Category: OPINI

Oleh A. Bagus Laksana

 Hope is the passion for the possible. (Pengharapan adalah gairah untuk segala sesuatu yang mungkin).

—Soren Kierkegaard——

Berkepanjangan! Pandemi Covid-19 terasa menjengkelkan karena tak kunjung mau pergi sesudah hampir setahun virus ini keras kepala, bertahan, dan bahkan bermutasi. Alhasi, Pandemi Covid-19 telah tampil sebagai sebuah momen dan situasi eksistensial, sebuah krisis yang membawa banyak persoalan, drama bahkan tragika dalam kehidupan manusia. Ada  pengalaman kesedihan, kelemahan, dan kerapuhan,  juga pengalaman kehilangan (loss) dan kematian.

Secara kolektif, Pandemi ini juga mengoreksi banyak proyek dan optimisme dunia yang setelah Perang Dunia II praktis tidak mengalami krisis yang sungguh global sifatnya. Pandemi ini berpotensi menghilangkan kemajuan yang telah dicapai dalam bidang kesehatan di banyak negara. Program-program penanganan atau penghapusan penyakit-penyakit lain (polio, malaria) terhambat karena persoalan Covid-19. Dalam dunia Pendidikan, disrupsi Covid-19 masih menyisakan banyak kebingungan dan khekawatiran. Sebuah artikel di Kompas (14 November 2020) menyitir laporan Bank Dunia. Menurut laporan itu, rata-rata siswa di Indonesia kehilangan setengah tahun pemelajaran akibat Pandemi sampai saat ini. Kerugian jangka Panjang di bidang Pendidikan bahkan di kuantifikasi dalam jumlah uang, yaitu hilangnya pendapatan seumur hidup yang setara dengan 222,4 miliar dolar AS (Rp. 3.336 triliun) pada 68 juta siswa. Hal ini terjadi karena pendapatan anak di masa depan sangat terkait dengan seberapa banyak hal yang mereka pelajari di sekolah, dengan pengandaian bahwa Pendidikan membekali mereka dengan ketrampilan untuk menjadi produktif. Pertanyaannya adalah: apakah kerugian dan ketertinggalan (kemunduran) ini akan dibayar atau diganti dengan memberikan pendidikan yang hilang itu? Kalau demikian, sebetulnya kita melangkah mundur. Ataukah, dibutuhkan sesuatu yang justru baru, yang melebehi kualitas dari apa yang dianggap telah “hilang” itu? Bukankah kualitas pendidikan kita selama ini, yang sering diukur dengan standard PISA ( Programme for International Student Assessment), yaitu kemampuan membaca, penguasaan matematika dan sains, yang sebenarnya belum memberikan apa yang paling dibutuhkan oleh generasi muda kita, baik di masa sekarang, maupun di masa depan. Kita tahu bahwa Pendidikan dengan standard seperti ini, dalam keadaan biasa saja, sering dilakukan dengan cara yang mencekik siswa dan tidak efektif, belum terbukti bisa memberikan sumbangan yang sungguh formatif secara personal bagi para peserta didik.

Seperti setiap krisis besar lainnya, Pandemi Covid-19 adalah moment pembelajaran kolektif yang lebih mendalam-self questioning, bahkan soul searching, bukan sekedar mengejar “ketertinggalan”. Kalau kita sekedar berusaha meraih kembali yang “hilang”, pengandainnya adalah target dan tujuan sebelumnya tidak pernah kita pertanyakan. Akibatnya, segala pertanyaan dan gugatan serta rasa perasaan kolektif  yang sedang bergejolak selama proses “kehilangan” juga tidak diperhitungkan secara mendalam, tidak dibiarkan untuk menginterogasi kita dan mengubah peta perjalanan kita ke depan.

Pandemi Covid-19 pasti akan berlalu dengan cara tertentu, tetapi dunia pasca Covid-19 akan sungguh berbeda. Selain itu, Pandemi Covid-19 juga telah menyadarkan kita akan potensi munculnya penyakit dan epidemi lain. Kehidupan kita di planet ini tidak akan sungguh-sungguh bisa dijamin ketenangan dan stabilitasnya. Maka, agar kita tidak terus dihempaskan oleh pelbagai kritis ini, tidakkah kita perlu bertanya: apakah kita sudah berjalan ke arah masa depan yang tepat dan sungguh kita kehendaki bersama, dan apakah kita sudah memiliki bekal yang cukup untuk berjalan ke sana?

Pandemi, distopia, dan melankoli

Kita ingat pemandangan aneh selama lock down di bulan Maret atau April 2020. Kota-kota besar dunia yang biasanya ramai berubah menjadi supersepi, sunyi senyap dengan aroma dystopian yang kuat, lantaran meneyembulkan hadirnya sebuah tragedy besar. Beberapa minggu kemudian kota-kota kita kemudian ramai lagi. Namun, kali ini keramaian ini rapuh karena selalu terancam untuk berhenti juga dengan lock down dan pembatasan, seperti yang terjadi menjelang Natal 2020.

Bunyi sirene ambulans, para petugas berbaju hazmat di rumah sakit, juga petugas di kuburan massal, ternyata mesti menyeruak kembali ke dalam kesadaran kita. Optimisme kita dihancurkan oleh statistik harian: 300 ribu orang meninggal di USA, 100 kali lipat dari jumlah korban serangan 11 September! Juga data di Indonesia sampai akhir Desember 2020: hampir 700 ribu orang terinfeksi, dan lebih dari 20 ribu orang telah meninggal.

Covid-19 menjadi sangat personal, bukan lagi sebuah bahaya yang abstrak dan jauh, karena kita mengenal secara pribadi mereka yamg terinfeksi dan yang meninggal. Dan kita tidak tahu kapan dan bagaimana semua ini akan sungguh berakhir. Bagaimana pun juga Covid-19 belum ditemukan solusi permanennya. Vaksin sudah mulai ditemukan dan digunakan, tetapi virus ini pun sudah bermutasi. Pemulihan butuh waktu dan menjadi lebih kompleks, sebuah proses yang dibayang-bayangi oleh ketakutan dan kecemasan kolektif.

Perjalanan ke depan tidak sederhana yang kita kira. Kita menjadi sadar bahwa keramaian dan “normalitas” itu begitu fana. Kita tidak bisa menjadi “flanneaur”, sekedar pejalan santai kaki di kota-kota tertentu, yang kemudian bisa membeli souvenir dengan tilisan “I Love London,” atau “I Love New York,” bahkan “I Love Jogja.” Suasana  dystopian di banyak sudut dunia ini mengundang rasa aneh, sedih, melankolia, dan keputusasaan, juga kebosanan akut. Barangkali seperti inilah perasaan huzun, melankonlia, yang dirasakan sastrawan Orhan Pamuk mengenai suasana kota Istambul. Istambul adalah sebuah kota besar yang menyisahkan kejayaan kekaisaran, tetapi kejayaan ini tertumpuk oleh reruntuhan (ruins) dan kemiskinan yang tidak elok. Semua penduduk Istambul didera perasaan ini, yaitu perasaan hancur dan kalah (Pamuk 2003; 90ff).

Di Jepang, perasaan mirip huzun ini terjadi sebelum Pandemi, terutama setelah kehancuran akibat gempa besar dan tragedi Fukhusima 2011. Cukup banyak keluarga kemudian mempertimbangkan lagi cara hidup mereka di kota, dan kemudian berpindah ke desa-des yang selama ini sudah hampir kosong karena ditinggal penduduknya. Hal yang sama terjadi di banyak pusat urban di dunia, termasuk New York City, San Fransisco dan Los Angeles.

Pandemi menjadi salah satu pemicu, tetapi bukan satu-satunya sebab. Tingginya angka kriminalitas, pelayanan publik yang buruk, pajak yang tinggi menjadi faktor lain yang penting. Di istana negara, 24 September 2020, Presiden Joko Widodo juga menengarai bahwa Pandemi Covid-19 telah menciptakan “ruralisasi” karena penduduk kota berbondong-bondong pindah ke desa untuk mencari pekerjaan dan penghidupan. Bagi Presiden Jokowi, pandemic ini bisa menjadi moment yang tepat untuk mereformasi ekonomi desa(https://www.medcom.id/nasioanl/politik/8koBL85b-jokowi-pandemi-covid-19-paksa-orang-kota-pindah-ke desa).

Pandemi dan pengharapan

Sebagai krisis global paling serius sejak Perang Dunia II, Pandemi Covid-19 mengundang banyak tanggapan, mulai dari nasionlisme kasar, obsesi pada pertumbuhan ekonomi, dan penyelesaian epidemologis, kritik pada globalisme, sampai tawaran ideologi “kepastian” oleh kelompok religius fundamentalis tertentu yang sering kali berbau fatalistik dan fideistik.

Melampui tawaran-tawaran ini kita membutuhkan kerangkah nilai yang lebih dasaria, yang bisa memberikan kita daya untuk terus kreatif dan terlibat dalam perjalanan sejarah. Pandemi ini menyadarkan kita akan kerapuhan manusia, tetapi juga kekuatan kebersamaan atau solidaritas. Dinamika Pandemi Covid-19 tetap berada dalam alur perjalanan sejarah manusia kea rah yang lebih baik. Pandemi ini bukan sebuah akhir perjalanan kemanusiaan yang tragis, melainkan sebagai sebuah waktu jedah istimewa untuk memikirkan makna (pause for the cause), termasuk soal masa depan dan pengharapan sebagai energi batin kita. Masa Pandemi bukanlah masa berhitung pertama -tama soal kerugian dan ketertinggalan, melainkan momen refleksi untuk membangun “pengharapan” dan imajinasi kolektif mengenai masa depan.

Filsuf Gabriel Marcel membedakan dua jenis pengharapan, yaitu pengharapan absolut (absolute hope) dan pengharapan akhir atau terukur (ultimate, aimed hope). Pengharapan absolut terhubungkan dengan orientasi atau cara pandang yang positif terhadap dunia, sebuah cara padang yang mengandung keterbukaan dan kesediaan rohani untuk menyogsong masa depan. Seorang pribadi yang memeiliki pengharapan absolut adalah pribadi yang tidak memiliki syarat atau batas, sehingga tidak akan menyerah dalam menghadapi keputusasaan eksistensial, yaitu ketiadaan makna hidup yang mendalam dan kegelapan masa depan.

Pengharapan absolut, memiliki unsur kepercayaan (faith) yang dasariah, bahkan terasa naif, pada masa depan, pada kemungkinan pembaruan (renewal), pada kebaikan asasi yang ada di balik seluruh fenomena kehidupan. Pengharapan ini muncul dalam sikap tetap setia dan menaruh percaya pada hidup ketika hidup itu tampak absurd dan tak bisa dipahami. Menurut Marcel, berpengharapan adalah menaruh kepercayaan pada realitas. Berpengharapan berarti juga mengatakan bahwa seluruh kenyataan itu memiliki kemampuan untuk mengatasi bahaya atau ancaman yang mau menghancurkannya.

Mengutip Vaclav Havel, David Halpin beragrumen bahwa pengharapan adalah sebuah orientasi dari roh, arah dasar hati manusia. Pengharapan bukanlah sebuah keyakinan bahwa keadaan akan menjadi sekedar baik, tetapi kepastian bahwa akan terbangun makna, apapun yang akhirnya terjadi (Havel 1990: 181; Halpin 2003: 17). Bagi Havel, pengharapan adalah sebuah dimensi jiwa manusia yang melampaui dunia yang dialami oleh manusia secara langsung. Begitu juga bagi Marcel, pengharapan lahir ketika manusia memperluas aktivitas sentralnya sebagai manusia, melampaui pengalaman dunia, ke dalam ranah Misteri (Marcel 1962: 33; Halpin 2013: 17).

Dalam pemikiran Marcel ini masa depan memang dibangun di atas perencanaan dan solusi teknis, tetapi masa depan adalah juga sebuah perjalanan menuju sebuah ranah di mana ada kejutan yang radikal dan tak bisa diduga. Adalah sehat bagi setiap individu, juga masyarakat, untuk memelihara ketegangan antara perencanaan ( apa yang bisa direncanakan, yang bisa diharapkan) dan apa yang tidak bisa direncanakan. Perjalanan hidup kita beserta dengan seluruh rencana ke depan tidak hanya instrumentalistik belaka untuk mewujudkan hal-hal yang kita rencanakan, melainkan membuka kemungkinan-kemungkinan baru yang tidak bisa kita duga dan rencanakan dengan rapi.  Dengan demikian, eksistensi manusia menjadi tidak beku. Kita maju ke depan, tetapi tidak dengan obsesi kemajuan (progress) yang dipaksakan dan yang hanya mengandalkan perencanaan (planning) teknokratis belaka. Obsesi ini akan melahirkan pandangan yang sempit dan miskin terhadap cakrawala kehidupan yang lebih penuh.

Berhadapan dengan kemunduran, orang meratap karena merasa masa depannya terganggu. Gagasan “kemajuan” (the idea of progress) yang menjadi motor penggerak modernitas rupanya tertanam kuat dalam mentalitas manusia zaman sekarang. Kemajuan diusahakan dalam banyak bidang. Revolusi Industri 4.0 dan visi masyarakat 5.0 dirayakan dan hampir telah menjadi jargon kemajuan yang utama. Kita berbicara tentang sebuah era disrupsi yang harus ditanggapi secara radikal dengan langkah-langkah yang berani (bold). Kemudian muncul tawaran-tawaran “manajemen perubahan” (change manajement) yang menekankan radical change, creativity, agility.

Dan tiba-tiba pandemic Covid -19 menghantam dunia dalam intensitas dan durasi yang tidak terduga. Pertumbuhan (growth) tidak lagi bisa diandalkan, karena yang ada adalah realitas resesi. Namun masa Pandemi juga menjadi momen pemulihan bagi bumi. Pandemi Covid-19 tiba ketika perdebatan tentang masa depan planet menjadi panas dan politis. Pandemi ini mendesakkan sebua kesadaran akan masa depan kosmos ini sebagai bagian dari horizon kehidupan yang lebih luas dan mengarah pada pengharapan absolut (absolute hope). Karena, bagaimanapun juga, kosmos ini bagian dari Misteri, bagian dari The Unknown yang tidak bisa dikendalikan sepenuhnya oleh manusia.

