian selalu merujuk pada gagasan tentang terlepasnya jiwa (res cogitans) dari tubuh (res extensa). Inilah problem klasik dualisme jiwa-tubuh Cartesian. Eksistensi tak akan ada tanpa jiwa atau pikiran; dan tanpanya sama juga dengan kematian. Filsafat Descartes sebenarnya menegaskan apa yang diwariskan oleh agama-agama dan tradisi kebudayaan tentang keberadaan jiwa sebagai entitas non-fisik tak terjelaskan. Keberadaannya dianalogikan seperti hantu di dalam mesin.

Seperti juga halnya fenomenologi klasik percaya adanya ego transendental. Filsafat Husserl menjelaskan bahwa eksistensi tidak hadir secara material. Husserl masih berada dalam bayang-bayang filsafat Descartes. Baru fenomenologi yang dikembangkan oleh Maurice Merleau-Ponty, tubuh mendapat tempat utama. Perspektif fenomenologi, jiwa yang dipercaya dalam arti eksistensi memang tidak mendeterminasi bagaimana kita melihat dunia, bahkan dalam perkembangannya tidak dikenal entitas nonfisik bernama jiwa. Pemahaman kita tentang entitas yang dinamakan jiwa bersifat material. Tubuh tersituasikan yang bersifat relasional dengan teknologi menentukan bagaimana dunia hadir secara persepsional. Oleh karena itu, kematian perspektif pascafenomenologi selalu merupakan kematian tubuh dan dalam relasinya dengan instrumen.

Lalu pertanyaannya kemudian bagaimana kita melihat kematian dan kematian eksistensial seperti diargumentasikan Muhammad Damm dalam bukunya yang akan kita telaah ini? Kematian, menurut Damm, pada dasarnya konstruksi sosio-kultural. Dari sini kemudian terbentuk sebuah antinomi antara kematian tubuh sosial dan tubuh korporeal. Di satu sisi tubuh bersifat organis korporeal, namun di sisi lain ia hadir secara sosial. Mengenai hal ini bisa kita lihat filsafat eksistensialisme Gabriel Marcel, ketegangan antara tubuh sosial dan tubuh korporeal pernah dijelaskan olehnya dalam Being and Having (1949). Menurutnya, ada kesatuan relasional antara Aku sebagai ada yang bersifat sosial (being) dan tubuhku yang korporeal (having). Ada menurut Marcel dapat dijelaskan lewat pernyataan eksistensialistik Aku memiliki tubuhku. Jadi, bila tubuh korporeal tidak dimiliki, maka tidak ada Aku sebagai tubuh sosial. Aku menjadi ada yang terlepas dari tubuh, namun pada saat yang sama Aku dan tubuh dapat menjadi kesatuan, seperti ketika kita merasakan sakit pada tubuh kita. Proposisi “Aku memiliki tubuhku”, dalam filsafat Marcel, menjelaskan manusia adalah tubuhnya sekaligus bukan tubuhnya, yaitu ketika tubuh dikatakan dimiliki oleh Aku sebagai entitas yang tak dapat dijelaskan. 

Perspektif pascafenomenologis, kesadaran terkait dengan persepsi kultural. Selain kualitas-kualitas inderawi yang kita cerap secara langsung, dipercaya adanya persepsi kultural yang membentuk kesadaran tentang dunia (atau gestalt). Merleau-Ponty mengelaborasi fenomenologi tentang persepsi ini ke dalam sosialitas manusia. Eksistensi tercipta berdasar pengalaman kemenubuhan (embodiment) yang berkembang secara perseptual-fenomenologis. Ia menjadi prasyarat terbentuknya dunia sosial. Namun demikian, bukan berarti kesadaran itu terbatas pada pengalaman yang asali (dunia pra-keilmuan), karena relasi-relasi sosial telah membentuk nilai-nilai kemanusiaan. Karena itu, menurut Merleau-Ponty, fenomenologi mencakup nilai-nilai yang terbentuk melalui relasi-relasi sosial, seperti etika, politik, estetika, sejarah dan bahasa. 

Ini berbeda dengan filsafat Ihde, eksistensi tidak terbatas pada tubuh dan potensi sosialnya saja, tapi juga teknologi. Secara pragmatis, persepsi dapat dihadirkan dengan mediasi instrumen. Karena itu, apa yang kita ketahui sebagai kesadaran/pikiran tidak terpisah dari dunia material. Ia membuat terma mikropersepsi dan makropersepsi. Mikropersepsi adalah persepsi (materialistis) yang hadir ketika kita mengenali kualitas-kualitas inderawi secara langsung. Sedangkan makropersepsi terbentuk secara kultural dan tidak bersifat langsung.

Dapat diproposisikan kemudian, kematian eksistensial (tubuh sosial dan tubuh korporeal) dapat merupakan persepsi, terutama makropersepsi yang mengkonstruksi gagasan tentang kedirian. Bahkan, gagasan tentang mikropersepsi (yaitu ketika tubuh mencerap dunia) sebenarnya menjelaskan tubuh korporeal tidaklah benar-benar impersonal. Artinya, tubuh dapat mengenali dunia inderawi (kepadatan, warna, suara, suhu) terlepas dari eksistensi tubuh sosial. Dikotomi tubuh sosial dan tubuh korporeal berkenaan dengan kematian seperti dirumuskan Damm dapat kita jelaskan lewat fenomenologi persepsi dan instrumentasi ini.

Makropersepsi yang membentuk kesadaran yang menyejarah tentu saja tidak bisa dianalogikan dengan kehidupan itu sendiri. Karena relasi tubuh, instrumen dan dunia secara pragmatis mengandaikan terciptanya dimensi-dimensi kehidupan, makropersepsi tidaklah menjadi keutamaan, bahkan boleh dibilang tidak ada. Konsekuensinya, kematian perspektif pascafenomenologi bersifat korporeal, relasional, dan instrumental. Eksistensi bukanlah state of mind, melainkan tubuh dalam relasinya dengan instrumen.

Karena kematian universal itu negativitas atas kehidupan (atau antifenomenologi), lenyapnya kehidupan termediasi instrumen dapat diistilahkan dengan kematian partikular-pascafenomenologis. Kematian bersifat partikular konsekuensi dari berekstensinya dunia melalui teknologi. Karena pengandaiannya, tentu saja, tubuh kita masih hidup, hanya kualitas yang bersifat relasional diketahui mati. Terputusnya kehidupan virtual (simulasi komputer dan media sosial) dapat kita istilahkan dengan kematian partikular. Simulasi tubuh virtual, yaitu tubuh terkoneksi ke dalam ruang virtual, menjelaskan apa yang kita mengerti dengan kematian partikular. Ketika realitas terputus, seolah-olah kita merasakan kematian.

Kematian partikular menjadi lebih terasa apabila dilihat melalui relasi-relasi manusia dengan dunia sosialnya yang tercipta secara teknologis. Mungkin inilah relevansi kematian “tubuh sosial” seperti dijelaskan Damm. Bahwa kematian terkait dengan dunia sosial, bersifat intersubjektif, antara manusia dengan manusia-manusia lainnya. Tanpa dunia sosial, kematian menjadi tidak bermakna. Dimensi afektif kematian dapat dijelaskan dalam konteks ini. Ketika memutus secara elektronis dan permanen, seakan-akan kita merasakan kematian. Dari sini dapat dimengerti, kematian selalu menakutkan, selain rasa sakit tentunya, karena terputusnya relasi-relasi sosial. Seperti dalam nalar filsafat Heideggerian, eksistensi bermakna ketika ada yang lain mati meninggalkan kita.

Namun, perlu kita garisbawahi dunia sosial selalu tersituasikan dan termediasikan tubuh dan teknologi. Sebelum relasi sosial terbentuk, pengandaiannya tubuh mesti terlebih dulu secara inderawi mengenali dunia. Kita tentunya tidak bisa menafikan realitas asali ini. Karena tanpanya tak ada ruang sosial.