Kosmos itu melampaui eksistensi manusia dan masyarakatnya, dan memiliki tujuan, finalitas, sendiri yang tidak bisa diukur dalam hubungannya dengan manusia saja (Bdk. Laudato Si). Kesadaran ini penting untuk melawan mentalitas teknokratis meng-instrumentalisasi alam semesta. Dengan memperhatikan catatan kritis terhadap teknokratisme ini, umat manusia tentu harus berbuat untuk masa depan kosmos, sebagai bagian dari kosmos, dengan perencanaan dan strategi yang berasal dari keterhubungan ini.

Ada memang kreativitas-kreativitas selama Pandemi, terutama diranah digital, termasuk work from home (WFH), pemelajaran jarak jauh (online leraning), dan sebagainya yang tampaknya memang masif, dan memberikan pengharapan yang terukur (aimed hope), namun bukan pengharapan absolut. Mengapa? Karena sebesar apapun inovasi teknologi digital, tidak akan bisa dan berhak memberikan kata akhir bagi makna dan perjalanan pengharapan umat manusia.

Seluruh implikasi dari perubahan dalam bidang teknologi seperti ini pun masih kita perdebatkan, persis dalam hubungannya dengan arah perjalanan manusia ke depan. Misalnya, apa implikasi dari WFH? Ternyata yang bisa melakukan WFH adalah para profesional di bidang pekerjaan tertentu yang cukup elite. Dalam masa krisis Pandemi, WFH justru memperlihatkan ketimpangan dalam masyarakat kita. Kita juga bisa bertanya, apa implikasi-implikasi terjauh dan terdalam ketika pendidikan menjadi daring? Pemelajaran jarak jauh yang massif (online leraning) jelas memberi kuasa yang lebih dahsyat lagi pada perusahan-perusahan besar teknologi di saat di mana kita mulai menyadari kekuatan surveillant capitalism (zuboff 2019).

Yuval Noah Harari memperingatkan: “Ketika kita membuat pilihan antara pelbagai alternatif, kita mesti bertanya pada diri sendiri bukan hanya mengenai bagaimana mengatasi ancaman yang mendesak, tetapi juga mengenai dunia semacam apa yang akan kita tinggalkan sesudah badai berlalu. Tentu, badai ini akan berlal, umat manusia akan bertahan, kebanyakan dari kita masih akan tetap hidup, namun kita semua akan hidup di dalam sebuah dunia yang berbeda.” (https//www.ft.com/content/19d90308-6858-11ea-a3c9-1fe6fedcca75).

Menurut Harari, dalam masa krisis ini kita menghadapi dua pasang pilihan besar, yaitu anatara pengawasan totalitarian (totalitarian surveillance) dan pemberdayaan warga (citizenship empowerment), dan antara isolasi atas dasar sentiment kebangsaan (nationalist isolation) dan solidaritas global.

Maka, kita dapat bertanya, apa sesungguhnya artinya segala inovasi dan “kemajuan”? Kalau masyrakat kita mengarah “ke depan”, sebetulnya mengarah ke mana, hari depan semacam apa yang sungguh kita inginkan bersama? Kemanusiaan dan komunitas kemanusiaan semacam apa yang kita rindukan? Siapa pihak yang akan memperoleh kuasa lebih besar dalam perencanaan masa depan ini? Masa depan itu membawa pelbagai kemungkinan. Dibutuhkan energi untuk mengarah ke masa depan, dan energi kolektif itu berhubungan erat dengan pengharapan. Kembali ke pemikiran Gabriel Marcel, pengharapan absolut (absulte hope) seperti apa yang kita bayangkan sebagai komunitas manusia global beserta planet yang kita huni?

Pengharapan absolut ini mungkin bisa dipertanyakan dan digugat karena tidak selalu langsung menghasilkan hal-hal yang konkret dan bisa diukur. Namun, pengharapan absolut ini sejatinya adalah tujuan dalam dirinya sendiri, dan tidak langsung terkait dengan prestasi atau pencapaian tertentu. Pengharapan absolut lebih mencerminkan kualitas diri, baik individu maupun komunitasnya, dan juga berfungsi membangun keberanian (courage), keteguhan (persistence) dan imajinasi. Karena, apa yang terbaik dalam diri kita sesungguhnya terletak dalam apa yang kita harapkan untuk kit, yaitu mau menjadi seperti apa kita di masa depan.

Pengharapan yang radikal

Jurgen Moltmann, seorang teolog Jerman, menawarkan pemahaman akan Tuhan sebagai “Yang akan Datang” (The Coming One). Ada-nya Tuhan itu terletak dalam sifatnya sebagai “yang akan datang” (erchestai). Maka, masa depan adalah cara Tuhan berhubungan dengan sejarah.

Moltman membedakan antara futurum dan adventus, dua konsep yang merujuk kepada masa depan tetapi berbeda satu sama lain. Masa depan sebagai futurum itu berkembang dari masa lalu. Sedangkan adventus adalah sebuah perubahan di dalam kondisi transendental dari waktu itu sendiri (time). Adventus adalah kedatangan yang membawa kejutan dan kebaruan yang tidak bisa diantisipasi dari masa lalu begitu saja. Masa depan sebagai adventus tidak terutama ditentukan oleh proses-proses historis, tetapi sebuah keterbukaan pada segala kemungkinan yang dibawah oleh “Dia yang akan datang”. Masa depan dalam arti ini memiliki kualitas sebagai penghakiman atas masa lalu. Masa depan itu punya kekuatan untuk mengakhiri masa lalu dan menyatakan keterbatasannya. Maka, adventus bukan sekedar perbaikan dari masa lalu, karena adventus itu selalu punya aspek “melebihi”. Dengan demikian, sejarah itu tidak berjalan secara linier belaka (Moltmann 1996: 25ff).

Para pemikir kontemporer, misalnya Slavoj Zizek dan Tery Eagleton, juga bergulat dengan tema pengharapan dan ketegangan antara masa depan dan masa kini (yang akan menjadi masa lalu), termasuk gagasan apokaliptik yang berhubungan dengan “arah terakhir dunia”. Bagi Zizek dan Eagleton, sajarah adalah sebuah proses yang terbuka, yang berkembang tidak dalam cara yang terpisah dari tindakan dan keputusan manusia. Dalam bukunya Living in the End Times (2011), Zizek mengidentifikasi empat gejala yang menandakan “akhir dunia” (apokalips) sekarang yaitu, krisis ekologis, revolusi biogenetis, ketidakseimbangan dalam sisitem kapitalis dan kesenjangan sosial ekonomi yang semakin parah. Bagi Zizek, kapitalisme sudah di ambang kehancuran dan kita mesti bersiap menghadapi bencana global (global catastrophe). Maka adalah waktunya untuk melakukan pembebasan radikal dan pembangunan komunitas yang baru. Menurut Zizek, lebih baik mengikutu “Peristiwa (The Event) in, meskipun akan berakhir dalam bencana, daripada sekedar bertahan dalam pengharapan hedonistik akan sebuah masa depan yang begitu-begitu saja.

Zizek mengidentifikasi tiga versi apokaliptisme masa kini, yaitu geraka fundamentalisme Kristiani, gerakan New Age, dan kesuluruhan fenomena post-human yang bersifat tekno-digital (techno-digital-post human). Menurut Zizek, gerakan fundamentalisme Kristiani mungkin bisa diolok-olok, tetapi sebenarnya paling dekat dengan semangat pengharapan mileniarisme, yaitu pengharapan akan pembebasan dan transformasi masyarakat yang radikal (radical emancipatory logic). Justru dalam hal ini gerakan New Age dan post-human cacat pada akhirnya mengandaikan sebuah techno-gnosis yang tetap berpijak pada subyek modern yang otonom yang membuat keputusan bebas untuk bertindak (Sigurdson, 2012: 167). Apa kesalahan cara berpikir ini?

Seperti disarikan Sigurdson, cara berpikir ini mengandaikan bahwa si subjek itu sendiri berada di luar realitas yang harus berubah. Yang di andaikan berubah hanyalah realitas, sedangkan subjeknya sendiri hanya diandaikan mengubah realitas tanpa ikut berubah. Bagi Zizek, pemikiran ini tidak radikal karena “subjek” tetap tak tersentuh dan tak berubah di tengah segala perubahan biogenetis dan teknologis ini. Kalau demikian, realitas akhirnya hanya akan bermuara kembali kepada tata keteraturan yang lama. Sekali lagi, karena si subjek tidak berubah. (Sigurdson 2012: 167).

Apokaliptisisme yang ditawarkan Zizek adalah “materialisme Kristiani” yang mempertahankan komitmen absolut dan perjuangan politik yang penuh hasrat (passionate) dari apokaliptisme Kristiani, tetapi menolak unsur transendensi Ilahi dan menggantikannya dengan kontingensi (lawan transendensi) yang radikal. Bagi Zizek apokaliptisme Kristiani memiliki ciri khas, yaitu kepercayaan teguh bahwa tata sosial yang baru itu mungkin. Seperti pemikran Moltmann mengenai adventus di atas, menurut Zizek, apokaliptisisme Kristiani percaya teguh bahwa masa depan itu tidak semestinya hanya merupkan pengulangan dari apa yang sudah ada, seperti yang diapahami oleh gerakan seperti New Age dan liberalisme. Dengan demikian politik tidak harus menghindari “kekacuan” dan ketidakteraturan demi Realitas itu sendiri.

Sebaliknya, bagi Zizek, di pusat tradisi Kristiani terdapat sebuah proyek yang secara radikal berbeda, yaitu negativitas yang radikal yang tidak berakhir dalam sebuah kekosongan yang penuh kekacauan, tetapi membangun keteraturan baru yang mengubah kenyataan (Sigurdson 2012: 168). Keteraturan baru ini tidak hanya merupakan perubahan dalam titik-titik atau koordinat-koordinat dari system politik yang ada sekarang, melainkan perubahan dari koordinat-koordinat itu sendiri.

“Satu-satunya hal yang jelas adalah bahwa virus ini akan menggoncangkan setiap fondasi dari hidup kita, membuat penderitaan yang luar biasa dan juga persoalan ekonomi yang lebih berat dari pada The Great Depression. Tidak aka nada kehidupan normal kembali, normalitas baru akan dibangun di atas puing-puing hidup kita yang lama, atau kita akan menemukan diri di dalam barbanisme baru yang tanda-tandanya sudah sangat kelihatan. Tidak cukuplah kalau kita memperlakukan epidemi ini sebagai sebuah kecelakaan yang merugikan saja, untuk sekedar menyingkirkan segala persoalan yang ditimbulkan oleh epidemi ini, dan untuk kembali ke kehidupan normal yang dulu, dengan sedikit penyesuaian dalam bidang kesehatan. Kita harus bertanya: apa yang keliru dengan sistem kita sehingga kita terbukti tidak siap dengan bencana ini meskipun sudah diperingati oleh para ilmuwan sejak lama?” (Zizek 2020: 2-3).

Bagi Zizek, jelaslah bahwa mekanisme pasar dalam ekonomi neoliberal sebenarnya tidak lagi cukup untuk mengatasi kompleksitas Pandemi. Harus diperiksa kondisi-kondisi dan struktur sosial yang menyebabkan pandemi virus Corona ini terjadi dan menjadi malapetaka yang besar, beserta dengan segala ketimpangan dan ketidakadilan yang semakin terkuak.

Bangkit dalam Pandemi

Sejarah peradaban itu memiliki unsur tragis, yang tampak dalam “puing-puing,” para korban dari gerak sejarah itu sendiri. Meski banyak orang bisa mencapai tingkat kebahagiaan tertentu, atau meski akhirnya Virus Covid-19 akan menemukan solusinya, tetap muncul pertanyaan radikal: bagaimana dengan para korban yang telah mati dan dilindas oleh Virus ini? Kita bertanya tentang pengorbanan para dokter dan petugas kesehatan yang meninggal, juga para korban lainnya. Vaksin ditemukan dan Pandemi akan berakhir,  tetapi bagaimana dengan nasib mereka ini?

Kesadaran akan luka sejarah ini tidak bisa ditutup dengan segala janji kemajuan dan solusi apa pun yang sering ditampilkan oleh ideologi yang jumawa dan triumfalis. Karena itu, melankoli di masa pandemi ini ada gunanya. Orhan Pamuk menyitir Robert Burton, “Segala kenikmatan lain adalah kosong. Tidak ada yang lebih manis daripada melankolia (all other pleasure empty, none are sweet as melancholy; Pamuk, 2006:103). Bagi Burton melankolia adalah pintu menuju happy solitude, keheningan yang membahagiakan, justru karena menguatkan kemampuan imajinasinya.

Keheneningan adalah esensi dari melankolia. Dan melankolia sebenarnya berhubungan dengan energi harapan. Menurut Al-Kindi (801-873), seorang filsuf Muslim, melankolia berasal dari kegagalan kita untuk mencapai kesatuan dengan orang lain. Dan Pandemi adalah undangan untuk mengarungi keheningan, menggunakan daya imjinasi dan pengharapan ke depan, baik pengharapan yang absolut, maupun pengharapan-pengharapan lain yang berjangka dekat.

*********************************

 

*Dr. A. Bagus Laksana, dosen Universitas Sanata Dharma, Yogyakarta.

 

*Sumber Tulisan Majalah BASIS Nomor 01-02, Tahun Ke-70, 2021

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Oleh  Yohanes Suryo Bagus Tri Hatmojo

“Pendidikan menumbuhkan semangat nasionalisme dan patriotisme guna memperjuangkan kepentingan bangsa di atas kepentingan-kepentingan politik yang kerdil dan sempit yang kemudian hanya mengorbankan kepentingan bangsanya. Pendidikan itu berupaya sekuat tenaga menanamkan rasa persaudaraan, persamaan, kesetiakawanan, dan kebersamaan hidup senasib seperjuangan, membela bangsa dalam segala bentuk penindasan, baik secara fisik maupun psikis, tidak peduli apakah penindasan tersebut berasal dari luar negeri maupun dari dalam negeri sendiri. Pendidikan pun bermuara guna melahirkan rasa mencintai segala aset bangsa agar dijaga dengan segala cara, agar dapat dimanfaatkan bagi kemakmuran dan kebesaran bangsa.”

-Ki Hadjar Dewantara-

Pengantar

Bagi Ki Hadjar Dewantara, pendidikan memiliki tiga makna. Pertama, pendidikan adalah sarana untuk menumbuhkan semangat nasionalisme atau kebangsaan. Kedua, pendidikan adalah sarana untuk menumbuhkan semangat persaudaraan sebagai warga negara. Ketiga, pendidikan adalah sarana untuk mengembangkan bangsa. Tiga makna pendidikan ini sungguh mulia dan indah apabila benar-benar direalisasikan. Akan tetapi, miris rasanya kita menyaksikan kenyataan di dunia pendidikan kita saat ini.

Pendidikan saat ini hanya sekadar formalitas untuk tujuan mendapatkan gelar. Dengan suatu gelar seseorang bisa mendapatkan posisi yang layak dalam dunia kerja. Gelar juga digunakan untuk meraih status sosial tertentu. Seorang yang bergelar dipandang lebih berbobot dibandingkan yang tidak.

Kurikulum kita sampai saat ini cenderung masih mendukung cara pikir pendidikan seperti itu. Proses pendidikan berubah dari proses pencerdasan menjadi proses penggelaran. Ini bukan proses untuk memerdekakan, tapi malah membelenggu. Sistem pendidikan yang kurang mencerdaskan dan memerdekakan ini sudah melenakan guru maupun murid.

Proses pendidikan sama dengan proses pentransferan ilmu secara bertahap untuk emansipasi dan memajukan peserta didik. Akan tetapi, alih-alih menjadi maju dan merdeka, siswa malah kehilangan sifat kritis dan kreatif. Pendidikan kita malah pembunuhan karakter berpikir dan memecahkan masalah. Masalah besar pendidikan kita adalah bahwa sistem pendidikan di Indonesia tidak mendukung tujuan pendidikan yang sebenarnya, yaitu memerdekakan manusia.

Tulisan saya ini hendak mengulas pemikiran pendidikan Ki Hadjar Dewantara. Saya memfokuskan diri pada model pendidikan yang dikembangkan oleh Ki Hadjar Dewantara untuk Indonesia. Untuk mengantar ke dalam konsep pendidikannya, saya akan mulai dengan menampilkan Ki Hadjar Dewantara dan sejarah pergerakannya. Di bagian akhir, saya berusaha untuk mengkaji relevansi pemikirannya.

Mengenal Ki Hadjar Dewantara

Raden Mas Soewardi Soerjaningrat lahir di Yogyakarta pada 2 Mei 1889. Ia berasal dari keluarga keraton Yogyakarta. Ia adalah cucu Adipati Paku Alam III (1827-1864 ). Masa kanak-kanak dan remajanya dipengaruhi oleh sastra Jawa, agama Islam, dan ajaran Hindu purba. Kelak ia mengganti namanya menjadi Ki Hadjar Dewantara.

Bambang S. Dewantara menuturkan, “Sejak kecil wataknya independen, nonkonformis, dan merakyat. Beliau senang bermain dengan anak-anak awam dan sering tidur bersama mereka di serambi mesjid. Beliau pun tidak menyenangi adat dodok sembah.”[1] Sikap independen ini melandasi R.M. Soewardi untuk mengganti namanya.[2]

Perjalanan hidup R.M. Soewardi benar-benar diwarnai perjuangan dan pengabdian demi kepentingan bangsanya. Setelah tamat dari Sekolah Dasar di ELS (Europeesche Lagere School), ia melanjutkan ke sekolah kedokteran STOVIA (School tot Opleiding van Indische Artsen) tetapi tidak selesai.

Soewardi muda kemudian menjadi penulis dan wartawan di berbagai surat kabar seperti Sediotomo, Midden Java, de Expres, Oetoesan Hindia, Kaoem Moeda, Tjahaja Timoer, dan Poesara. Ia dikenal peka terhadap masalah-masalah sosial, terutama tentang kolonialisme Belanda di tanah air.[4] Soewardi muda melawan penjajahan dengan senjata pena. Sebagai seorang wartawan muda, selain ulet, ia juga aktif dalam organisasi sosial dan politik. Pada tahun 1908, ia terlibat aktif di seksi propaganda Boedi Oetomo untuk menyosialisasikan dan menggugah kesadaran masyarakat Indonesia pada waktu itu.[5]

Bersama Douwes Dekker dan dr. Tjipto Mangoenkoesoemo, ia mendirikan Indische Partijpada tanggal 25 Desember 1912. Inilah partai politik yang pertama kali dikenal orang di Hindia. Douwes Dekker menjadi ketua, dr. Tjipto sebagai wakil ketua, dan Soewardi Soerjaningrat sebagai sekretaris. Indische Partij bertujuan mempersatukan bangsa-bangsa di Hindia Belanda yang mengakui Hindia Belanda sebagai tanah airnya ke dalam satu kesatuan kebangsaan Hindia dan memperjuangkan kemerdekaannya  dari penjajahan Belanda.[6]

Mereka berusaha mendaftarkan organisasi ini (Indische Partij) agar memperoleh status badan hukum pada pemerintah kolonial Belanda. Akan tetapi, pemerintah kolonial Belanda, melalui Gubenur Jendral Idenburg, menggagalkan kehadiran partai ini dengan menolak pendaftaran yang mereka ajukan .[7]

Setelah penolakan itu, pada November 1913 Soewardi ikut membentuk Komite Bumipoetra. Komite ini dimaksudkan untuk menandingi Komite Perayaan Seratus Tahun Kemerdekaan Bangsa Belanda. Komite Boemipoetra ini mengkritik pemerintah Belanda yang akan merayakan kemerdekaannya dari Prancis di negeri jajahannya.[8]

Soewardi menulis kritik dengan judul Als ik eens Nederlander was atau “Andai saya orang Belanda.” Berikut ini adalah tulisan Soewardi tersebut:

“…alangkah senangnya hati, seandainya saya untuk sesaat saja sekarang ini dapat menjadi seorang Belanda. Bukan seorang warga negara semata-semata, namun benar-benar seorang putra sejati dari Kerajaan Besar Belanda dan berdarah murni pula. Saya akan bersorak-sorai bila kelak dalam bulan November hari yang dinanti-nanti itu tiba, pesta Kemerdekaan itu. Saya akan berseru-seru dengan hati gembira, memandang dengan bebas kepada bendera Belanda dengan pitanya yang berwarna oranye itu… Saya berpendapat, kiranya kurang sopan, rasanya memalukan dan tidak layak jika kita—dalam angan-angan saya, saya masih seorang Belanda—mengajak orang-orang pribumi turut bersorak-sorai dalam perayaan hari kemerdekaan kita ini. Kita pasti menyinggung perasaan halus dan kehormatan mereka oleh karena kita di sini di tanah tumpah darah mereka yang justru kita jajah, kita memperingati kemerdekaan kita sendiri… Apakah tidak terbayang dalam pikiran kita, bahwa budak-budak itu juga mendambakan saat-saat seperti yang kita alami ini? Seandainya saya seorang Belanda, sekarang pada saat ini, saya akan mengajukan protes terhadap gagasan untuk mengadakan peringatan ini. Saya akan menulis dalam surat-surat kabar bahwa perbuatan ini salah… Tetapi saya bukanlah orang Belanda, saya hanya seorang anak negeri tropis ini, berkulit warna coklat, seorang pribumi di tanah jajahan Belanda, dan oleh karena itu saya pun tidak akan memprotes. Sebab jika saya mengajukan protes, saya akan disalahkan. Saya akan dianggap menghina bangsa Belanda yang memerintah negeri saya ini….”

Pada 20 Juli 1913, lima hari setelah karangan itu terbit, pemerintah Belanda melarang artikel yang dinilai menghasut pembaca untuk melawan Belanda. Polisi menyita terbitan itu dari berbagai toko buku dan kantor-kantor surat kabar. Mereka juga mengobrak-abrik percetakan de Erste Bandoengsche yang mencetak tulisan ini.[9] Karena karangan itu, Soewardi dibuang (internering) oleh Gubernur Jendral Idenburg ke Bangka.

Setelah Soewardi dan Tjipto dibuang, Douwes Dekker menerbitkan tulisan dengan judul “Pahlawan-pahlawan Kita Tjipto Mangunkusumo dan R.M. Soewardi Soerjaningrat”. Dalam tulisan itu ia membela dua sahabatnya yang sedang berada di pembuangan. Pada akhirnya, tulisan ini membawa Douwes Dekker menyusul dua sahabatnya ke tanah pembuangan. “Pada 13 September 1913, Tiga Serangkai menjejakkan kaki mereka meninggalkan tanah air. Dengan kapal Bullow milik maskapai pelayaran Jerman, mereka bertolak ke Eropa untuk melanjutkan perjuangan.”[10]

Setelah kembali dari pengasingan, bersama rekan-rekan seperjuangannya, Soewardi mendirikan National Onderwijs Instituut Taman Siswa (Perguruan Nasional Taman Siswa) pada 3 Juli 1922. Perguruan ini menekankan pendidikan rasa kebangsaan kepada peserta didik. Tujuannya agar mereka mencintai bangsa dan tanah air dan berjuang memperoleh kemerdekaan. Meski membina Taman Siswa, Ki Hadjar Dewantara tidak meninggalkan kebiasaan menulisnya. Hanya saja tema tulisannya kini beralih dari nuansa politik ke pendidikan dan kebudayaan.[11]

Pada 1957, Ki Hadjar Dewantara mendapat gelar Doctor Honoris Causa dari Universitas Gajah Mada. Dua tahun kemudian pada tanggal 28 April 1959 ia wafat di Yogyakarta dan dimakamkan di sana. Melalui tulisan-tulisan dan kerja kerasnya, ia berhasil meletakkan dasar pendidikan nasional bagi bangsa Indonesia.

 Dari Politik ke Pendidikan

Perhatian Ki Hadjar Dewantara bergeser dari politik ke pendidikan setelah kembali dari pengasingan. Perubahan ini tidak mengubah cita-citanya untuk memerdekakan Indonesia. Moh. Yamin mengatakan sebagai berikut,

“Dalam pandangan Ki Hadjar, politik tidak mampu mengubah keadaan bangsa Indonesia. Politik justru semakin melahirkan kekisruhan yang semakin besar bagi dinamika kehidupan bangsa sebelum ada penguatan pendidikan dalam tubuh bangsa ini…”[12].

Ki Hadjar Dewantara berharap dapat mewujudkan kemerdekaan berpikir peserta didik melalui pendidikan. Pada saatnya, pendidikan akan membawa peserta didik pada kemerdekaan yang lebih utuh. Maka, pendidikan adalah bagian integral dari proses memerdekakan Indonesia.

Dalam pembukaan Perguruan Taman Siswa yang pertama, dengan tegas Ki Hadjar Dewantara mengajak masyarakat untuk membangun kebudayaan dan pandangan hidup sendiri dengan menyemaikan benih-benih kemerdekaan di hati rakyat melalui pendidikan yang bersifat nasional dalam segala aspek.[13] Cita-cita pendidikannya adalah untuk kemerdekaan manusia. Kemerdekaan berarti setiap individu bebas untuk menggunakan pikirannya dan bebas dari  paksaan pihak lain.

Ki Hadjar Dewantara menilai konsep pendidikan Barat terlalu menekankan akal semata sementara, aspek kepekaan sosial terhadap sesama kurang diperhatikan. Sistem dikte yang dipakai oleh pemerintah kolonial membuat siswa kurang kreatif, bahkan cenderung takut untuk bertanya. Pendidikan kolonial menjadikan bangsa Indonesia bergantung pada bangsa lain.

Kritik itu disusul dengan konsep Ki Hadjar Dewantara sendiri. Ia membangun sistem among yang memuat dua prinsip dasar. Prinsip pertama adalah kemerdekaan yang merupakan syarat untuk menghidupkan dan menggerakkan kekuatan lahir dan batin sehingga bisa hidup merdeka dan tidak berada dalam kekuasaan golongan apapun. Kemerdekaan ini diinternalisasi sedemikian rupa dalam kehidupan praksis peserta didik sehingga mereka merasa berada dalam kehidupannya, bukan kehidupan lain yang diupayakan masuk dalam kehidupannya.

Prinsip kedua adalah kodrat alam. Prinsip ini adalah syarat untuk menghidupkan dan mencapai kehidupan dengan secepat-cepatnya dan sebaik-baiknya. Kodrat alam tersebut berarti alam yang ada ini harus dijaga dan dilestarikan dengan sebaik-baiknya. Alam tidak boleh dirusak karena ia merupakan modal bagi pendidikan anak didik agar bertanggung jawab melestarikan dan memajukannya.

Selain sistem among, Taman Siswa juga dikembangkan di atas panca darma  (lima asas) yang disusun pada tahun 1947 dan dikenal sebagai “Asas-asas 1922.” Lima asas itu adalah sebagai berikut:

1. Asas Kemerdekaan

Asas ini menekankan kemerdekaan untuk mengatur diri sendiri. Artinya, baik  sebagai individu maupun sebagai anggota masyarakat, masing-masing berdisiplin terhadap diri sendiri dengan mendasarkan hidup pada nilai-nilai luhur. Oleh sebab itu, kemerdekaan berarti bagaimana suatu bangsa atau masyarakat memiliki disiplin yang kuat terhadap bangsa sendiri, tidak pertama-tama memperjuangkan kepentingan pribadi atau kelompoknya.

2. Asas Kodrat Alam

Asas ini memaknai manusia sebagai mahluk ciptaan memiliki kesatuan hakikat dengan alam. Pada dasarnya manusia tidak bisa lepas dari kehendak pribadinya, tetapi manusia akan bahagia ketika mampu menyatukan diri dengan kodrat alam. Melalui azas ini, Ki Hadjar Dewantara mengajak agar manusia bijaksana dalam memanfaatkan hasil alam. Lebih-lebih ia meminta untuk tidak menjadikan alam sebagai budak yang bisa dikeruk habis-habisan. Manusia harus mampu menjaga dan merawatnya.

3. Asas Kebudayaan

Sebagai bangsa yang beradab dan berdaulat, bangsa Indonesia harus hadir dengan budayanya. Segala hal yang akan dikerjakan demi kemajuan bangsa ke depan harus berakar dari nilai-nilai budaya sendiri. Melestarikan budaya harus dilakukan demi kemajuan bangsa.

4. Asas Kebangsaan

Asas kebangsaan mendorong masyarakat agar memperjuangkan kesatuan bangsa tanpa membedakan budaya, ras, dan agama yang ada. Seluruh elemen bangsa harus mempunyai rasa kesatuan dengan bangsa sendiri, rasa satu dalam suka dan duka, rasa satu dalam kehendak menuju kebahagiaan hidup lahir dan batin seluruh masyarakat.