Fantasi Imortalitas

Lalu tentang imortalitas. Bagaimana ia dapat dipahami dalam konteks pascafenomenologi dan kematian partikular? Imortalitas adalah keadaan tanpa kematian pada manusia. Imortalitas tentu hanya mungkin dalam hal pikiran/state of mind saja. Saya kira jelas tak ada tubuh yang abadi di Bumi ini. Semua kehidupan pasti mati. Dalam kamus pascafenomenologi, tak ada kata keabadian. Diskursus filsafat tentang keabadian alam, yang bermula sejak Aristoteles dan terus menggejala sampai periode filsafat Islam (Alfarabi dan Ibnu Sina), misalnya, mendapat tanggapan cukup sengit dari Algazhali. Menurut Alghazali, keabadian hanya ada pada Tuhan sebagai sebab dunia yang tidak abadi. Demikian pula saya kira sains kontemporer memberi penjelasan alam semesta pasti berakhir.

Dalam buku Damm, ada pembahasan tentang filsafat imortalitas, yaitu ketika secara teknis dan keilmuan dimungkinkan terciptanya eksistensi yang dapat hidup abadi. Seperti misal pikiran yang diupload ke dalam komputer atau dipindahkan ke tubuh yang lain, sehingga manusia (yakni pikirannya) dapat hidup abadi. Bila kita telaah secara pascafenomenologis, hal ini tidak memungkinkan. Kehidupan selalu mengandaikan keberadaan tubuh. Teknologi robotik, misalnya, hanya dapat kita kendalikan secara parsial lewat tubuh. Pemindahan pikiran merupakan “teknofantasi” (2002: hal. 13). Karena analoginya kita membuat kesadaran dengan segala kompleksitas tubuhnya, imortalitas kemudian menjadi tidak rasional. Adalah wajar bila banyak ilmuwan menemukan jalan buntu berkenaan dengan kemungkinan-kemungkinan pemindahan pikiran.

Berbicara tentang kehidupan (dan kematian) biasanya merujuk pada sekumpulan sel-sel dan organisme. Pascafenomenologi melihat kualitas-kualitas yang kita pahami sebagai kehidupan organis berekstensi secara teknologis. Kehidupan tidak hanya terbatas pada sel-sel dan organisme saja, tapi juga bersifat “elektronis” dan instrumental. Bahkan, tidak hanya sistem relasional, transplantasi organ tubuh dengan organ buatan menjelaskan tubuh dan instrumen dapat menjadi kesatuan. Donna Haraway mengatakan dalam Cyborg Manifesto (1991), kita sekarang hidup dalam dunia cyborg (organisme sibernetis), yaitu sebuah dunia ketika tidak ada lagi batas-batas antara tubuh, organisme, dan teknologi. Artinya, demikian pemikiran Haraway, transparansi teknologis telah menjadi kenyataan, realitas tidak lagi termediasikan, manusia adalah cyborg.

Renungan-renungan atas kematian saya kira penting diketengahkan agar menjadi rasional, tidak tabu dan menakutkan. Tema yang disampaikan buku Kematian: Sebuah Risalah tentang Eksistensi dan Ketiadaan (2011) saya kira relevan dengan kondisi zaman dan searah dengan tujuan ilmu pengetahuan yaitu menyingkap yang tak terjelaskan seperti kematian.

*************************

*Budi Hartanto, Alumnus STF Driyarkara, Penulis Buku Dunia Pasca Manusia, Kepik 2013

*Tulisan ini adalah Makalah yang Dibawakan dalam Diskusi Buku Kematian: Sebuah Risalah tentang Eksistensi dan Ketiadaan (2011) karya Muhammad Damm. FIB UI.

Referensi

Damm, Mohammad (2011). Kematian: Sebuah Risalah tentang Eksistensi dan Ketiadaan. Penerbit Kepik, Depok.

Hartanto, Budi. (2004). “Tentang Kematian dan Sifat-sifat Jiwa”. Dalam Jurnal Filsafat Driyarkara edisi Tuhan Yang Tak Pernah Mati TH. XXVII No. 2.

————– (2004). “Aku Mencerap maka Aku Ada”. Koran Tempo Minggu, 18 April 2004, Jakarta.

Heidegger, Martin. (1973). Being and Time. Diterjemahkan oleh John Macquarrie & Edward Robinson. Oxford Basil Blackwell.

Haraway, Donna (1991). A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century, in Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. New York, Routledge.

Ihde, Don. (1979). Technic and Praxis. Holland dan Boston, USA. D Riedel Publishing Company.

————– (1990). Technology and the Lifeworld: from Garden to Earth. Bloomington/Indianapolis. Indiana University Press.

————– (2003). Postphenomenology—Again?. Working Paper from Centre of STS Studies No. 3.

University of Aarhus.

————–. (2002). Bodies in Technology. Electronic Mediations; V. 5. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Marcel, Gabriel (1949). Being and Having. Harper & Row Publisher, New York.

Sunaryo (2006). “Kritik Al-Gazhali atas Konsep Keabadian Alam Aristoteles”. Dalam Jurnal Filsafat Driyarkara edisi Wacana Perempuan Th. XXVIII No 3.

F. Budi Hardiman, Dosen Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara

ESAI-ESAI yang secara rutin dimuat dalam majalah Tempo dengan nama Catatan Pinggir ini salah satu karya tulis yang paling menarik di negeri ini. Majalah itu memuat berita, yaitu berbicara dari perspektif pengamat, dan memang demikianlah berita sebagai berita sedapat mungkin berbicara dari perspektif pengamat. Catatan Pinggir merupakan satu-satunya bagian dari majalah itu yang dengan leluasa beralih-alih perspektif, kadang dari perspektif pengamat dan kadang dari perspektif pelaku, kadang si ”saya” muncul dan kadang si ”dia”. Berita sebagai berita sedapat mungkin jauh dari mitos, alegori, metafor, dan mendekati faktum, tetapi Catatan Pinggir membangun sebuah jembatan rahasia antara faktum dan mitos, antara deskripsi dan alegori. Itulah cara bagaimana esai-esai itu menjadi obat kepicikan. Seusai membacanya, pengetahuan kita tentang banyak hal—tokoh, kasus, sejarah, dst.—bertambah seiring dengan bertambah kayanya cara lihat yang ditawarkannya.

Penulisnya sudah menuturkan puluhan cerita yang dibaca, diingat, dan digalinya dari berbagai tradisi, entah itu filsafat dari masa silam yang sudah sayup-sayup di telinga, sisi sejarah dinasti Barat atau Timur yang dikenal atau kerap diabaikan dalam historiografi, narasi kekuasaan yang masih bising di telinga kita, atau apa saja yang hendak dikomentari penulisnya. Tanpa canggung ia pindah dari kitab suci agama yang satu ke kitab suci agama yang lain untuk memberikan semacam ”pencerahan eksistensial” atas sebuah topik, seolah untuk menghindarkan kita menjadi homo unius libri yang picik memandang dunia. Argumentasi para filsuf Barat pun dimanfaatkan secara piawai, bahkan sampai pikiran sang filsuf sendiri menjadi jelas. Suatu saat faktum dibeberkan. Di saat lain film cerita, mitos, alegori, dan metafor dikisahkan. Akan tetapi, setelah membaca bagian-bagian berita dari majalah itu, pembaca akan segera mengerti bahwa penulis tidak membiarkan jurang antara fiksi dan realitas tetap menganga. Mitos yang dikisahkannya itu kadang terhubung dengan faktum yang diberitakan di negeri ini. Mitos dan metafor seolah dibiarkan penulisnya untuk berbicara tentang fakta yang diberitakan, agar pembaca dapat menemukan bagaimana kebijaksanaan yang mengendap di dalam fiksi itu mencerahi realitas yang diberitakan.

Kita tahu, penulisnya, Goenawan Mohamad, adalah seorang wartawan dan sekaligus penyair. Bahwa penyair menuturkan mitos, narasi, alegori, atau metafor tidaklah mengherankan. Kita juga tidak heran bahwa wartawan melaporkan faktum. Kedua profesi tersebut mengenali batas-batas kawasan mereka masing-masing. Lalu, apa yang dapat dikatakan mengenai seorang penulis yang menuturkan mitos dengan maksud mengomentari faktum atau melaporkan faktum dengan membangun jembatan rahasia ke kawasan mitos? Penulis Catatan Pinggir adalah seorang pelintas batas atau seorang—seperti disebut orang Jerman—Grenzgänger. Sebutan serupa pernah diberikan untuk filsuf Prancis, Jacques Derrida, oleh Wolfgang Welsch, karena pemikiran Derrida bergerak di antara metafisika dan sesuatu di luarnya, yaitu dalam tegangan di antara keduanya, persis di pinggiran. Kita mempunyai Goenawan yang berpikir dalam tegangan antara kawasan faktum dan kawasan fiksi, alegori, metafor, mitos, sastra.