5. Asas Kemanusiaan

Asas ini memiliki makna bahwa mewujudkan kemanusiaan merupakan darma bagi setiap manusia. Tujuannya adalah membangun sebuah bangunan bangsa yang berpilarkan nilai-nilai damai, kedamaian, dan perdamaian hidup di tengah perbedaan yang ada.[14]

Asas-asas di atas memperlihatkan cita-cita pendidikan Ki Hadjar Dewantara. Hendaknya pendidikan mengakar pada perjalanan sejarah bangsa. Sebab, pendidikan memiliki peran penting dalam mendidik anak-anak negeri. Pendidikan menjadi penguat awal dan dasar bagi perjalanan hidup anak-anak negeri demi membangun bangsanya. Secara tegas, pendidikan harus sebangun dengan nilai-nilai kultural bangsa ini.

Taman Siswa berusaha untuk mewujudkan cita-cita ini. Selain menggunakan nilai-nilai bangsa sebagai landasan dalam belajar-mengajar, pendidikan juga harus kritis terhadap tradisi dan kesepakatan-kesepakatan yang menghambat perkembangan pribadi dan bangsa. Menurut Ki Hadjar Dewantara, pendidikan merupakan tuntunan hidup peserta didik. Maksudnya, pendidikan diharapkan menuntun segala kekuatan kodrat yang ada pada anak agar mereka mencapai keselamatan dan kebahagiaan yang setinggi-tingginya baik sebagai manusia maupun anggota masyarakat.[15]

Guru juga memiliki peran penting. Bagi Ki Hadjar Dewantaraya, para pendidik memiliki tanggung jawab besar untuk menanamkan nilai-nilai kecintaan terhadap kehidupan bangsa dan memperjuangkan kemerdekaan. Secara khusus ia memberikan tiga kunci dasar untuk menjadi pemimpin. Seorang pemimpin harus ing ngarsa sung tulada, ing madya mbangun karsa, tut wuri handayani.[16]

Karakter seorang peserta didik dipengaruhi oleh bagaimana seorang pendidik yang adalah sekaligus pemimpin, memberikan pelajaran dan pengajaran. Mereka juga dipengaruhi oleh bagaimana para pendidik berinteraksi sosial baik dalam kelas, keluarga, maupun masyarakat.[17] Oleh sebab itu, mempraktikkan ing ngarsa sung tulada, ing madya mbangun karsa, tut wuri handayani menjadi tuntutan saat ini.

Pemikiran-pemikiran Ki Hadjar Dewantara dalam hal pendidikan belum kadaluwarsa dan masih dapat digunakan untuk merefleksikan dunia pendidikan kita saat ini.

 Pendidikan yang Mencerdaskan: Relevansi Pemikiran Ki Hadjar Dewantara

Ki Hadjar Dewantara mengatakan,

“Setelah Indonesia berdiri sebagai negara kesatuan yang merdeka dan berdaulat dari statusnya yang hampir selama tiga setengah abad hidup terpecah-pecah di bawah penguasa bangsa asing, sekarang Indonesia melakukan kekuasaan politiknya berdasarkan pada kepentingan-kepentingan ekonomi, sosial, dan kultur bangsanya sendiri. Oleh karena itu, sudah sepantasnya jika rakyat Indonesia memperbaharui secara terpadu seluruh sistem pendidikan dan pengajarannya…”[18]

Kata-katanya benar. Sekarang, masalahnya adalah ”bagaimana bentuk pendidikan yang mampu menuntun segala kekuatan kodrat yang ada pada anak agar mereka dapat mencapai keselamatan dan kebahagiaan yang setinggi-tingginya baik sebagai manusia maupun anggota masyarakat”.

Pada 15 Juli 2013 lalu, Kurikulum 2013, yang disusun oleh Menteri Pendidikan dan Kebudayaan bersama 500 pakar dan ahli di bidangnya, disahkan oleh DPR. Ini merupakan terobosan baru bagi dunia pendidikan di Indonesia. Ketika KTSP belum mengakar pada dunia pendidikan Indonesia, pemerintah sudah membuat kurikulum baru.

Dalam portal www.antaranews.com 22 Oktober 2013, Musliar Kasim, Wakil Menteri Pendidikan dan Kebudayaan, memaparkan bahwa kurikulum ini bertujuan untuk menumbuhkan “sikap, keterampilan, dan pengetahuan” peserta didik. Oleh sebab itu, “proses” menjadi lebih penting daripada “hasil.” Ia menandaskan bahwa hal ini penting demi tercetaknya generasi yang berkualitas dan mampu berdaya saing sesuai tuntutan dunia tahun 2021 kelak. Apakah kurikulum ini mampu mewujudkan pendidikan yang dicita-citakan oleh Ki Hadjar Dewantara, yaitu mencapai keselamatan dan kebahagiaan setinggi-tingginya baik sebagai manusia maupun sebagai anggota masyarakat? Kita belum tahu.

Belum genap satu tahun dijalankan, kurikulum ini sudah banyak dikritik. Dalam portal http://edukasi.kompas.com 19 Desember 2012, Dewan Pendidikan Daerah Istimewa Yogyakarta menilai bahwa draft Kurikulum 2013 memiliki banyak kelemahan. Wuryadi, Ketua Dewan Pendidikan DIY, mengatakan bahwa penetapan kurikulum ini terlalu mengandaikan bahwa kapasitas semua guru adalah sama. Guru dituntut mampu mengajak siswa lebih mementingkan proses daripada hasil. Caranya, antara lain porsi siswa berbicara dan studi kasus diperbanyak. Akan tetapi, penekanan pada proses ini menjadi sia-sia apabila Ujian Nasional tetap dipertahankan. Mau tidak mau anak didik mengejar hasil demi lulus UN bagaimana pun caranya. Bahkan, tidak jarang mereka membeli kunci jawaban.[19]

Tampaknya sejauh ini pemerintah hanya pusing dengan “bungkus” atau kulit muka pendidikan namun tidak sungguh-sungguh menyentuh inti masalah pendidikan.

Ki Hadjar Dewantara menandaskan sebagai berikut:

“Segala pembaharuan tersebut ada yang perlu dan mungkin dilaksanakan, baik dengan segera ataupun dalam jangka panjang, yakni dengan melakukan persiapan-persiapan yang perlu sehingga pembaharuan dapat dilakukan dengan lancar. Sebaliknya, janganlah memperbaharui apa yang tidak perlu diperbaharui atau tidak mungkin diperbaharui.”[20]

Menurut saya, jika tujuan pendidikan adalah mencapai keselamatan dan kebahagiaan setinggi-tingginya baik sebagai manusia maupun masyarakat, pembaharuan kurikulum tidaklah mendesak. Malah, pembaruan kurikulum itu menimbulkan kecurigaan bahwa ini akal-akalan pemerintah untuk memiliki proyek sehingga lapangan korupsi terbuka lebar.

Pemikiran Ki Hadjar Dewantara mengenai pendidikan dipengaruhi tiga pemikir yang ia pelajari sebelumnya secara khusus dari Dr. Maria Montessori. Menurut Montessori, kanak-kanak itu jangan dibelajari, namun harus dituntun.[21] Artinya, mereka diasuh dan jangan sampai kehilangan kodratnya sebagai kanak-kanak. Pendidikan saat ini kadang malah menghilangkan daya kreatif dan kritis anak-anak. Semakin lama bersekolah, anak-anak justru menjadi pribadi yang tidak kreatif dan cenderung tidak kritis. Ketika pendidikan disederhanakan menjadi proses anak dibelajari dan didikte, efek negatif itulah yang akan terjadi.

Pendidikan seharusnya menjadi wadah bagi peserta didik untuk mengasah daya kreatif dan kritis mereka. Ketika keduanya tidak berkembang, maka sekolah hanya berperan sebagai ‘pabrik’ yang menghasilkan manusia-manusia pekerja.

Penutup

Melalui pergeseran fokus dari politik ke pendidikan, Ki Hadjar menggarap bidang yang tidak digarap oleh pejuang lain saat itu. Sementara yang lain memperjuangkan kemerdekaan dari penjajahan kolonial Belanda, Ki Hadjar memperjuangkan kemerdekaan lebih dalam ranah internal, kemerdekaan dalam berfikir dan kemerdekaan dalam mengaktualisasikan diri. Pendidikan sebagai proses kebangsaan yang diusung oleh Ki Hadjar tidak hanya memperjuangkan kemerdekaan yang melulu individualistis, melainkan kemerdekaan sebagai orang Indonesia yang berjiwa nasionalis atau semangat kebangsaan, yang menghayati persaudaraan sebagai warga negara dan yang berjuang demi perkembangan bangsa.

Ki Hadjar Dewantara meletakkan dasar pendidikan di Indonesia sebagai proses integral dari cita-cita kebangsaan kita. Ia berjuang untuk menegakkan bangsa yang merdeka, yang berdaulat, yang mengatur hitam dan putihnya sejarah tanah airnya. Sebelum republik berdiri, ia sudah berpikir jauh ke depan tentang orang-orang yang kelak mengurus negara itu. Sudah juga ia bayangkan karakter bangsanya.

Maka, jika boleh berandai-andai, saya duga andai masih hidup saat ini, Ki Hadjar Dewantara lebih memilih tetap untuk menjadi guru daripada menjadi anggota DPR demi memperbaiki kondisi bangsa Indonesia saat ini. Ia memilih berdiri di depan kelas atau duduk di antara murid-muridnya untuk menuntun mereka menjadi manusia merdeka dan untuk memperjuangkan Indonesia yang lebih baik. Idealnya, perayaan Hari Pendidikan Nasional, setiap tanggal 2 Mei, mestinya menjadi saat kita untuk memperingati sekaligus memberi perhatian lebih terhadap pemikiran Ki Hadjar Dewantara. Kemudian, kita bisa mengaktualisasikan tujuan pendidikan yang ia imajinasikan: memerdekakan manusia.

Sebaliknya, kita merasa miris, sementara merayakan kelahiran tokoh pendidikan Indonesia, kita tidak mengacuhkan lagi perjuangannya. Seakan-akan Ki Hadjar Dewantara tercerabut dan tidak lagi memberi makna pada sejarah pendidikan Indonesia masa kini. Bukan tidak mungkin, jika pendidikan di negeri ini tidak lagi kita pikirkan dengan serius, sekolah-sekolah hanya akan melahirkan manusia-manusia kerdil yang terbelenggu oleh kepentingan-kepentingan sektarian dan bahkan anti-kemanusiaan.

****************************************

*Yohanes Suryo Bagus Tri Hatmojo, Alumni STF Driyarkara. Menaruh Minat pada Filsafat, Politik dan Pendidikan

---

 

Sumber buku Memoria Indonesia Bergerak, Megawati Institute, 2014

 Daftar Pustaka

Dewantara, Bambang S. 100 Tahun Ki Hadjar Dewantara. Jakarta: Pustaka Kartini. 1989.

Dewantara, Ki Hadjar. Karya Ki Hadjar Dewantara. Yogyakarta: Percetakan Taman Siswa. 1962.

Dewantara, Ki Hadjar. Menuju Manusia Merdeka. Yogyakarta: Leutika. 2009.

Lubis, Boerhanoeddin. “Aktualisasi Ajaran Taman Siswa Pada Era 2000.” dalam Ki Supriyoko. Budaya Indonesia Menyongsong Era 2000. Jakarta: Yayasan Ki Hadjar Dewantara. 1996.

Pranata SSP. Ki Hadjar Dewantara. Jakarta: Dinas Penerbitan Balai Pustaka.1959.

Yamin, Moh. Menggugat Pendidikan Indonesia. Yogyakarta: Ar-Ruzz Media. 2009.

—————————————————–

Catatan Kaki

[1] Adat dodok sembah adalah berjalan dalam posisi jongkok sambil menyembah jika hendak menghadap raja di istana atau di tempat lain. Bambang S. Dewantara, 100 Tahun Ki Hadjar Dewantara, (Jakarta: Pustaka Kartini, 1989). hlm. 16

[2] Ibid. hlm. 17. Suatu hari Soewardi remaja dan saudara-saudaranya mengajak anak-anak kampung Jagalan menghambur dan bermain di sebuah taman rekreasi milik Benteng Vredensburg. Padahal di taman yang baru dibangun ketika itu dipancangkan papan-papan peringatan yang berbunyi: Niet Toegankelijk Voor Honden En Inlanders yang artinya adalah “Dilarang masuk bagi anjing dan orang-orang pribumi.”

[3] R.M. Soewardi yang menjujung asas kemerdekaan nampak terlihat ketika ia menentang keputusan pihak STOVIA perihal larangan merayakan hari raya idul Fitri. Bersama kawan-kawannya saat malam sebelum Hari Raya Idul Fitri, Soewardi meletuskan petasan di berbagai kamar dan sudut asrama pelajar STOVIA. Akibat tindakannya ini, ia bersama teman-temanya dimasukkan ke dalam kamar yang tertutup selama beberapa lama. Pranata SSP, Ki Hadjar Dewantara, (Jakarta: Dinas Penerbitan Balai Pustaka, 1959). hlm. 38

[4] Disadur dari biografi-ki-Hadjar-dewantara.html pada tanggal 21 Oktober 2013, pukul 15.00 WIB

[5] Disadur dari http://kolom-biografi.blogspot.com/2009/02/biografi-ki-Hadjar-dewantara.html pada tanggal 21 Oktober 2013, pukul 15.15 WIB

[6] Bambang S. Dewantara. op.cit. hlm. 58

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Ibid. hlm. 67

[10] Ibid.hlm.80

[11] Selama hidupnya Ki Hadjar Dewantara dua kali mengganti namanya. Ia mengganti Raden Mas Soewardi menjadi Soewardi Soerjaningrat (tanpa Raden Mas). Kemudian nama terakhir itu ia ubah menjadi Ki Hadjar Dewantara. Penggantian nama ini memiliki landasan yang mendalam. Penanggalan gelar Raden Mas merupakan simbol penting Ki Hadjar Dewantara meninggalkan keningratannya dan memilih untuk menjadi orang biasa yang dekat dengan rakyat. Penggantian nama menjadi Ki Hadjar Dewantara ketika mendirikan Taman Siswa juga merupakan simbol penting. HadjarNama ini merupakan nama seorang guru besar yang berhasil menyatukan aliran-aliran agama dan kepercayaan di seluruh Jawa Dwipa di zaman Karuhun. Pergantian menjadi Ki Hadjar Dewantara mengandung sebuah harapan agar dengan berdirinya Taman Siswa, ia bersama rekan-rekan seperjuangannya mampu menyatukan bangsa tanpa melihat perbedaan-perbedaan yang ada.

[12] Moh. Yamin, Menggugat Pendidikan Indonesia, (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2009). Hlm. 168

[13] Boerhanoeddin Lubis, “Aktualisasi Ajaran Taman Siswa pada Era 2000,” dalam Budaya Indonesia Menyongsong Era 2000, (Jakarta: Yayasan Ki Hadjar Dewantara, 1996). hlm. 61

[14] Moh. Yamin, op.cit., hlm. 176-177

[15] Ki Hadjar Dewantara, Menuju Manusia Merdeka, (Yogyakarta: Leutika, 2009). hlm. 3

[16] Artinya, di depan memberi teladan, di tengah membangun kehendak, di belakang memberi semangat.

[17] iIbid. hlm. 196

[18] Hadjar).Ibid. hlm. 21

[19] Ujian Nasional tahun 2013 dinilai gagal. Selain keterlambatan soal di beberapa daerah yang menimbulkan berbagai dampak negatif, UN 2013 juga masih bergulat dengan masalah klasik yaitu bocornya kunci jawaban. Majalah Tempo edisi 29 April-5 Mei 2013 menandaskan bahwa di beberapa daerah terjadi kebocoran kunci jawaban, setidaknya di Kediri, Bandung dan Cirebon. Siswa rela mengeluarkan uang Rp 30 juta demi mendapatkan kunci jawaban dari enam mata pelajaran yang diujikan.

[20] Ki Hadjar Dewantara (a).op.cit. hlm. 21

[21] Ki Hadjar Dewantara (b). Karya Ki Hadjar Dewantara, (Yogyakarta: Percetakan Taman Siswa, 1962). hlm. 271

 

Oleh   Sindhunata

Di masa pandemi Covid-19, statistik amat berbicara. Kita suka membaca angka-angka. Tanpa kita sadari, kita terjebak pada cara membaca, yang membuat kita memahami Covid-19 itu seakan hanyalah naik turunnya kasus saja. Misalnya, data 15 Maret 2021, total kasus Covid-19 di dunia sebanyak 120.399.288, sembuh 96.944.566, meninggal 2.664.622. Di Indonesia, positif Covid-19 menembus angka 1.425.044, sembuh 1.249.947, dan meninggal 38.573.

Kita khawatir, bila angka itu naik. Dan terhibur, bila turun. Namun, benarkah bila kekhawatiran dan keterhiburan kita hanya kita gantungkan pada naik turunnya angka? Kita lupa bahwa kematian 2.664.622 di dunia dan 38.573 di Indonesia bukan sekadar angka, melainkan juga nyawa. Memang di balik sejumlah angka itu sesungguhnya ada rasa kesedihan, kehilangan, dan kekecewaan.

Kematian yang tragis

Kematian adalah kematian. Namun, jika kita melihat kematian sebagai sekadar angka, dengan serampangan kita bisa membandingkan kematian karena Covid-19 dengan kematian karena demam, serangan jantung, sakit ginjal, bahkan kecelakaan lalu lintas. Setiap tahun, kematian karena itu semuanya juga menempati statistik yang tinggi.

Anggapan macam ini membuat kita lupa bahwa kematian karena Covid-19 tak dapat dibandingkan dengan kematian lainnya. Karena bersama kematian itu terjadi peristiwa yang tidak terjadi pada kematian-kematian umumnya.

Kematian sering datang dengan lebih dini daripada yang dikira. Namun, mereka yang berpulang karena virus korona, kematian itu sungguh tragis. Karena datang tanpa dinyana, sering tanpa gejala, dan dalam waktu dekat sudah merenggut nyawanya. Kematian macam ini pasti meninggalkan kesedihan dan penderitaan luar biasa bagi mereka yang ditinggalkan. Seakan tanpa sebab apa pun, mereka tiba-tiba kehilangan orang yang tercinta.

Dokter, perawat, dan petugas kesehatan bisa tetap selamat ketika merawat pasien yang menderita sakit, misalnya kanker, jantung, atau ginjal. Tetapi dengan pasien virus korona, mereka harus merisikokan nyawanya. Akhirnya tak sedikit dari mereka ikut meregang nyawa.

Mereka yang terpapar lebih sedih lagi. Mereka terasing dari keluarganya justru di saat akhir mereka sangat membutuhkannya. Orang-orang yang bisa mendekat padanya harus pakai alat pelindung diri (APD) lengkap. Mereka bahkan tak mengenali lagi, juga bila yang mengunjungi adalah keluarga terdekat.

Dan ketika kematian menjemputnya, nasibnya benar-benar merana. Tubuhnya disemprot habis-habisan dengan disinfektan. Tak diberi dandanan dan harus cepat-cepat dimakamkan. Penguburannya berlangsung sepi. Keluarga terdekatnya hanya boleh menyaksikan dari jauh. Mereka sungguh seperti orang yang terbuang dan dianggap sebagai wabah yang bisa menyebabkan penularan walau mereka sudah berpulang.

Biasanya, penguburan adalah saat di mana mereka yang ditinggalkan memberikan penghormatan terakhir bagi yang berpulang. Saat terakhir cinta dicurahkan, maaf dimintakan, dan keluarga membisikkan pesan. Tentu saja disertai ritual keagamaan untuk mendoakan agar yang meninggal pergi dengan tenang dan yang ditinggalkan dianugerahi penghiburan.

Ini semua ditiadakan pada kematian mereka karena Covid-19. Alasannya, jangan sampai yang hidup ketularan. Itulah kematian yang tragis bagi mereka yang mati karena Covid-19.

Sudah selayaknya bahwa kematian dihiasi dengan kebahagiaan. Bahkan, mereka yang hidupnya paling nista pun layak mendapat kehormatan sebagai manusia pada saat kematiannya. Itulah yang dilakukan Ibu Theresa, perempuan suci dari Kalkuta.

Saat ia menerima hadiah Nobel tahun 1979 di Oslo, Ibu Theresa berpidato, ”Saya tak pernah lupa, bagaimana saya menemukan seorang laki-laki di jalanan. Sekujur tubuhnya dikerubungi lalat. Apa yang kelihatan bersih hanyalah wajahnya. Saya membawa orang itu ke tempat di mana kami menampung orang-orang yang mau meninggal. Inilah satu-satunya kata yang ia ucapkan, ’Saya hidup seperti binatang di jalanan, tapi sekarang saya akan mati sebagai seorang malaikat, dicinta dan dirawat’. Dan ia pun mati dengan indah. Ia berpulang ke Tuhan. Kematian tak lain adalah pulang kembali ke Tuhan. Saya merasa: Ia gembira dan bahagia karena mengalami cinta, bahwa ia dikasihi, diinginkan, dan bahwa adalah seseorang yang berarti bagi yang lain.”

Memang, menjelang ajal, siapa pun patut mengalami bahwa ia adalah manusia, yang dicinta dan dihargai sebagai manusia. Justru cinta dan penghargaan itulah yang hilang dalam kematian mereka yang terpapar Covid-19. ”Maaf, penguburan ini tak berkenaan dengan penghormatan,” inilah apologi di balik tiadanya ritual perpisahan dan keagamaan bagi mereka yang meninggal karena Covid-19.

Hal di atas kiranya adalah latar belakang mengapa terjadi kasus seperti di Kabupaten Bantul, Yogyakarta, belum lama ini. Ratusan sukarelawan Forum Pengurangan Risiko Bencana (FPRB) mendatangi DPRD Bantul. Mereka memprotes pernyataan salah seorang anggota Dewan sehubungan dengan pemakaman jenazah korban Covid-19.

Menurut para sukarelawan, anggota Dewan tersebut pernah menyatakan, pemakaman jenazah korban Covid-19 dilakukan dengan sangat tidak layak, seperti layaknya menguburkan binatang saja. Pernyataan ini jelas sangat melukai hati para sukarelawan, yang dalam segala keterbatasan telah menguburkan jenazah korban dengan ikhlas dan tulus. Syukurlah, kasus itu selesai dengan permintaan maaf dari anggota Dewan itu.

Kasus seperti di atas jelas memperlihatkan bahwa Covid-19 membawa problem tentang kematian. Seperti dikatakan oleh kolumnis dari die Zeit, Anna Mayr, Covid-19 mendorong kita untuk bicara terus mengenai turunnya angka kematian, tetapi kita tak berbicara tentang kematiannya sendiri. Kematian manusia menjadi anonim.

Di balik ketidakacuhan terhadap kematian ini bisa tersembunyi paham keselamatan liberal yang bilang, apa yang bernilai adalah keselamatanku, peduli amat dengan kematian korban, dan dukacita mereka yang ditinggalkan. Jika ketidakacuhan itu dibiarkan, kita takkan bakal bisa bersama-sama menemukan ide, bagaimana menghargai dan menghormati mereka yang telah berpulang dalam upacara ritual yang sepadan.

Lumpuhnya agama

Memudarnya upacara ritual kematian karena Covid-19 ini adalah salah satu tanda lumpuhnya kekuatan agama di era modernitas ini. Menurut filsuf Giorgio Agamben, sudah lama sebenarnya agama harus bersaing dengan kapitalisme dan ilmu pengetahuan. Berhadapan dengan pandemi ini terlihat agama terpaksa ”takluk” terhadap ilmu pengetahuan, khususnya medicine, ilmu kedokteran, dan obat-obatan.

Lewat kekuasaan politik, agama diminta tunduk pada ”ritual dan liturgi medicine”. Ini semua harus dibuat demi kesehatan dan kehidupan. Maklum, bagi medicine, kesehatan dan kehidupan adalah segala-galanya.

Begitulah, kesehatan telah menjadi berhala di era liberalisme ini. Kata Agamben, salvezza, keselamatan, telah dikurbankan demi salute, kesehatan. Ini disebabkan agama harus mengikatkan dirinya dalam sejarah, mencari keselamatan lewat sejarah. Akhirnya, apa yang ditemukan lewat sejarah ini bukan keselamatan, melainkan kesehatan. Tujuan akhir manusia adalah kesehatan. Apa pun yang di luar kesehatan—apalagi kematian—tidak lagi diperhitungkan. Itulah sebabnya manusia mengalami tiadanya lagi hubungan natural antara kehidupan dan kematian.

Diingkari atau diterima, pandemi Covid-19 ini jelas mendekatkan kembali kematian pada kehidupan. Menurut teolog Wolfgang Palaver, saat ini merupakan kesempatan agar kita tidak bersikap dingin terhadap kematian.

Dengan sikap itu, kita justru bisa menghargai kehidupan. Namun, seperti sudah ditunjukkan Agamben, kelirulah bila hidup itu kita sempitkan menjadi kesehatan. Begitu berpikir tentang kesehatan, orang mudah tergoda untuk mengutamakan kesehatannya sendiri.

Ini antara lain yang menyebabkan kita seperti sama sekali tak mempunyai kemungkinan untuk berpikir bagaimana memberi penghormatan yang layak bagi mereka yang mati karena Covid-19.

Memang, hidup tak sekadar kesehatan. Maka, Palaver setuju dengan filsuf Emmanuel Levinas yang mengatakan, menggenggam hidup demi alasan apa pun, adalah akar dari kekerasan dan peperangan. Hidup bukanlah sekadar hidup kita tetapi hidup demi dan bersama orang lain. Di sinilah letaknya kita boleh berpikir kembali tentang keselamatan, di samping atau melebihi kesehatan.

Maka, Palaver tak setuju dengan pikiran Agamben, seakan keselamatan bisa dipisahkan dari kesehatan. Keduanya tak terpisahkan dan keduanya ada di dalam sejarah. Tak mungkinlah mencari keselamatan di luar sejarah. Bila harus ditemukan dalam sejarah, keselamatan harus ada bersama kesehatan.

Namun, berbicara mengenai keselamatan, tak mungkin melupakan kematian. Dengan kematian, keselamatan itu mencapai kesempurnaannya. Kematian dalam arti inilah yang dilupakan selama pandemi. Kematian seakan hanya disebabkan terinfeksi virus belaka. Maka, ritualnya boleh diabaikan juga. Inilah kiranya yang menyakitkan hati banyak keluarga yang ditinggal orang tercinta yang mati karena virus korona ini.

Politik yang tuli

Sudah lama kita mendesak kematian sebagai bukan bagian dari politik. Sekarang ganti politik yang didesak oleh kematian, sampai gelagapan. Politik jadi kehilangan jalan menghadapi kematian yang bertubi-tubi datang. Politik dipaksa untuk takut pada kematian.

Menurut Palaver, takut akan kematian jangan diartikan hanya negatif. Takut juga meliputi respek. Jika menaruh respek terhadap kematian, politik pun akan menghasilkan tindakan-tindakan yang bertanggung jawab.

Di hadapan kematian yang demikian mengancam selama pandemi ini, politik dipaksa untuk menyadari bahwa hidup itu ternyata demikian berarti. Maka dengan menghormati kematian, politik pun pasti akan menghormati kehidupan. Karena bukan kematian melainkan hanya hiduplah yang bisa memberi orientasi, maka politik harus mencari manakah orientasi baru yang sekarang diberikan oleh hidup ini. Jika politik malas mencari orientasi baru itu, bisa terjadi akan datang lagi bahaya yang akan menerkam kita dengan kematiannya.

Pertama-tama, orientasi baru hendaklah menghapus pandangan darwinisme sosial yang secara kasar bersemboyan: yang mati biarlah mati, yang hidup biarlah hidup. Pandangan ini jelas merelakan yang lemah sebagai korban demi yang kuat. Tragis, bahwa selama pandemi ini darwinisme sosial ini sempat mengemuka justru di beberapa negara maju.

Sekali lagi tampak, seperti ditunjukkan Agamben, itulah berhala dari liberalisme yang mengukuhkan hidup dan kesehatan sebagai satu-satunya tujuan. Terbuka pula kedok dari berhala itu, karena ternyata hidup dan kesehatan yang diperjuangkannya adalah hidup dan kesehatan dari mereka yang kuat. Yang lemah dibiarkan tak terlindungi.

Di balik darwinisme sosial itu tersembunyi logika kalkulatif yang kejam. Logika demikian bisa dengan dingin berkesimpulan: bolehlah satu orang mati, jika ribuan orang diselamatkan. Secara moral, logika ini tak bisa dipertanggungjawabkan. Tak dapat diterima, bahwa manusia boleh dikorbankan, bahkan seorang saja, demi keuntungan sekian banyak orang lainnya.

Orientasi baru itu kiranya juga perlu menjauhi prinsip modernitas, yang memandang manusia itu bernilai sejauh ia berguna. Menurut sosiolog Zygmunt Bauman, prinsip ini bisa berpendapat, bahwa akhirnya manusia hanyalah sampah, bila sudah tidak ada gunanya lagi.