Seorang pelintas batas bukanlah seseorang yang tidak tahu batas. Dia tahu batas, maka dia dapat melintasinya. Batas tentu dapat dilintasi tanpa pengetahuan, yaitu secara tidak sengaja, tetapi dengan cara itu batas dilintasi hanya secara obyektif, sementara secara subyektif tidak pernah terjadi pelintasan batas. Goenawan tidak ingin melintasi batas hanya secara obyektif, tetapi juga secara subyektif, yaitu dengan sengaja. Dia ”bermain di antara” kedua kawasan yang selama ini dijaga ketat dalam pikiran orang banyak. Dan hal ini sebuah kesengajaan. Dengan sengaja posisi tidak ditegaskan sejak awal, karena ”bermain di antara” berarti beralih-alih posisi. Dengan sengaja solusi juga tidak dijanjikan sejak awal, karena solusi adalah bagian keseriusan yang tentu asing bagi permainan. Seperti Sokrates, penulis Catatan Pinggir kerap mengakhiri tuturannya dengan pertanyaan atau kesangsian. Dalam ”Perajam” (4 Oktober 2009), misalnya, tuturan tentang kisah hukum rajam dalam Injil yang awalnya menggiring kita pada pendirian bahwa person adalah sentral dalam agama diakhiri dengan sebuah enigma: ”Tapi kepada siapakah sebenarnya agama berbicara: kepada tiap person dalam kesunyian masing-masing? Atau kepada ’gerombolan’? Saya tak tahu. Di pelataran itu Yesus membungkuk, membisu, hanya mengguratkan jarinya. Ketika ia berdiri, ia berkata ke arah orang banyak. Tapi sepotong kalimat itu tak berteriak.” Goenawan tahu betul apa artinya aporia yang menghadang di ujung lorong panjang dan berkelok dari pencarian suatu jawaban final. Dengan demikian, permainannya adalah sebuah keseriusan yang patut mendapat perhatian kita.

Pertanyaan dan kesangsian yang diletakkan di akhir esainya secara tersirat mengundang pembaca untuk terbuka terhadap peristiwa. Teks-teks berita yang memenuhi halaman-halaman sebelumnya dalam majalah Tempo bukanlah peristiwa, melainkan laporan tentangnya. Dengan menyebut sebuah laporan sebagai faktum, peristiwa seolah dibekukan sebagai obyek-obyek yang dapat diamati. Ketidakterdugaan yang menandai berciri peristiwa seolah dapat dijelaskan sebagai hal-hal yang terduga. Faktum membuat kita tidak bertanya-tanya lagi karena seolah tidak dapat muncul lagi hal tak terduga. Suatu dunia yang seluruhnya dapat dijelaskan atau sepenuhnya dapat diantisipasi adalah sebuah dunia yang tidak memberi tempat untuk peristiwa, sebuah dunia yang untuk seorang penyair pasti menjemukan dan bahkan mengerikan. Peradaban telah mencapai banyak prestasi untuk mengusir peristiwa: sains, teknik, birokrasi, dan jurnalisme. Diletakkan pada akhir majalah itu, Catatan Pinggir seolah membebaskan kembali peristiwa dari kerangkeng laporan-laporan atasnya yang dianggap faktual dalam jurnalisme. Sang pelintas batas mendekonstruksi tatanan fakta yang dilaporkan sebelumnya untuk menginsafi kembali ”yang serba mungkin” yang telah dipaksa berhenti dalam kerangkeng laporan-laporan itu.

Istilah ”catatan pinggir” itu sendiri sudah menyiratkan kodrat tulisan ini. Catatan-catatan yang bisa berupa komentar singkat, kode, coretan, acuan, tanda-tanda baca, dst. biasanya ditulis di pinggiran halaman buku yang sedang dibaca. Peneliti yang biasa bekerja dengan banyak buku akan sangat tertolong dengan memberikan catatan-catatan di pinggir halaman buku yang ditelitinya. Apa saja isinya? Segala yang mungkin ditulis, asal singkat. Catatan-catatan itu bisa menyimpan memori, prapemikiran, atau embrio argumen peneliti yang bisa saja mempersoalkan, menyanggah, atau—lebih tepat—menunda keyakinan-keyakinan yang ditulis dalam buku itu. Secara semiotis dapat dikatakan bahwa catatan-catatan di pinggir buku itu menentang rezim makna yang menjadi hegemonial dalam buku itu. Sementara sebuah buku lahir prematur, yaitu selesai sebelum waktunya, karena pengarang sebenarnya juga tidak pernah merasa cukup untuk menulis, catatan pinggir adalah tulisan yang menunda penyelesaian. ”Buku-buku yang paling berguna,” demikian tulis Voltaire, ”adalah buku-buku yang mengajak pembaca untuk me lengkapinya.”

Seandainya dipaksa untuk menjelaskan posisi, satu-satunya deskripsi yang lumayan kena untuk posisi penulis Catatan Pinggir adalah bergerak di pinggiran, yaitu menunda penyelesaian. Rezim-rezim politis silih berganti seperti gelombang-gelombang, dan seperti perahu layar esai-esai Goenawan mengarungi zaman lewat embusan roh zaman menyertai gelombang-gelombang itu. Cara lihat ini juga bisa dicoba: jika politik adalah sebuah perjalanan menembus berbagai medan menuju entah ke mana, esaiesai itu dapat dianggap sebagai coretan-coretan pada pepohonan, tebing, dan semak yang telah dilalui. Pada coretan-coretan itu kita mungkin dapat menemukan jalan untuk kembali. Dari yang telah lewat mungkin juga petunjuk ke depan dapat diperoleh. Namun jangan berharap untuk mengetahui tujuan entah itu puncak atau lembah karena si pencoret tidak meninggalkan apaapa selain isyarat untuk terus pergi.

Apa saja yang dibahas di dalamnya? Catatan Pinggir berbicara tentang hampir semua persoalan penting yang gaduh dibicarakan di dalam republik kita. Buku ini merupakan kumpulan esai Goenawan dalam Tempo yang merentang selama lebih dari tiga tahun, yaitu dari Juli 2007 sampai Desember 2010. Pembaca kumpulan ini tidak hanya segera akan menangkap keluasan dan kedalaman pengetahuan penulisnya, tetapi juga akan takjub dengan stamina intelektual yang dibuktikan Goenawan untuk melahirkan tulisan-tulisan yang penuh variasi dan tidak menjemukan ini. Bukan hanya itu, jika berasal dari mazhab akademis yang ketat, pembaca tentu akan tertantang dengan metode yang juga bermacam-macam yang dipilihnya. Di sana, misalnya, tidak hanya ada impresi-impresi situasi, alegori-alegori, atau bahkan semacam celotehan di kafe, tapi juga psikoanalisis, hermeneutik, dekonstruksi, kritik ideologi, semiotik, sejarah filsafat, dst. Tidak cukup hanya polifonik dengan pemakaian berbagai istilah asing, karena biasa ”bermain di antara”, Goenawan juga adalah seseorang yang polimorfis dalam menyiangi kulit gejala yang berlapis-lapis. Pembaca dapat ikut melihat dunia dari perspektif semacam compound eyes dalam penulisan, sehingga cukup diyakinkan bahwa cara melihat itu tidak tunggal, tetapi banyak.

Kiranya buku ini dapat kita mulai dari mana saja justru karena esai-esai itu dapat dibaca lepas satu sama lain. Klasifikasi tematis pun tidak dapat diseragamkan karena komentator yang berbedabeda dapat menemukan klasifikasi yang berbeda-beda pula. Goenawan banyak mengulas tokoh-tokoh sejarah kita, seperti Tan Malaka, Muhammad Yamin, Wahidin, dan Sukarno, dan cukup sering bercerita tentang seniman dan budayawan. Dalam hal ini sejarawan dan politikus pasti punya urusan tersendiri dengan Goenawan. Karena area keterlibatan saya adalah penulisan dan pengajaran filsafat, saya sendiri cenderung memperhatikan topiktopik yang dekat dengan filsafat. Di sini saya mengambil segelintir contoh.