Karena sudah tidak berguna lagi, ia boleh dikecualikan, bahkan dibuang seperti sampah. Maklum prinsip itu berpandangan, hidup akan nyaman, bila tidak terganggu oleh mereka yang hanya menjadi beban. Dalam bahasa Agamben, kaum terbuang itu adalah homo sacer.

Di zaman dulu, homo sacer adalah kaum yang dianggap tidak berguna dan boleh dikorbankan. Di zaman ini, homo sacer adalah mereka yang tak bisa dan tak berkapasitas untuk bisa ikut dalam tata aturan demokrasi zaman modern. Karena itu, bahkan demokrasi pun diam-diam menyingkirkan mereka.

Bauman memerincikan homo sacer itu sebagai mereka yang kehilangan pekerjaan, para penganggur, dan kaum terpinggirkan. Mereka ini sudah tidak dapat berproduksi lagi karena itu mereka terbelit dengan problem finansial. Akibatnya, mereka juga tidak bisa menjadi konsumen yang ideal.

Mereka ini kehilangan suaranya. Akibatnya, mereka pasti akan tercampakkan dari proses demokrasi. Demokrasi mengandaikan warga yang bisa mengurusi dan menentukan nasibnya sendiri. Sementara kaum ini justru harus diurusi karena tak bisa menentukan nasibnya sendiri. Maka, bila digampangkan, politik dengan mudah menganggap mereka pengganggu bagi demokrasi.

Banyak yang keliru dalam modernitas di zaman ini. Sudah lama orang tidak mau keluar dari kekeliruan itu. Dengan jeritan kematiannya, pandemi Covid-19 memaksa kita untuk meluruskan lagi jalan yang keliru itu. Jeritan ini tak boleh kita diamkan karena jeritan itu tidak hanya menggugat, tetapi juga memberi kesempatan bagi kita untuk memikirkan kembali kehidupan.

Jeritan itu meneriakkan kematian itu sakral. Bila kita rela untuk kembali mensakralkan kematian, kehidupan juga akan kita sucikan. Maksudnya, kematian menghendaki kita untuk tidak bermain-main dengan kehidupan dan menyempitkan kehidupan hanya sebagai kesehatan belaka. Kehidupan adalah keselamatan, bukan bagi diri kita sendiri, melainkan juga demi sekian banyak manusia lainnya.

Di negeri ini, pandemi juga telah mendekatkan kita pada kematian. Politik kita pun sempat dibuat bingung dalam menghadapi kematian itu. Sayangnya, politik kita seakan menutup telinga terhadap jeritannya. Pesan utama kematian, yakni kehidupan itu bernilai, maka hargailah kehidupan dan jadikan kehidupan itu keselamatan.

Kita lupa akan pesan kematian itu. Politik tetap kita dangkalkan dengan remeh temeh persoalan yang tak kunjung padam. Politik kita jadikan arena pertikaian, perebutan kebenaran, yang kita sajikan lewat hujatan dan kebohongan.

Hiruk-pikuk politik yang dangkal, menjemukan dan menjengkelkan itu sama sekali tidak ada hubungannya dengan masalah-masalah yang ditinggalkan pandemi dan harus kita urusi: pengangguran, hilangnya kesempatan kerja, kemiskinan, dan sekian banyak warga yang mendadak terpinggirkan.

Demokrasi kita tak boleh mengabaikan warga yang tiba-tiba-tiba menjadi homo sacer itu. Sayangnya, demokrasi kita malah menjadi ajang para elite politik untuk berebut kekuasaan, dan mencari keamanan bagi dirinya sendiri. Elite itu menggembar-gemborkan antiliberalisme, tetapi sebenarnya mereka malah telah memeluk sikap liberal itu sendiri. Sikap liberal itu tak lain adalah kesombongan dan pamrih untuk mencari enaknya sendiri.

Rasanya, politik kita sungguh menyia-nyiakan jeritan kematian sekian banyak warga yang telah terenggut nyawanya karena pandemi ini. Kita seakan tidak berutang apa-apa pada mereka. Padahal, utang itu baru bisa kita bayar, bila kita mau menjalankan politik yang menghargai kehidupan. Dan itu kita baru benar-benar akan terwujudkan, bila politik mau membela dan memperjuangkan mereka yang hidupnya lemah dan terancam.

Orang Jawa mempunyai ajaran tentang mati sajroning urip, rela mati dalam hidup ini. Siapa mau mempraktikkan ajaran itu, ia akan menjadi arif dan bijak dalam kehidupan ini. Di sanalah kita diajar untuk tidak memutlakkan hidup kita sendiri, dan mau kehilangan sebagian hidup kita demi hidup orang lain. Pandemi telah mempertajam kebenaran ajaran itu. Bila mau peduli dengan kebenaran itu, politik kita pasti akan menjadi lebih arif dan bijaksana.

Sayang, politik kita tetap membandel dengan lagak-lagunya yang lama, seakan kematian di tengah pandemi ini tak menuntut apa-apa. Tak kelihatan sedikit pun manakah orientasi baru, yang harus kita temukan secara bersama-sama untuk menghadapi masa depan setelah pandemi mengancamkan kematiannya pada kita sekarang. Rupanya, politik kita juga tak juga mau menjadi arif kendati mendengar jeritan kematian di tengah pandemi ini.

———————————————————————————

*Sindhunata, Wartawan, Penanggung Jawab Majalah Basis, Yogyakarta

 

*Sumber Tulisan Kompas, Sabtu 20 Maret 2021

 

 

 

 

Oleh Fitzerald Kennedy Sitorus

 

1. Pengantar

Wajah agama di ruang publik global paling tidak sejak 20 tahun terakhir memperlihatkan kesan yang justru bertentangan dengan hakikat agama itu sendiri. Agama, yang seharusnya menampilkan dan membawa kedamaian dan ketenangan, justru sering menghadirkan ketakutan, kebencian dan konflik. Sedemikian banyak aksi kekerasan, konflik, terorisme dan perang yang dilakukan atas nama agama. Keberadaan motivasi religius dalam berbagai tindak kekerasan itu bahkan telah mengubah konstelasi politik global dan juga nasional. Itulah yang membuat agama menjadi faktor penting dalam politik di seluruh dunia dewasa ini. Dan sayangnya, kehadiran agama dalam politik tersebut lebih merupakan persoalan ketimbang mitra untuk mencari solusi. Secara singkat: agama justru sering menjadi sumber masalah.

Tidak berlebihan jika Mark C. Taylor, dalam Pengantar bukunya After God, mengungkapkan wajah buruk agama itu demikian: ”You never understand the world today if you do not understand religion. Never before has religion been so powerful and so dangerous. No longer confined to church, synagogue, and mosque, religion has taken to the street by filling airways and networks with images and messages that create fatal conflict, which threaten to rage out of control.” (Mark C. Taylor, After God (Chicago and London: The University of Chicago Press, 2007), hal. Xiii)

Fenomena seperti di atas membuat agama menjadi salah satu tema yang paling banyak mendapat perhatian, baik secara politis maupun intelektual. Lihatlah, betapa banyaknya literatur tentang agama diterbitkan atau percakapan ilmiah mengenai agama dilakukan sekarang ini. Dalam dinamika ini, kita juga melihat munculnya tuntutan akan redefinisi konsep-konsep sentral dalam bidang agama, termasuk pengertian agama itu sendiri, relasi agama dan politik, agama dan ruang publik, agama dan modernitas serta agama/iman dan rasio/filsafat. Istilah yang sangat populer dewasa ini, postsekularisme, berusaha menggambarkan fenomena baru dalam bidang agama ini, yakni bahwa agama yang sebelumnya hidup di ruang-ruang privat, kini menyeruak kembali ke ruang-ruang publik, namun minus dimensi transendental atau metafisis yang per defenisi inheren dalam agama.

(Yang saya maksud di sini adalah sekalipun banyak orang membicarakan agama di ruang publik, terutama ruang publik politis, tidak dapat dikatakan bahwa orang-orang tersebut memiliki aspirasi spiritualitas yang diidealkan oleh agama. Agama dalam ruang publik dewasa ini lebih merupakan vokabuler politis belaka yang dimaksudkan untuk tujuan-tujuan politik; para pembicara agama itu dapat dikatakan bukanlah orang yang sesungguhnya religius. Itulah yang saya maksud dengan ”minus dimensi transendental atau metafisis”. Fenomena ini juga sesungguhnya menuntut kita untuk melakukan redefinisi atas agama dalam era postsekuler ini.)

Dialog terkenal antara Joseph Ratzinger (Paus Benediktus XVI) dan filsuf Jürgen Habermas tahun 2004 juga dapat dibaca sebagai upaya untuk memahami konstelasi baru yang menempatkan agama di pusat kontroversi ini. (Buku yang memuat dialog tersebut telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia. Lihat Dialektika Sekularisasi. Diskusi Habermas – Ratzinger dan Tanggapan, ed. Paul Budi Kleden dan Adrianus Sunarko (Yogyakarta/Flores: Lamalera dan Ledalero, 2010).

Dalam dialog tersebut, seakan-akan menjawab penyebab munculnya wajah negatif agama seperti disinggung di atas, Paus Benedikt XVI sendiri mengakui bahwa bukan hanya rasio yang mengandung patologi, agama juga mengandung patologinya sendiri yang dapat sedemikian berbahaya dan oleh karena itulah  keduanya ”dipanggil untuk saling menjernihkan dan menyembuhkan, untuk saling membutuhkan dan harus saling mengakui.”

Joseph Ratzinger memang tidak secara eksplisit menyebut apa sesungguhnya patologi yang terdapat dalam agama itu. Namun dalam presentasi ini, saya menamai patologi itu: defisit rasionalitas. Patologi adalah terjadinya perkembangan yang keliru, yang menyimpang, pada sesuatu. Patologi agama yang saya maksud di sini tidak lain dari tindakan-tindakan kekerasan dalam berbagai bentuknya yang dilakukan atas nama agama. Sementara yang saya maksud dengan defisit rasionalitas adalah semakin terasingnya agama dari pemikiran rasional. Keterasingan ini menyebabkan bahwa kegiatan atau hal-ikhwal agama cenderung dipahami semata-mata sebagai masalah iman dan kepercayaan belaka, minus rasionalitas.

Dalam hal iman dan kepercayaan, orang seakan-akan tidak perlu berpikir atau menggunakan rasionya, cukup percaya saja. Di sini yang lebih berperan adalah fakultas emosi, passion, manusia ketimbang rasio. Dan ketiadaan rasio dalam agama membuat agama dengan mudah jatuh dalam situasi konflik yang berbahaya karena yang berlaku kemudian adalah logika emosional ketimbang logika rasional. Inilah, menurut saya, salah satu penyebab utama munculnya fundamentalisme agama dewasa ini yang pada gilirannya menimbulkan aksi-aksi kekerasan  atas nama agama. (Dialektika Sekularisasi, hal. 52-53.)

Tesis yang hendak saya ajukan dalam presentasi ini adalah bahwa defisit rasionalitas telah membuat agama dengan mudah jatuh ke dalam tindakan-tindakan kekerasan. Oleh karena itu, kalau kita mau membuat agama lebih lebih ramah dan manusiawi, kita perlu mengembalikan rasionalitas yang hilang dari agama tersebut, menyuntikkan kembali rasionalitas ke dalam agama, sehingga agama tidak hanya berisi iman dan kepercayaan tetapi juga rasionalitas. Dengan demikian pula, dialog antara iman dan rasio atau agama dan filsafat, sebagaimana diharapkan Joseph Ratzinger dan Habermas di atas, dapat berlangsung lebih konstruktif.

Dalam presentasi ini saya akan memperlihatkan kaitan erat antara agama dan rasionalitas: bahwa agama atau iman sesungguhnya tidak terlepaskan dari rasionalitas, bahwa iman atau kepercayaan itu sendiri sebenarnya adalah buah dari pengetahuan rasional tertentu, bahwa Tuhan kita kenal bukanlah pertama-tama melalui iman atau kepercayaan begitu saja, melainkan melalui proses pencarian rasional. Proses pencarian inilah yang membawa kita kepada kepercayaan akan Tuhan, dan agama adalah bidang di mana hal Ketuhanan tersebut digumuli.

Namun sebelum berbicara mengenai ”akal budi atau rasionalitas dalam batas-batas agama” itu, saya akan lebih dulu berbicara mengenai penyebab terjadinya defisit rasionalitas tersebut.

 

II. Mengapa defisit rasionalitas terjadi?

Kalau kita melihat sejarah perkembangan kebudayaan Barat, khususnya perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi, maka kita akan melihat bahwa pada tahap awal perkembangan tersebut, agama memegang peranan yang sangat sentral. Agama, khususnya agama-agama monoteis, dapat dikatakan menjadi satu-satunya kekuatan yang mengarahkan seluruh dinamika kebudayaan Barat. Sejarah ilmu pengetahuan memperlihatkan bahwa monoteisme menyediakan lahan bagi pertumbuhan dan perkembangan ilmu pengetahuan. Monoteisme melakukan purifikasi dewa-dewa dari alam, bahwa hanya ada satu dewa, yakni Allah Sang Pencipta semesta. Sang Pencipta ini telah menciptakan alam dan menyerahkannya kepada manusia untuk diteliti, dikelola, dan dieksplorasi (sekaligus, sayangnya, dieksploitasi). Alam itu material dan obyektif ada di sana, sebagai obyek untuk diteliti. Ini membuka jalan bagi perkembangan ilmu pengetahuan.

Dengan kata lain, melalui purifikasi dewa-dewa ini, alam tidak lagi menakutkan, sebagaimana dalam pandangan masyarakat penganut politeisme. Masyarakat politeis percaya bahwa setiap bagian dari alam dihuni oleh dewa-dewa tertentu. Kepercayaan itu membuat alam tampak menakutkan. Akibatnya, ketimbang melakukan penelitian terhadap alam, masyarakat politeis justru berusaha menjaga agar dewa-dewa penghuni alam tidak marah, yakni dengan cara memberikan sesajen dan lain-lain. Karena itu, ilmu pengetahuan tidak berkembang pada masyarakat politeis.

Melalu proses sekularisasi, tatkala ilmu pengetahuan telah berkembang sedemikian rupa, pengaruh agama mulai surut. Orang semakin mengandalkan rasionalitas dan ilmu pengetahuan. Agama, yang sebelumnya berperan aktif dalam kehidupan publik, surut ke wilayah privat. Wilayah-wilayah yang tadinya menjadi kompetensi agama diambil alih oleh ilmu-ilmu pengetahuan yang muncul sesuai dengan spesialisasi masing-masing.

Eric C. Rust merangkum dinamika perkembangan rasionalitas dan ilmu pengetahuan sekaligus kemunduran agama itu demikian: “In the history of Western World, during the ascendancy of Christian faith, God was tacitly taken for granted by the majority of people. In the Medieveal period, the intellectual  structure of the time was fundamentally Christian. With the Renaissance and the Reformation, the monolitic structure of Christian culture began to break apart. … Within such an atmosphere modern science come to birth … We forget that science and the concern with human freedom are alike products of the Christian emphasis on creation and on the nature of man”. (Eric C. Rust, „The „God is Dead“ Theology,“ in Review and Expositor Journal, 1967, hal. 271-284.)

Ketika masih berdiri di pusat kehidupan masyarakat, sebagai kompas yang mengarahkan perkembangan masyarakat, agama dituntut untuk memiliki kompetensi yang dapat mengatasi atau membantu mengatasi masalah yang dihadapi masyarakat. Artinya, dari agama dituntut rasionalitas tertentu agar secara fungsional mampu menjawab masalah-masalah sosial yang terjadi.

Kompetensi rasional agama itu dapat dibuktikan misalnya dari pemikiran para teologi besar zaman dulu, termasuk para bapak-bapak gereja, di mana mereka dengan terampil berbicara mengenai berbagai persoalan sosial politik pada zamannya dari sudut pandang iman mereka.  Kompetensi demikian hampir tidak ditemukan lagi pada kalangan teolog dewasa ini.

Namun, ketika agama mulai surut ke ruang privat dalam proses yang disebut sekularisasi, dan bidang-bidang yang tadinya merupakan kompetensi agama diambil alih oleh masing-masing ilmu yang muncul sesuai dengan spesifikasi persoalan yang dihadapi, maka perlahan-lahan surut pula rasionalitas yang tadinya dimiliki oleh agama. Dari agama tidak lagi dituntut kompetensi untuk turut bertanggung jawab atas permasalahan sosial aktual. Agama kemudian dilihat semata-mata sebagai persoalan iman dan kepercayaan privat, sebagaimana umumnya pemahaman masyarakat kita sekarang. Jadi, dapat dikatakan bahwa sekularisasi adalah sekaligus awal terjadinya patologi agama, yakni proses  derasionalisasi agama; sekularisasi adalah derasionalisasi agama, aktivitas agama dijalankan dengan cara-cara yang semakin jauh dari rasionalitas.

Filsuf Jürgen Habermas juga mengakui bahwa asal-usul defisit rasionalitas pada agama itu bermula dari terjadinya proses diferensiasi fungsional dalam sistem sosial masyarakat Barat. Dalam sebuah tulisannya ia mengatakan: ”Benar bahwa dalam proses diferensiasi sistem-sistem sosial fungsional ini, gereja dan komunitas-komunitas agama semakin membatasi diri pada fungsi inti pelayanan kerohanian dan pastoral dan melepaskan kompetensi mereka dalam bidang-bidang sosial lainnya.

Pada waktu yang sama, praktik-praktik agama dan iman surut menjadi bentuk-bentuk individual atau subyektif belaka. Jadi terdapat kaitan antara spesifikasi fungsional sistem agama dan individualisasi praktik-praktik keagamaan.” (Dalam „Dialektik der Säkularisierung“, dalam Bätter für deutsche und internationale Politik, April 2008, hal. 36. Tulisan ini berasal dari teks kuliah yang diberikan oleh Habermas di Nexus Institut Universitas Tilberg, Belanda, pada 15 Maret 2007.)

 

III. Rasio dalam agama

Filsuf dan teolog Paul Tillich mengatakan ”agama adalah keterarahan kepada yang Absolut.” Yang Absolut ini bisa juga disebut dengan yang Transenden, atau Tuhan/Allah dalam bahasa agama monoteis. Bagaimanakah Tuhan ini muncul dalam kehidupan manusia? Monoteisme mengatakan bahwa iman dan kepercayaan itu adalah buah Wahyu Allah: Allah menyatakan diri-Nya kepada manusia. Namun, sebagaimana dinyatakan oleh Karl Rahner, manusia mampu menerima Wahyu dari Allah karena manusia juga terbuka terhadap yang Transenden atau horison ketidakterbatasan. Dan keterbukaan terhadap ketidakterbatasan itu menurutnya merupakan syarat-syarat kemungkinan yang bersifat apriori untuk setiap pengetahuan dan kehendak manusia. (Markus Knapp, Die Vernunft des Glaubens. Einführung in die Fundamentaltheologie (Freiburg/Basel/Wien: Herder, 2009), hal. 63.) Fakultas manakah dari diri manusia yang membuatnya terbuka terhadap yang Transenden itu?

Sejarah agama-agama memperlihatkan bahwa bahkan manusia yang paling primitif pun telah memiliki ide tersendiri mengenai yang transenden. Mengapa hampir semua kelompok masyarakat manusia, bahkan yang paling terpencil dan primitif sekalipun, selalu memiliki ide mengenai yang transenden, itu tidak lain karena manusia tidak pernah puas hanya dengan yang empiris. Dengan akal budinya, manusia selalu mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang sering justru tidak dapat dijawabnya sendiri dengan pikiran dan pengetahuannya yang terbatas.

Di sini kita perlu ingat pernyataan Kant mengenai penyebab munculnya dorongan dan kebutuhan untuk menjalankan pemikiran spekulatif atau metafisika bagi manusia; ia mengatakan: ”Akal budi manusia memiliki takdir yang khas dalam sebuah jenis pengetahuannya; bahwa dia dibebani  melalui pertanyaan-pertanyaan yang tidak dapat diabaikannnya, karena pertanyaan-pertanyaan itu terberi  kepadanya melalui hakikat akal budi itu sendiri, tapi ia sendiri tidak dapat menjawab pertanyaan-pertanyaan tersebut karena pertanyaan-pertanyaan itu telah melampaui semua kemampuan akal budi manusia.” (KdrV, VII)

Kant mengatakan bahwa Tuhan adalah salah satu kepentingan rasionalitas manusia. Kepercayaan kepada eksistensi Tuhan dan karakterisasi atas sifat-sifat-Nya adalah kebutuhan alami kapasitas rasional manusia. (KdrV, A Xvii, B xxxi, B 21-22, A 298/B354).

Dengan akal budinya, manusia mengarahkan pikirannya melampaui apa yang dapat dipersepsi melalui indra, mengajukan pertanyaan mengenai syarat-syarat kemungkinan tertinggi dari segala sesuatu yang ada, dan pertanyaan tersebut membawanya kepada ide tentang Tuhan. Eksistensi Tuhan ini memang tidak dapat diketahui secara kognitif, sebagaimana kita memiliki pengetahuan mengenai benda-benda empiris, namun akal budi murni kita mempostulatkan ide mengenai ”pengetahuan transendental mengenai Tuhan (theologia transscendentalis).” (KdrV, A 334/B 391).

Tuhan ini kemudian disebut sebagai ens realissimum, mahluk yang paling nyata/real, karena mengandung seluruh realitas pada dirinya dengan demikian mendeterminasi segala sesuatu yang ada.)

Kebutuhan rasional kita akan postulat eksistensi Tuhan didasarkan, kata Kant, atas prinsip tertinggi akal budi murni, yakni: ”Jika yang terkondisikan itu terberi, maka yang tidak terkondisikan juga terberi.” (KdrV, A 308/B 364). Karena segala sesuatu yang berada di alam semesta terkondisikan dan terberi, maka yang yang tidak terkondisikan (yang mengkondisikan yang terkondisikan itu) juga terberi. Artinya eksistensi Tuhan harus dipostulatkan. Kant mengatakan bahwa Tuhan transendental ini adalah Ideal Akal Budi Murni (das Ideal der reinen Vernunft). (KrdV, A 567/B 595). Ini adalah cara Kant untuk secara filosofis memperlihatkan bahwa Tuhan (dan metafisika) adalah kebutuhan rasional dan alami manusia.

Jadi Tuhan (yang digumuli dalam bidang yang disebut agama) bukanlah terutama hasil pencarian iman manusia yang religius, melainkan nama untuk realitas transenden yang ”ditemukan“ manusia berdasarkan aktivitas rasionalnya. Karena manusia adalah mahluk yang bertanya, maka ia menyelidiki dunia di mana dia hidup. Ia tidak puas hanya dengan apa yang tampak secara empiris. Filsuf sekaligus ahli filologi klasik Yunani, Werner Jaeger, mengatakan bahwa konsep „dewa-dewa“ (Götter) muncul dari  aktivitas intelektual tersebut, dan itulah yang menjadi hakikat dan asal-usul agama. (Werner Jaeger, Die Theologie der frühen grierischen Denker (Stuttgart: Kohlhammer, 1953), hal. 196).

Istilah teologi sendiri muncul dari usaha manusia untuk memahami keseluruhan kenyataan ini. Usaha tersebut merupakan kesibukan utama filsafat sejak kelahirannya pada zaman Yunani Antik. Pertama-tama memang Tuhan adalah istilah yang berasal dari bidang agama. Namun, istilah ini juga merupakan tema yang sangat sentral dalam filsafat. Karena itu, Martin Heidegger, filsuf yang paling intensif merefleksikan relasi antara manusia dan yang transenden (Ada/Sein) ini, pernah mengajukan sebuah pertanyaan fundamental: ”Bagaimana Tuhan masuk ke dalam filsafat? Maksudnya, mengapa dan untuk kepentingan apa Tuhan yang notabene adalah istilah teologi itu harus diimpor ke dalam filsafat dan bahkan menjadinya salah tema sentralnya?

Kendati Heidegger menjawab pertanyaan itu dengan mengacu kepada perbedaan ontologis antara Ada (Sein) dan pengada (Seinden), penelitian literatur memperlihatkan bahwa Tuhan masuk menjadi istilah filsafat sejak manusia berpikir mengenai keseluruhan kenyataan. Dan sejak awal kelahirannya, filsafat adalah usaha untuk memahami keseluruhan kenyataan, dan Tuhan atau Yang Ilahi dianggap sebagai sumber atau asal-usul kenyataan tersebut. Istilah teologi sendiri, sebagai pemikiran mengenai prinsip pertama realitas (Prinzipiendenken), secara etimologis menurut Aristoteles berarti: pemikiran tentang asal-usul yang bersifat ilahi (Denken des göttlichen Ursprungs).

 

IV. Rasionalitas iman

 Banyak filsuf lain yang juga secara intensif merefleksikan Tuhan secara rasional filosofis. (Lihat Wilhelm Weischedel, Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, 2. Bde., (München/Darmstadt: WBG, 1971).

Di atas saya sudah berbicara mengenai jalan rasional yang membawa manusia kepada Tuhan. Manusia tiba kepada yang transenden, entah dalam bentuk pengetahuan transendental maupun spekulatif metafisis, berdasarkan aktivitas akal budinya. Bagaimana dengan realitas transenden atau Tuhan dalam agama monoteis? Fakultas mana dari diri manusia yang berperan untuk membawa kita kepada (kepercayaan) akan yang transenden tersebut? Imankah? Atau akal budi?

St. Agustinus mengatakan bahwa akal budi (reason) adalah pengantar untuk iman. Dia mengatakan bahwa akal budi memainkan peran ganda (two-fold role) dalam pembentukan kepercayaan kita kepada Tuhan. Pertama, akal budi atau rasio membuka jalan bagi iman, dan dalam arti ini, rasio mendahului iman. Agustinus menulis: ”For who cannot see that thinking is prior to believing? For no one believes anything, unles he first thought it is to be believed. For however suddenly, however rapidly, some thoughts fly before the will to believe … it is yet necessary that everything which is believed should be believed after thought has preceded.” (Wilma Gundersdorf von Jess, „Reason as Propaedeutic to Faith in Augustine,” dalam International Journal for Philosophy of Religion, vol. 5, December 1974, hal. 225-233.)

Kedua, akal budi kemudian menerangi iman, sesuai dengan ajaran Anselmus, fides quaerens intellectum, iman yang mencari pengertian. Dengan demikian, kita dapat mempertanggung-jawabkan iman secara rasional.

Dalam pandangan Agustinus, kepercayaan adalah sebuah bentuk pengetahuan tertentu. Karena itu, kemungkinan iman juga tergantung dari rasio. Itu juga yang menyebabkan hanya manusialah mahluk yang memiliki kemampuan untuk beriman. Dalam proses pembentukan iman ini, demikian Agustinus, rasio lebih dulu bekerja sebelum kita memutuskan untuk memahami dan mempercayai apa yang kita dengar. Karena itu hasil karya rasio dalam proses beriman ini tidak boleh diremehkan. Agustinus mengingatkan: “Jika kita meremehkan atau membenci rasio, maka kita juga harusnya menolak citra Allah di dalam diri kita dan sumber yang membuat kita memiliki keunggulan di antara semua ciptaan lainnya. Tapi ini tentu saja akan absurd,” katanya. (Augustine in His own Words, ed. William Harmless, S.J. (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press 2010), hal. 29.)

Saya dapat menerima ajaran Agustinus ini. Bagaimana pun, iman memang mengandaikan pengetahuan. Kita tidak mungkin begitu saja memiliki kepercayaan kepada sesuatu, termasuk kepercayaan kepada Tuhan. Kepercayaan selalu didahului oleh penalaran dan pengetahuan, misalnya, bahwa sesuatu yang mau dipercayai itu memang layak atau masuk akal dipercaya. Kita memiliki kepercayaan kepada Tuhan karena memang dengan akal budi kita melihat bahwa Tuhan memang layak menjadi obyek kepercayaan. Bahkan dalam kasus pewahyuan ilahi pun rasanya tidak sulit melihat betapa sentralnya akal budi kita dalam menerima dan memahami wahyu tersebut. Kita menggunakan akal budi kita untuk memahami, mengidentifikasi dan menafsirkan wahyu Ilahi, yang kemudian menghasilkan kepercayaan.

Karena itu kita dapat mengatakan bahwa rasio adalah instrumen pertama untuk memperoleh pengetahuan religius atau kepercayaan.