Beberapa Catatan Pinggir langsung atau tak langsung bersentuhan dengan persoalan ”metodologis”. ”Cicak dan Buaya” (15 November 2009), misalnya, adalah sebuah tilikan psikoanalisis Freud. Jika bukan praktek dekonstruksi, ”Watchmen” (22 November 2009) setidaknya merupakan penjelasan ilustratif tentang apa itu dekonstruksi. Semacam metode Entmythologisierung (demitologisasi) ala Bultmann yang masih saja menyulut kontroversi teologis juga ada di sini dalam kombinasi ganjil dengan Zizek, seperti dapat dicermati dalam ”Paskah” (11 April 2010). Bahkan Ideologiekritik yang dulu dibidikkan Horkheimer dan timnya ke arah Aufklärung dalam ”Modernitas” (6 September 2009) menemukan target lokalnya: ”Pramoedya dan Tan Malaka begitu saja menyamakan imajinasi dengan takhayul yang meremehkan rasionalitas. Seakan-akan sejarah tak dibangun juga oleh kerja dan fantasi penatah wayang, energi dalang yang berkisah, hasrat tubuh dan kesepian, yang membuat riwayat manusia dari abad ke abad tak lurus, tak tunggal, tak konsisten—tapi juga selalu bisa tak terduga-duga, tak pernah kering.” Ulasan-ulasan ringkas seperti itu mengandung argumen yang juga memiliki gaung di dalam mazhab-mazhab akademis ketat yang membutuhkan berlembar-lembar argumentasi dan kerap tetap tak dimengerti oleh pembaca biasa.

Yang memukau pada tulisan-tulisan Goenawan adalah teknik khasnya dalam mencerahi peristiwa dengan tilikan yang bajik dan bijak: dengan lincahnya—kadang juga akrobatis—dia menghubungkan peristiwa, tokoh, kasus, atau apa saja yang menarik minatnya dengan pendapat para filsuf atau pemikir yang buku-bukunya paling sering keluar dari rak-rak buku kampus. Namanama besar, seperti Laclau, Zizek, Deleuze, Lacan, Badiou, dan Schmitt, menambah deretan nama yang lebih klasik yang pernah dibahas Goenawan, seperti Sokrates, Machiavelli, Hegel, Marx, dan Freud. Kekayaan literatur yang dibacanya akan menggoda homo unius libri untuk menambah bacaannya. Dalam ”Bhutto” (6 Januari 2008), Carl Schmitt dipakai untuk mengomentari tragedi Bhutto. Problem absurditas informasi yang ditematisasi dalam drama absurd Beckett secara tak terduga dihubungkan dengan persoalan komunikasi yang ramai dibicarakan para pembaca J. Habermas dan Karl Otto Apel, seperti terbaca dalam ”Percakapan” (14 Maret 2010). ”Bento” (20 Januari 2008) adalah komentar atas seorang filsuf, Spinoza. Di dalam ”Orakel” (5 Desember 2010) kita dapati bagaimana perkara rumit seperti peralihan dari teosentrisme ke antroposentrisme dalam filsafat Barat di tangan Goenawan menjadi begitu ilustratif. Memahami pertarungan berlarut-larut antara logos dan mitos, rasionalitas dan takhayul sebagai pertarungan language games, ia mengajak kita untuk terbuka terhadap misteri Ada. ”Katakan itu takhayul,” tulisnya, ”Tapi siapa tahu ada sesuatu yang berharga di dalamnya.”

Beberapa contoh lain adalah coretan-coretan tentang sejarah yang sekilas tampaknya ”cuma” menyampaikan informasi, tetapi jika dicermati ternyata dibidikkan kepada kepicikan-kepicikan. Dalam hal ini kritik agama tetap merupakan tema favorit Goenawan, sebagaimana dapat kita tangkap, misalnya, dalam ”Si Ayam” (26 September 2010), ”Ahmadiyah” (8 Agustus 2010), ”Daging” (22 Agustus 2010), ”Émile” (28 Februari 2010), ”Mono” (8 Maret 2009), ”Bento” (20 Januari 2008), dan ”Si Buntung” (9 Agustus 2009). Baginya agama dapat merosot menjadi benda, res, atau berhala sesembahan penderita paranoia yang didikte rasa takut akan kekosongan dirinya dan memburu yang lain. Termasuk dalam res itu adalah legalisme agama yang dipersoalkannya secara kritis, seperti tampak dalam ”Perajam” (4 Oktober 2009). Doktrin intoleran dari Vatikan pun tak luput dari bidikannya, sebagaimana terbaca dalam ”Mereka” (22 Juli 2007). Untuk menghadapi Zeitgeist yang serba politis sekaligus serba agamawi, dia lalu membuat catatan tentang mistik, seperti dapat dibaca dalam ”Guna” (3 Oktober 2010). Politisasi agama malah menjauhkan kita dari Tuhan. Goenawan lalu mengubah kutipan yang dikutip mistikus Meister Eckhart: ”Andaikata aku punya Tuhan yang dapat kugunakan, aku tak akan menganggapnya Tuhan.” Yang sebaliknya juga dilakukannya: menyingkap ”iman implisit” dalam sains yang telanjur dianggap sebagai sumber atheisme, seperti ditunjukkan dalam ”Darwin” (22 Februari 2009). Sekularisme tidak mungkin menjadi total, demikianlah keyakinan yang tersirat.

Ada juga topik yang dulu digunjingkan oleh Adorno dan kawan-kawan sebagai Kritik der Massenkultur, yaitu masifikasi, seperti tertuang dalam ”Debat” (28 Juni 2009) dan ”Potret” (8 Februari 2009), sebuah coretan melawan kediktatoran visualitas yang mulai mendominasi masyarakat kita. Kita mungkin menduga, kritik atas kapitalisme suatu kali akan menjadi radikal dan total, karena di beberapa esai Marx di tangan Goenawan bagai guru Timur yang menasihati kehidupan. Dugaan itu keliru. Seperti sekularisme, kapitalisme dan individualisme juga tidak mungkin menjadi total, karena selalu saja ada celah bagi sosialitas manusia, sebagaimana tertuang dalam ”Berbagi” (21 Juni 2009). Begitu juga yang kolektif tidak akan menjadi total, karena selalu saja akan ada celah bagi individualitas. Dalam ”Ibrahim” (28 November 2010), Goenawan menyingkap enigma kolektivisasi dan individualisasi, impersonalisasi dan personalisasi itu dengan alegori menutup wajah dan melihat wajah. Manusia punya wajah yang tak dapat ditotalisasi, direifikasi, atau didepersonalisasi kecuali dengan menyelubunginya.

Karena pelintasan batas membawa tegangan semantik juga, ambivalensi merupakan locus penceritaan yang digemari Goenawan, seperti dapat kita baca dalam ”Perang” (7 September 2008) atau dalam ”Monumen” (12 Juli 2009), yang mengironikan celah yang menganga di antara penanda dan petanda. Hidup seorang manusia itu sendiri mengandung ambivalensi, maka Catatan Pinggir juga berlaku sebagai serpihan-serpihan informasi tentang potret seorang tokoh yang menguak ambivalensi hidupnya, sebagaimana ditunjukkan dalam ”Tiga Fantasi” (29 Maret 2009) dan ”Rendra (1935-…)” (16 Agustus 2009). ”Teror Itu” (26 Januari 2009) kiranya merupakan contoh bagaimana dua ciri yang bertentangan seperti horor dan komedi dalam film dibiarkan mengatakan sesuatu untuk kejadian real di Jakarta, yaitu bom di Ritz-Carlton dan JW Marriott beberapa tahun lalu, dan dengan cara itu ambivalensi justru memungkinkan harapan.

Goenawan juga tak segan mengolok-olok ”diri” lewat mulut orang lain, sebelum dia membawa pembacanya kepada penelitian semantik yang lebih dalam yang segera menghambarkan olok-olok tadi, seperti dapat kita baca dalam ”Primordialisme” (19 Desember 2010) atau ”Diri” (25 April 2010). Baginya identitas adalah topik sensitif yang merahasiakan ironi: kejawaan, kepriaan/keperempuanan, atau keislaman adalah ke-apa-an yang biasa dipakai untuk menjelaskan ke-siapa-an, tetapi ketika ke-apa-an ini begitu menentukan seseorang, ke-siapa-annya yang merupakan misteri itu dicaplok oleh batasan-batasan yang datang dari ke-apa-an itu. ”Bagi saya,” tulisnya dalam ”Diri”, ”yang penting bukanlah identitas, yang menyetrap saya dalam sebuah kotak dan seperangkat baju resmi. Bagi saya, yang penting adalah manusia sebagai agency, pelaku.” Dari fiksi tentang identitas itulah lahir segregasi dan diskriminasi ras, gender, dan religius. ”Dan identitas itu adalah bagian dari paranoiaku,” katanya. Cara Goenawan untuk melepaskan diri dari fiksi konyol itu menyerupai cara Georg Simmel, yakni melawan setiap upaya stabilisasi dan esensialisasi identitas dengan memahami ”diri” sebagai sesuatu yang tidak pernah ”sejati”, karena terdiri atas banyak relasi yang terus berubah. Akibatnya, seperti secara personal disingkapkannya dalam ”Indonesia” (23 Agustus 2009), ia sendiri kagum akan semacam ”imigran permanen” yang tidak berakar pada tanah mana pun. Namun bukankah anti-esensialisme merupakan konsekuensi logis pelintasan batas?

                                           ***

Jika mengikuti terus esai-esai Goenawan, akan timbul kesan bahwa Catatan Pinggir ”cerewet”. Tapi kesan itu keliru. Yang di tengahlah yang cerewet dan bising, sementara yang di pinggir cenderung hening mengamati. Sementara peristiwa-peristiwa yang di tengah itu bagaikan teriakan-teriakan histeris manusia  massa dalam Colosseum yang menentukan hidup-matinya gladiator yang kalah, Catatan Pinggir menarik diri dari kerumunan dan mencoba mendengarkan keheningan manusia batiniah. Membaca esai-esai singkat ini, orang tidak sekadar menjadi ”orang”, tetapi akan menjadi ”seseorang”. Catatan Pinggir mengandung motif individuasi yang merebut kembali sang aku yang berpikir dari kerumunan yang berpikir standar atau bahkan tidak berpikir sama sekali. Paradoks, ironi, aporia, ambivalensi, dan ketidakselesaian yang tidak hanya disajikan, tetapi juga dilatihkan oleh Goenawan, membantu untuk menemukan kembali individualitas individu yang sudah terancam punah di negeri kita. Membaca dan menulis tidak bisa dengan berisik, dan membaca dan menulis, demikian Sloterdijk, akan membangun interioritas manusia. Lagi, dalam ”Perajam”, kalimat ”Tapi sepotong kalimat itu tak berteriak” menyampaikan secara enigmatis bahwa tulisan tidak lumat di dalam gejolak kediktatoran oleh tak seorang pun, seperti dialami dalam demokrasi massa. Ia terarah pada interioritas manusia.

Karena itu, antara penulis Catatan Pinggir dan pembacanya terjadi sebuah hubungan diam yang hanya dapat dialami oleh— saya mengacu pada Luhmann—suatu spesies yang tinggi taraf evolusinya, yaitu suatu makhluk yang mampu mereproduksi ”masyarakat” lewat menulis dan membaca.6 Berbeda dengan DPR yang bising dan gaduh, karena politik memang tidak lain dari ”bicara keras-keras”, menulis dan membaca hanya mungkin tanpa berisik, yaitu mendengarkan ”bagian dalam” manusia. Sebuah tulisan, seperti Catatan Pinggir ini, menghasilkan masyarakat tanpa kehadiran seorang pun, sementara dengan kehadiran orang banyak, politik yang berisik itu bisa jadi malah ”menghabisi” masyarakat. Mengapa? Karena language games dan isi pikiran yang dimainkan dalam Catatan Pinggir mereproduksi publik pembaca yang kritis, suatu lapisan sosial yang sangat diperlukan untuk demokrasi, sementara dengan oportunisme dan pragmatisme kekuasaan, politik kerap justru menghancurkan individualitas individu.

Yang dibutuhkan dalam demokrasi bukanlah kerumunan yang berteriak sama. Sebaliknya, demokrasi membutuhkan orang yang berani berpikir dan mengeluarkan suara yang berbeda dan bahkan menentang kerumunan. Seklusi dari politik lewat menulis dan membaca sampai saat ini masih merupakan jalan untuk memelihara kewarasan dan menghindar dari histeria massa dalam politik. Catatan Pinggir menawarkan jalan itu. Penulisnya tampak tidak goyah oleh teriakan riuh rendah berita-berita di tengahnya; dia berdiri di atas batu karang yang tenang dan kokoh: kebebasan berpikirnya. ”Kini perlawanan terhadap Negara + Modal hanya akan seperti tusukan pisau yang majal,” begitu keyakinannya, ”… Maka satu-satunya cara melawan mungkin dengan menulis, mencerca, atau menertawakan. Selebihnya ilusi.” Tentu Goenawan tidak minta pembacanya untuk setuju padanya. Dia bahkan seperti memprovokasi kita untuk membantah. Esai-esainya adalah deretan tantangan untuk berpikir tanpa tuntunan hal-hal yang baku atau—seperti dikatakan di atas— obat kepicikan. Membacanya adalah latihan yang enak dan perlu ke dalam kebebasan berpikir. Anda harus mencobanya sendiri.

               —-S e l a m a t   M e m b a c a—-

• Tulisan ini adalah Pengantar untuk Buku Catatan Pinggir 9, Penerbit Pusat Data dan Analisa Tempo 2011.

Oleh  Nardi Maruapey*

MEMASUKI era globalisasi yang terjadi sejak akhir abad-19 dan awal abad-20 sampai munculnya fenomena tatanan dunia baru yang berbasis high technologi dalam sendi-sendi kehidupan manusia. Kemunculan high technologi sebagai sebuah keniscayaan dari dampak perkembangan zaman. Secara otomatis bahwa fenomena ini mau tidak mau harus dihadapi secara baik dan benar.

Dan untuk menghadapi itu membutuhkan kecakapan dalam berbagai bidang ilmu, tidak terkecuali bidang pendidikan. Artinya, pendidikan merupakan kekuatan mendasar, prinsipil untuk digunakan modal dalam merespon perkembangan dunia (zaman) yang sedang terjadi. Semangat pendidikan adalah upaya untuk membentuk sumber daya manusia (SDM) yang berkualitas.

SDM berkualitas merupakan bagian yang harus dijadikan kekuatan utama (the main force) menghadapi tantangan dan gejolak yang sedang berlangsung ini, akibat dari pengaruh besar era globalisasi dan kemajuan teknologi yang semakin kencang terjadi. Manusia sebagai makhluk individual sekaligus makhluk komunal mesti memiliki modal kecerdasan dan mental (moral) dari proses pembentukkan SDM itu. Pembentukan SDM dilakukan lewat jalur pendidikan dan peran pendidikan.

Era Globalisasi

Globalisasi dalam sejarahnya yang panjang itu berakar dari dengan ditandai pesatnya perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi sehingga ia mampu mengubah
dunia secara mendasar. Kehadiran teknologi informasi dan teknologi komunikasi mempercepat akselerasi proses globalisasi ini. Globalisasi menyentuh seluruh aspek penting kehidupan. Globalisasi menciptakan berbagai tantangan dan permasalahan baru yang harus dijawab, dipecahkan dalam upaya memanfaatkan globalisasi untuk kepentingan kehidupan. Globalisasi sendiri merupakan sebuah istilah yang muncul sekitar dua puluh tahun yang lalu, dan mulai begitu populer sebagai ideologi baru sekitar lima atau sepuluh tahun terakhir.

Globalisasi dapat dipahami sebagai perubahan-perubahan dalam bidang ekonomi dan sosial yang berkombinasi dengan pembentukan kesaling-hubungan regional dan global yang unik, yang lebih ekstensif dan intensif dibandingkan dengan periode sebelumnya, yang menantang dan membentuk kembali kehidupan sosial, lebih spesifik lagi negara modern dan berbagai macam tantangannya.

Banyak orang yang mempunyai pemahaman dengan mendefinisikan globalisasi hanya sebagai proses ekonomi padahal pada dasarnya globalisasi tidak semata proses ekonomi, tetapi glabalisasi merupakan kata yang universal. Menurut Anthony Giddens globalisasi tidak hanya, atau bahkan pada dasarnya, sebuah fenomena ekonomi; dan globalisasi sebaiknya jangan disejajarkan dengan kemunculan sebuah ‘sistem dunia’. Globalisasi sebenarnya menyangkut transformasi ruang dan waktu.

Giddens melihat bahwa globalisasi tidak hanya berurusan dengan penciptaan sistem-sistem berskala besar, namun juga menyangkut tranformasi konteks pengalaman sosial berciri lokal, dan bahkan personal. Perubahan yang terjadi dari dampak globalisasi sampai ke pola kehidupan masyarakat yang paling kecil dan sederhana dalam keseharian.

Globalisasi saat ini semakin dirasakan oleh setiap individu yang mendorong adanya perubahan dalam pola perilaku. Globalisasi merupakan salah satu faktor pendorong adanya perubahan dalam struktur, nilai, norma dan tingkah laku manusia. Menurut
H. A. R. Tilaar (2002), perubahan yang terjadi di masyarakat disebabkan oleh tiga faktor utama, yaitu; kebutuhan akan demokratisasi, kemajuan ilmu pengetahuan dan globalisasi. Adanya perubahan yang begitu pesat dalam proses globalisasi semakin menuntut manusia untuk lebih berkualitas dalam hidup dan agar mampu bersaing.

Tatanan Dunia Baru

Globalisasi dan tatanan dunia di era baru (new era) saling punya keterkaitan, dimana ada bentuk atau pola perkembangan dan kemajuan ilmu pengatahuan dan teknologi informasi di antara keduanya. Dan dari perkembangan dan kemajuan itu berdampak signifikan pada kehidupan masyarakat.

Di era tatanan dunia baru ini kita melihat begitu derasnya kemunculan teknologi informasi dan komunikasi dalam bentuk media sudah bertransformasi menjadi media sosial, media daring, virtual, online, dan lain sebagainya, sehingga kehidupan masyarakat dunia juga semakin hari semakin lebih terbuka antara satu dengan yang lain. Bahwa apa yang terjadi berupa peristiwa yang itu jauh di sekitaran kita dengan jarak yang terlampau sangat dapat diketahui dengan waktu yang singkat; kita bisa mengetahui masalah pribadi seseorang karena ditampilkan lewat media sosial; dan seterusnya.

Di era tatanan dunia baru bagi Prasetyo dan Trisyanti dalam jurnal mereka, dikatakan bahwa di era ini akan mendisrupsi berbagai aktivitas manusia dalam berbagai bidang, tidak hanya dalam bidang teknologi saja, namun juga bidang yang lain seperti ekonomi, sosial, dan politik. Di sektor ekonomi telah terlihat bagaimana sektor jasa transportasi dari kehadiran taksi dan ojek daring. Hal yang sama juga terjadi di bidang sosial dan politik. Interaksi sosial pun menjadi tanpa batas (unlimited), karena kemudahan akses internet dan teknologi. Hal yang sama juga terjadi dalam bidang politik. Melalui kemudahan akses digital, perilaku masyarakat pun bergeser. Aksi politik kini dapat dihimpun melalui gerakan-gerakan berbasis media sosial dengan mengusung ideologi politik tertentu.

Hal-hal semacam ini; baik itu globalisasi maupun tatanan dunia baru akan menjelma menjadi tantangan terbesar abad ini terhadap kehidupan manusia secara individu dan secara kelompok masyarakat. Kita dibalik kondisi ini tidak bisa menolak fenomena ini, ini merupakan sebuah keniscayaan dari proses kemajuan dan pembaharuan zaman.

Peran Pendidikan

Sudah tidak asing lagi bahwa pendidikan selain transfer of knowledge (transfer ilmu), juga berfungsi sebagai transfer of value (transfer nilai). Nilai di sini juga dimaksudkan pendidikan sebagai transfer untuk perubahan sosial. Lebih sempit pendidikan formal berfungsi sebagai proses pembaharuan sosial. Pendidikan merupakan investasi manusiawi (human investment) yang sangat penting dalam kemajuan suatu masyarakat. Oleh karena itu banyak bangsa-bangsa di dunia ini meletakkan pendidikan sebagai faktor strategis dalam merespon berbagai kemajuan.

Untuk itulah pendidikan tentu saja memegang peranan yang sangat penting dalam menghadapi perubahan di era global ini. Banyak nilai-nilai kemanusiaan yang semakin tergususr di era globalisasi dan tatanan dunia baru ini, pendidikan harus mengambil alih pada kondisi ini. Bahwa pendidikan mestinya selalu hadir untuk mempertahankan nilai-nilai kemanusiaan yang semakin tergusur itu. Meminjam kata Paulo Freire, pendidikan adalah upaya menjadikan manusia lebih manusiawi atau memanusiakan manusia.

Namun, ketika melihat kondisi yang riil dari dunia pendidikan saat ini, sepertinya sangat sulit rasanya untuk mewujudkan manusia atau masyarakat yang menghadapi tantangan zaman. Sebab, kita bisa lihat sendiri bagaimana kebijakan pendidikan yang selama ini terjadi lebih banyak diwarnai oleh kepentingan politik. Kebijakan pendidikan yang ada bersifat proyek. Artinya, pendidikan sudah jadi korban kapitalisasi. Pendidikan saat ini sangat mengikuti kemauan kapitalis, menjadi bagian dari struktur kapitalisme pasar. Pendidikan sejalan dengan kemauan pasar, ciptakan tenaga kerja untuk perusahan. Tanpa melihat aspek pembentukan mental dan moral masyarakat. Akhirnya akan dapat mewujudkan masyarakat yang tidak mudah goyah dengan adanya dampak negatif dari globalisasi dan tatanan dunia baru ini.

Oleh karena itu, harus adanya desain atau pola baru dalam dunia pendidikan sebagai sebuah alternatif dalam bentuk konsepsi pendidikan untuk diterapkan. Konsep yang dimaksud adalah transformasi pendidikan. Transformasi pendidikan merupakan upaya membuat seseorang untuk tiba pada sebuah kesadaran baru (new consciousness) di era yang baru (new era).

Untuk itulah dengan melalui tansformasi diharapkan ada proses perubahan yang lebih baik bagi tiap individu, dalam hal ini transformasi melalui jalur pendidikan. Mewujudkan transformasi pendidikan dapat diuraikan sebagai berikut:

Pertama, dari segi kurikulum. Pemerintah perlu mengkaji ulang persoalan konseptual fundamental pada harus terhubung dengan lingkungan sosialnya termasuk pilihan-pilihan pekerjaan peserta didik kedepan harus diupayakan dan benar-benar disiapkan oleh pemerintah tempat-tempat pekerjaan dimana kelak peserta didik akan mengembangkan kreatifitasnya tersebut.

Kedua, dari segi tujuan pendidikan. Yang paling mendasar adalah merubah tujuan pendidikan dari siap pakai menjadi siap memakai, dari berpikir pasif menunggu menjadi pribadi yang pro aktif positif. Dari terbiasa diatur menjadi mengatur, dari kuli menjadi “setidaknya” mandor. Sehingga kita bisa menjadi tuan di negeri kita sendiri.

Nardi Maruapey, Mahasiswa Universitas Darussalam Ambon

Oleh   Charles Beraf, Social Reseraches pada Detukeli Research Centre di Detukeli, Flores

HUBUNGAN, baik dengan “Yang Kudus” maupun dengan kosmos, juga ada dalam agama asli masyarakat etnik Lamaholot (yang tersebar di Flores Timur, Solor, Adonara, Lembata, juga Alor). Di wilayah kebudayaan ini, Yang Kudus disapa umum dengan nama Ama Lera Wulan, Ina Tana Ekan (Bapa Matahari Bulan, Ibu Bumi). Kerap juga disapa Ala Ta Ala (Allah) atau Alepkme (Pemilik kami). Ama Lera Wulan mengandung arti Bapa yang tertinggi, berkuasa, sedangkan Ina Tana Ekan berarti ibu yang berdaya menumbuhkan, yang olehnya kehidupan dirahimi dan dilahirkan.

Nama dan pengertian Ina Tana Ekan tidak mengacu secara terbatas pada tanah (darat), tetapi untuk sebagian komunitas Lamaholot yang lain, juga mengacu pada laut yang juga dipandang sebagai ibu. Di Lamalera – Lembata misalnya, laut dipandang sebagai Ina Lefa (Ibu Samudra) yang kudus.

Prespektif kosmologis ini mau memperlihatkan bahwa relasi dan korelasi antara yang kosmis dan “Yang Kudus” didominasi oleh pandangan alam sebagai “ibu”. Laut adalah ibu yang kudus, yang dalam dan dengannya pengalaman-pengalaman transendental akan “Yang Kudus” itu ada, yang turut memengaruhi cara hidup (cara bagaimana menghayati hidup), baik di laut maupun di darat.

Mereka percaya bahwa ketika mereka ke laut (terutama menangkap ikan Paus), mereka pergi untuk mengambil knato (kiriman) dari “Yang Kudus”, yang dititipkan melalui Ina Lefa. Knato sesungguhnya dimaksudkan juga untuk kehidupan mereka di darat. Karena itu, ketika mereka melaut, mereka melaut dengan suatu sikap seorang religius, yang menandakan bahwa mereka sedang berinteraksi dengan yang kudus.

Pengalaman-pengalaman transendental yang terbentuk dari relasi dengan alam dan dengan “Yang Kudus” itu umumnya juga ada pada komunitas-komunitas Lamaholot yang lain, yang juga memandang “Yang Kudus” sebagai Bapa Matahari Bulan, Ibu Bumi. Pengalaman yang mereka timba dari praksis hidup mereka dalam relasinya dengan alam dan “penguasa dan pemilik alam semesta” itu tampak terangkat sebagai kepercayaan yang positif atau yang naturalistik, yang dalam bahasa John Dewey misalnya, disebut sebagai suatu “kepercayaan humanistik” atau dalam bahasa Erich Fromm “suatu psikologi humanistik”.

Namun penamaan atas “Yang Kudus” sebagai Bapa Matahari Bulan, Ibu Bumi memerlihatkan bahwa pengenalan atas “Yang Kudus” sesungguhnya diantarai atau terjembatani oleh benda-benda kosmik, yang meski dipandang sebagai yang melampaui, jauh lebih besar dari manusia (transenden), namun bisa dicerap dalam pengalaman indrawi (imanen).  Dengan kata lain, transendensi dan imanensi dari “Yang Kudus” itu tampak dan dilambangkan sekaligus dalam dan melalui benda-benda kosmik, yang kelihatan dan dikenal, familiar dengan kehidupan masyarakat etnik Lamaholot. Di balik relasi yang kosmologis sifatnya, terungkap secara spesialis relasi dengan “Yang Kudus” (relasi religius).

Relasi yang kosmologis sekaligus yang religius ini diaproriasi secara khusus antara lain melalui ritual, yang yang dipusatkan pada Nuba Nara (Nuba: tugu batu panjang (menhir) yang ditancapkan pada tanah, dan Nara: batu-batu ceper yang mengelilingi Nuba). Di kalangan masyarakat Lamaholot, Nuba Nara amat jarang diartikan, selain hanya diketahui sebagai pusat ritual. Nuba, kata ini berhubungan dengan kata Nobo atau Tobo, yang berarti duduk, sedangkan Nara berarti orang (manusia), yang sering dipadankan kata Kajak berarti orang banyak.

Nuba Nara dapat diartikan sebagai ‘yang duduk dengan orang (manusia) atau yang duduk di antara orang (manusia). Arti ini kerap dieloborasi dengan melihat kemiripan kedua kata ini (nuba nara) dengan dua kata Lamholot lain yakni tubak dan tarak. Tubak berarti tikam, menikam dan Tarak berarti tertancap, terdampar. Nuba Nara, karena itu kerap diartikan juga sebagai ‘yang menikam atau yang ditikam’ dan ‘yang tertancap’.

Arti ini pada masa ini oleh orang-orang Katolik: dimaknai sebagai peristiwa inkarnasi menurut prespektif Kristologi Katolik: Allah yang di atas, datang dan tinggal di antara manusia atau Dia yang ‘menikamkan’ diri dan yang ‘tertancap’ di bumi, di antara manusia.

Beberapa pengertian tersebut sesungguhnya menunjukkan bahwa sebagai pusat ritual, Nuba Nara merepresentasikan “Yang Kudus” (Ama Lera Wulan, Ina Tana Ekan), Dia yang jauh di langit sekaligus yang dekat di bumi, di antara manusia. Karena itu, ritual yang dijalankan di Nuba Nara, selain bertujuan menghormati “Yang Kudus”, juga demi kemaslahatan hidup orang banyak.

Nuba, seperti Tubu pada masyarakat etnik Lio, digambarkan sebagai seorang laki-laki, dan seperti Kanga di Lio, Nara digambarkan sebagai perempuan. Dari bentuknya pun, ada kemiripan dengan Tubu Kanga di Lio: batu bulat lonjong (nuba) serupa kelamin laki-laki, dan susunan batu yang melingkar (nara) serupa kelamin perempuan.

Namun lebih jauh dari itu, ungkapan Nuba kame Lagadoni, Nara kame wato Peni (Nuba kami Lagadoni, Nara kami batu Peni) setiap kali ada ritual di Nuba Nara bisa menadi acuan untuk memahami mengapa penggambaran dibuat demikian. Langodoni, pada masyrakat Lamaholot adalah nama untuk laki-laki, dan Peni, untuk perempuan.

Nuba Nara selalu berada dekat dengan Koke ( kuil tempat tinggal roh-roh) berupa bangunan rumah panggung, tak berdinding dan beratap alang-alang dan Bale (tempat pertemuan tua-tua adat). Di depan Koke Bale, terdapat Namang atau Neme sebagai arena tanda setiap kali ada ritual atau pesta adat. Area di mana ada Nuba Nara, Koke Bale dan Nemme adalah area yang sakral.

Kata-kata atau tindakan tidak senonoh haram untuk diucapkan atau dilakukan di area itu, terutama ketika diadakan ritual. Pun tidak semua orang bisa diperbolehkan masuk atau mengadakan ritual (mempersembahkan sesajen), khususnya di Nuba Nara dan di Koke Bale. Ritual di Nuba Nara dan Koke Bale hanya dilaksanakan oleh orang yang secara adat ditetapkan sebagai pemangku (blimut) atau pelaksana adat (ata smara), yang biasanya datang dari marga atau suku tertentu, yang sejak dulu telah (diangkat) jadi pemangku.

Ada macam-macam ritual yang dijalankan di Nuba Nara, yang berkenaan antara lain dengan kehidupan sosial, ekonomi, atau pun terkait dengan hubungan masyarakat dengan alam. Ada ritual panggil hujan atau makan jagung muda misalnya, dilaksanakan di wilayah yang masyarakatnya menggantungkan hidup pada petanian, tetapi juga ada ritual panggil ikan di wilayah yang masyarakatnya hidup dari laut.

Di Mingar, Lembata, dalam ritual panggil hujan misalnya, semua masyarakat dari semua suku akan dikumpulkan dan dengan tenang mengelilingi Nuba Nara (tidak batuk atau mengucapkan sepatah kata pun) dan Ata Smara berdiri dekat Nuba Nara, mengenakan pakaian kebesaran dan dikuti dari belakang oleh satu orang yang disebut Semage serupa seorang ajudan yang bertugas menjaga Ata Smara. Ata Smara akan mengucapkan doa berikut:

“Ala ta alagoka lodo, tenaj eko sefo gere, nuba kame Langodoni, nara kame wato Peni, Pati Suar rae ile lolo, mete ura hau, lau Laot lau miten, mete ura dai” (Allah, turunlah, berpijaklah dan berdirilah di tanah ini, Nuba kami Lagadoni, Nara kami batu Peni, Pati Suar di atas gunung guyurkan hujan, Laot di kehitaman laut, bawalah hujan).

Setelah doa diucapkan, Keles Reget (penyembelih binatang), di depan Nuba Nara, memenggal leher kambing dengan sekali penggal hingga putus, Darah kambing dioleskan pada Nuba Nara menjadi sekaligus peresembahan di Nuba Nara. Lalu hati kambing dimasak dan juga dipersembahkan untuk Nuba Nara.

Ritual dimaksud terkait erat dengan peristiwa kosmik. Kalau terlihat langit yang terang dengan banyak bintang disertai dua gumpalan awan (dianggap sebagai wakil dari sepasang suami isteri), maka itu pratanda aka nada curah hujan yang cukup. Terkait hal ini, ritual dimaksud agar awan dapat berwujud hujan. Tetapi sebaliknya, kalau hanya satu gumpalan, maka aka ada kekeringan atau kelaparan.

Penggalan syair berikut mengungkapkan ini: “sama kowa laka nuka, sama uru lera mata”(serupa awam yatim, serupa hujan dimusim kemarau). Terkait hal ini, ritual menjadi cara masyarakat memohon pertolongan dan berkat dari Ama Lera Wulan, Ina Tana Ekan.

Ritual-ritual semacam itu berkaitan erat dengan waktu yang dihayati sebagai bagian utuh dari aktivitas-kativitas sosial serta fenomena ekologis dan meterologis. Waktu untuk ritual panggil hujan misalnya, mesti dijalankan ketika menjelang musim tanam atau ketika kekeringan hebat melanda. Memang sebagian besar dari suku-suku Lamahollot tidak mengenal atau lebih tepat tidak menamai waktu seperti pada masyarakat LIo, tetapi mereka mengenal waktu secara periodik yang terbedakan dari waktu suci saat ritual harus dijalankan dan waktu biasa ketika berlangsungnya peristiwa-peristiwa tanpa arti religius yang khusus.

Karena itu, suatu tanggal khusus yang ditentukan dalam kalender (penanggalan modern) tidak punya arti pada dirinya sendiri, misalnya bagi mereka yang menanti hujan untuk memulai pengolahan tanah. Apa yang penting adalah kejadian itu sendiri: turunnya hujan, menanam dan memanen. Dengan lain perkataan, makna waktu diperoleh melalui rentetan peristiwa-peristiwa kosmik yang melingkunginya atau yang dialaminya, yang seawaktu-waktu bisa berubah.  

Hal serupa juga ada pada suku Lamaholot lain yang bergantung hidupnya pada laut, seperti di Lamalera. Di Lamalera dikenal waktu suci yang disebut sebagai lefa nuang atau mussi lefa (musim melaut). Lefa bisa berarti samudra, lautan. Lefa juga bisa berarti kegiatan melaut, mengarungi samudra, sedangkan nuang berarti musim, yang sama artinya dari mussi. Nuang juga berarti perkataan. Lefa nuang sebagai waktu suci tidak hanya berkenaan dengan ritual melaut, tetapi juga menyangkut aktivitas melaut itu sendiri, yang secara imperatif menuntut perkataan (nuang) dan tindkan (lefa) yang suci pula, baik selama di laut maupun di darat. Selain itu, Lefa Nuang kerap disebut juga sebagai Lefa Hari Nuang. Hari adalah sebutan untuk roh halus, yang menurut masyarakat Lamalera, turut menjaga dan melindungi kesucian laut.

Lefa Nuang ini biasanya berlangsung dari April sampai November; yang diawali dengan ritual di Nuba Nara, dilanjutkan dengan kegiatan melaut dan diakhiri juga dengan ritual. Periode waktu ini memang hingga sekarang sudah dianggap tetap seturut kalender modern, namun sebenarnya ini dimulai sejak dulu dengan melihat tanda-tanda kosmik, yakni munculnya Wuno Pito (rasi bintang biduk), yang dipercaya dapat menjadi petunjuk mengenai arah angin dan arus lautan – hal yang penting ketika melaut. Di luar periode ini, kegiatan melaut memang tetap dijalankan, namun tidak seintens ketika Lefa Nuang. Pada periode ini kegiatan lain yang bersifat profan dan privat seperti berkebun bisa pula dilakukan.

Pembedaan, baik dalam hal waktu maupun dalam hal aktivitas (religius dan profan), tidak berarti hubungan dengan Yang Kudus turut dibatasi, hanya ketika suatu ritual atau aktivitas religius dijalankan di Nuba Nara atau suatu urusan yang amat profan dan privat sifatnya sama sekali menidakkan campur tangan Yang Kudus. Ketika misalnya memasuki rumah baru atau membuka kebun baru, diadakn juga ritual dengan doa dan pemberian sesajen, seperti di pojok rumah atau di kebun dengan partisipan yang terbatas. Jadi, dalam yang profan sekalipun, ada sisi religius yang dihidupi.

Hal ini menunjukkan bahwa hubungan dengan Yang Kudus di kalangan masyarakat Lamholot sudah mewujud sebagai suatu cara hidup atau lebih tepat telah menjadi etos hidup masyarakat. Dipercaya bahwa dalam rentang waktu sejak kelahiran hingga kematian, masyarakat Lamaholot bergantung sepenuhnya pada Yang Kudus (Ama Lera Wukan, Ina Tana Ekan), yang meski impersonal, hadir terutama dalam peristiwa-peristiwa kosmik dan alamiah yang dapat dialami, diindrai.

Bahkan dipercaya sesudah kematianpun, Yang Kudus masih terlibat dengan menyediakan kehidupan lain di tempat tertentu di muka bumi ini. Masyarakat Lamaholot percaya bahwa orang mati, beberapa hari sesudah kematiannya, akan menjadi kwokot (arwah). Arwah ini bahkan bisa berwujud dalam makhluk-makhluk tertentu yang dekat dengan mereka yang hidup. Arwah harus didoakan agar bisa berpindah tempat. Tempat mana yang dimaksud, untuk sebagian besar wilayah Lamaholot, tidak diketahui.

Namun di Lamalera misalnya, masih ada kepercayaan bahwa arwah (kwokot) orang-orang mati akan transit di Suba yang terletak di pantai Selatan Barat pulau Lembata. Dan menuju serta mendiami Tnepi – atoll di Selatan Timur Lembata, dekat pulau Alor. Di Suba mereka dibersihkan dan dimurnikan menjadi manusia baru dan akhirnya menuju tempat kediaman terakhir, Tnepi. Tnepi adalah Nirwana, yand disedikan Yang Kudus bagi mereka yang sudah melewati kehidupan di dunia ini. Dengan kata lain, hubungan masyarakat Lamaholot dengan Yang Kudus dalam hal kehidupan sesudah mati pun selalu terjembatani dalam dan melalui sesuatu yang juga dipandang sacral, meski itu termanifestasi dalam cara dan bentuk yang lain – hal yang dipercaya sebagai manifestasi dari tindakan Yang Kudus itu.

Kepercayaan semacam itu, juga yang ada pada masyarakat Lio, menurut E. B. Tylor, diambil dari kepercayaan animistik. Menurut Tylor, ada tiga macam kepercayaan dalam animism. Pertama, kepercayaan bahwa jiwa-jiwa dari orang-orang mati melayang-layang di atas bumi dan mempunyai dan mempunyai kepentingan dengan yang hidup. Kedua, kepercayaan bahwa ada metapsikosis dari jiwa ke dalam makhluk lain dan ketiga, kepercayaan bahwa ada tempat kediaman istimewa di dunia lain, sperti dunia bawah tanah, gunung-gunung dan surga.

Jiwa-jiwa itu akan melanjutkan kehidupan yang mirip dengan kehidupan duniawi. Meski tak muda dijembatankan dengan kenyataan tertentu, kepercayaan animistik ini sedikit banyaknya sudah menggambarkan bahwa dalam hal kehidupan sesudah kematian pun orang Lamaholot masih tetap terikat dengan pandangan-pandangan yang kosmologis sifatnya.

——————————————————————————————————

*Naskah ini disadur dari bahan seminar yang disampaikan dalam “Borobudur Writer Fesival 2017”, Yogyakarta 23-25 November 2017.

*Sumber Warta Flobamora, Edisi 73 – 2019