Tentu ada juga beberapa teolog lainnya yang melihat peranan rasio dalam iman. Di sini kita perlu ingat kepada Anselmus dan Aquinas. Pada zaman kita sekarang, Alvin Plantinga seorang teolog yang mencoba mendamaikan antara sains dan agama. Tampaknya memang benar pernyataan Hegel bahwa tidak ada sesuatu pun dalam agama yang bukan merupakan hasil akal budi manusia. Bahkan kata-kata yang kita pilih (dari sekian banyak kemungkinan kata yang bisa kita gunakan) untuk mengungkapkan iman kita — misalnya mengapa kita menggunakan kata Allah dan bukan Zeus atau dewa atau tuan, mengapa kita menggunakan iman dan bukan aman?, dan seterusnya – itu semua adalah buah pemikiran rasional kita, dan itu indikator yang jelas bagi ketidakmungkinan untuk memisahkan iman dari rasio.

(Barangkali kita perlu ingat kritik pedas Hegel terhadap filsuf dan teolog Schleiermacher yang mengatakan bahwa agama itu adalah perasaan ketergantungan dan ketaatan mutlak kepada yang Absolut; Hegel mengatakan, “if religion in man is based only on a feeling, then the nature of that feeling can be none other than the feeling of his dependence, and so a dog would be the best Christian for it possesses this in the highest degree and lives mainly in this feeling,” dalam Hegel`s Foreword to H. Fr. W. Hinrichs`, Die Religion im inneren Verhältnisse zur Wissenschaft (1822), dalam Beyond Epistemology, ed. Frederick G. Weiss (The Hague: Martinus Nijhoff, 1974), hal. 238.)

 

V. Rerasionalisasi agama/iman

 Di tengah-tengah ancaman fundamentalisme agama sekarang ini, juga dengan gelombang ateisme baru yang dibawa oleh perkembangan sains, sudah waktunya kita memperkenalkan agama yang lebih rasional. Kant pernah memperingatkan bahwa beragama yang tidak kritis dan tidak rasional justru rentan menimbulkan kecurigaan yang akan merugikan agama itu sendiri. Dengan status kesucian, penetapan hukum (Gesetzgebung) dan keagungan yang dimilikinya agama memang cenderung mengecualikan dirinya dari sikap kritis terhadap diri sendiri, namun itu justru akan merugikan agama itu sendiri (KdrV, A XI, catatan kaki).

Selain itu, seperti telah disinggung di atas, beragama yang tidak rasional juga akan membuat agama rentan jatuh ke dalam tindakan-tindakan fundamentalis karena model beragama demikian hanya akan digerakkan oleh emosi dan passion.

Rerasionalisasi agama itu tidaklah menyalahi, tapi justru, sebagaimana telah diperlihatkan di atas, sesuai dengan hakikat agama itu. Dengan rerasionalisasi itu kita mengembalikan kepada agama apa yang dulu pernah merupakan miliknya. Beragama bukanlah sekadar Amin, Haleluya, Puji Tuhan! Agama bukanlah sekadar iman yang didasarkan atas perasaan, melainkan seharusnya iman yang didasarkan atas rasionalitas.

Untuk itu pengajaran agama dan aktivitas kerohanian perlu dilakukan  dengan senantiasa berdialog secara kritis dengan ilmu-ilmu lainnya.

Salah satu tugas teologi pada zaman ini adalah merefleksikan dan mensistematisasikan pernyataan-pernyataan iman dalam dialognya dengan ilmu-ilmu sekuler, ya filsafat, sejarah, psikologi, politik, ilmu-ilmu alam dan lain-lain — dialog antara Athena dan Yerusalem. (Lihat misalnya, Christoph Böttigheimer, Wie handelt Gott in der Welt? Reflexion im Spannungsfeld von Theologie und Naturwissenschaft (Freiburg/Basel/Wien: Herder, 2013). Dalam buku ini, sejumlah teolog dan ahli ilmu alam merefleksikan bagaimana Allah bertindak di dunia).

 

***************

 

*Tulisan ini adalah paper yang dibawakan dalam Webinar yang diadakan oleh JPIC-OFM Indonesia dengan tema “Fundamentalisme Agama”,  (29 Mei 2021).

*Fitzerald Kennedy Sitorus, Dosen Filsafat Universitas Pelita Harapan.

 

 

 

 

 Menyingkap yang tersembunyi – Menjaga yang terlupakan

SELAIN Taman Pancasila dimana ada pohon sukun tempat Bung Karno biasa duduk merenung, dekat rumah pengasingannya di kota Ende – Flores tahun 1934-1938, saat ini ada satu tempat istimewa yang baru dibuat yakni Serambi Soekarno

Serambi Soekarno itu ada di kompleks biara Santo Yoseph milik Serikat Sabda Allah – SVD. Lokasinya berdampingan dengan Gereja Kathedral, Christo Regi, bengkel SVD percetakan Arnoldus dan Gedung Imakulata di kota Ende – flores.

 Serambi Soekarno dan Jasmerah

Menurut penjelasan Pater Henri Daros, SVD. saat kami jumpai pada soreh hari tanggal 1 Juli 2021, Serambi Soekarno baru dibangun sekitar 3 tahun yang lalu. Nama yang dipilih, Serambi Soekarno, untuk menggarisbawahi fakta sejarah kehadiran Ir. Soekarno di kompleks ini, selama masa pengasingan beliau di kota Ende – Flores.

Bangunan yang dijadikan Serambi Soekarno adalah bagian dari biara St. Yoseph, masih terjaga keasliannya sejak zaman Bung Karno hidup di tempat ini. Ada ruangan untuk sejumlah buku-buku yang berhubungan dengan aktivitas membaca Bung Karno, ada kamar Pastor J Bouma, SVD yang sering menjadi tempat baca dan menginap Bung Karno, serta tempat diskusi bersama Pater J. Bouma, SVD. Ruang perpustakaan biara tempo dulu, tempat Bung Karno menghabiskan banyak waktu membaca, sudah tiada. Di bagian teras, masih asli dengan sejumlah kursi dan meja untuk tamu dan tempat istirahat para biarawan SVD, ada tambahan ornamen berupa patung Bung Karno duduk merenung dan latar belakang lukisan besar tiga tokoh yakni Bung Karno, P. J Bouma SVD dan P. G. Huitinjk SVD. Kedekatan persahabatan ketiga tokoh ini sudah ditulis dalam buku yang dipublikasikan Penerbit Nusa Indah, dengan judul Bung Karno, Ilham dari Ende untuk Nusantara

Ada juga satu kursi dan meja yang diabadikan khusus, karena sering menjadi tempat baca dan merenung oleh Sang Putra Fajar, selama berada di kompleks ini.

Sebagaimana sharing dari Pater Henri Daros, SVD,  misionaris yang pernah berkarya di Jepang, bahwa Serambi Soekarno dimaksudkan seperti ungkapan JASMERAH dari Bung Karno. ” Jangan sekali-kali meninggalkan sejarah”.  Kehadiran Bung Karno di kota Ende, aktivitas beliau membaca dan berdiskusi, merenung tentang nasib dan perjuangan bangsa Indonesia untuk merdeka dari penjajah, Ideologi negara, juga spiritualitas pribadi adalah hal-hal yang diabadikan di Serambi Soekarno.

Serambi Soekarno mengingatkan generasi bangsa dan pewaris NKRI bahwa relasi penuh persahabatan Bung Karno dengan masyarakat dan budaya Lio, warga kota Ende saat itu, para tokoh adat dan agama di Ende Flores, juga secara khusus komunitas biarawan SVD di Ende Flores  adalah bagian yang istimewa dalam sejarah perjuangan Ir. Soekarno – Proklamator NKRI. Itu berarti segenap pihak di kota Ende Flores, khusunya pihak masyarakat adat budaya dan tokoh Agama sungguh menjadi bagian integral dalam sejarah perjuangan kemerdekaan Indonesia. Karena itu, nilai dan data sejarahnya diabadikan dengan menghadirkan Serambi Soekarno.

 Serambi Soekarno dan Ilham Pancasila

Selain di bawah pohon sukun dekat lapangan Perse Ende, ternyata perpustakaan SVD di biara Santo Yoseph, dan beberapa sahabat misonaris di komunitas ini adalah sumber informasi dan interaksi diskusi serta permenungan Bung Karno. Sejarah perjuangan berbagai bangsa lain untuk merdeka, teori politik sosial ekonomi dan budaya, ideologi, spiritualitas berbagai agama dan keyakinan, bentuk negara serta strategi mendirikan NKRI menjadi tema permenungan Bung Karno selama di kota Ende, khususnya di kompleks Serambi Soekarno.

Karena itu, Ilham tentang Pancasila yang digali dan kemudian dirumuskan Bung Karno adalah fakta sejarah yang hendak diabadikan di tempat ini.  Serambi Soekarno adalah salah satu lokasi dan sumber yang berperan penting dalam proses penggalian dan permenungan Bung Karno, yang akhirnya pada tanggal 1 Juni 1945, di depan BPUPKI dinyatakan secara tegas dengan nama Pancasila dan penjelasan isinya kelima sila itu.

Dari sisi ini, patut dicatat sisi positif dari pengasingan Ir. Soekarno oleh penjajah Belanda ke kota terpecil Ende Flores, tahun 1934-1938. Bung Karno ternyata mendapat kesempatan untuk merenung, menggali dan menemukan, serta menimba kekuatan konsep dan spirit untuk perjuangan kemerdekaan bangsa Indonesia.

Di Serambi Soekarno juga disimpan data tentang karya seni Sang Putra Fajar, yakni toneel – sandiwara, yang dipentaskan bersama grup sandiwara selama beliau di kota Ende. Isi karya sandiwara yang dibuat Bung Karno adalah semangat mengobarkan patriotisme melawan penjajah dan memerdekakan bangsa Indonesia.

Kiranya Serambi Soekarno dapat dijadikan sebuah sumber data sejarah perjuangan bangsa melawan penjajahan dan melahirkan NKRI, yang sekarang kita warisi; khususnya dalam hubungannya denga Sang Proklamator Bung Karno – Babo Soekarno. Terimakasih untuk keluarga besar misionaris SVD, yang telah menghadirkan Serambi Soekarno, juga semua jasa dalam perjuangan untuk bangsa dan NKRI  tercinta.

*Simply da Flores, Ende-Flores 5 Juli 2021

S i m p l y da F l o r e s

Menjelang akhir bulan Juni hingga awal Juli 2021, saya berkesempatan ada di kota Ende, Flores, NTT dengan beberapa sahabat untuk satu kegiatan pertemuan budaya. Tepat tanggal 30 Juni soreh hari, kami berkunjung ke Taman Bung Karno, dekat pantai Lapangan Perse Ende.

Ada beberapa cerita yang  menarik sehingga mendorong saya menuliskannya. Cerita tentang kota Ende dan pohon Sukun dalam hubungannya dengan Sang Proklamator, Ir. Soekarno, juga Danau Kelimutu dan ‘Nusa Nipa’ – nama asli Pulau Flores.

 Kota Ende dan Pohon Sukun

Sejarah bangsa mencatat bahwa pada tahun 1934-1938, Ir. Soekarno, Sang Putra Fajar diasingkan oleh Penjajah Belanda ke kota Ende – pulau Flores. Aktivitas politik Ir. Soekarno dan kawan-kawan untuk memerdekakan bangsa Indonesia dari penjajahan Belanda menjadi sebab pengasingan tersebut.  Kota Ende di pulau Flores saat itu, masih sederhana dan jauh dari keramaian. Keadaan transportasi darat dan laut saat itu masih sangat terbatas. Karena itu, pilihan kota Ende diyakini bisa menjauhkan Ir. Soekarno dari kawan-kawan perjuangan dan pasti sulit untuk berkomunikasi dengan kawan-kawan di Jawa serta memperoleh informasi.

Ternyata  berbeda apa yang dibayangkan penjajah Belanda. Justru ada banyak pengalaman bermanfaat bagi Ir. Soekarno untuk perjuangan. Dia membangun komunikasi dengan masyarakat setempat, sampai bisa membentuk kelompok sandiwara – toneel, lalu melatihnya dan mementaskan belasan karya sandiwaranya. Sandiwara yang berisi pesan semangat perjuangan dan cita-cita kemerdekaan. Hal ini lebih jauh akan saya tuliskan terpisah dengan judul ‘Serambi Bung Karno’ di kota Ende.

Lalu soal Pohon Sukun. Dari rumah pengasingan Ir. Soekarno, berjarak sekitar 300 meter, ada lapangan  sepak bola dekat pantai, ada satu tempat yang menjadi kecintaan Sang Proklamator untuk duduk. Duduk di bawah rindang dan sejuknya pohon sukun. Dari sini, beliau bisa memandang laut Sawu yang biru membentang, debur ombaknya di pasir pantai berbuih putih siang dan malam, dan pesona kota kecil  Ende yang dibentengi gunung Ia – Meja dan Wongge.

Pengakuan Bung Karno dalam sejumlah tulisannya, yakni di bawah pohon sukun ini adalah salah satu tempat renungan tentang bangsa dan negara, dan khusus tentang Pancasila.

Pohon sukun zaman Bung Karno merenung itu telah layu, kering dan tumbang tahun 1970, lalu Sang Penggali Pancasila, Putra Sang Fajar itu wafat 21 Juni tahun 1971.

Pada tahun 1972, ada seorang ibu, Mama Maria Parera Gadi Djou, berinisiatif menanam kembali pohon sukun, untuk mengingat sejarah penting Bung Karno di kota Ende dan Ilham Pancasila bagi bangsa Indonesia dan dunia. Pohon sukun itu tumbuh sejuk segar sampai sekarang, dalam taman Pancasila Bung Karno, yang tertata rapih hingga saat ini, di samping lapangan Perse Ende.

 Kelimutu, Lio dan Nusa Nipa

Topik yang kedua yang tidak kalah menarik dari diskusi dengan teman-teman selama di kota Ende adalah tentang Danau Kelimutu, Lio dan Nusa Nipa. Ketiga hal istimewa yang menarik bagiku.

Danau Kelimutu yang terkenal itu kembali ditegaskan bahwa inilah lokasi sangat istimewa sebagai satu-satunya keajaiban alam di dunia. Ada tiga danau yang unik dan berubah-ubah warnanya, dengan nama lokal masyarakat Lio yakni Tiwu Ata Bupu (danau orangtua), Tiwu Ata Nuwa Muri ( danau orang muda), Tiwu Ata Polo (danau Suanggi – orang jahat). Danau Kelimutu sungguh warisan ajaib alam bagi manusia di dunia. Karena itu, sepantasnya diperlakulan istimewa pula oleh semua pihak sebaga satu-satunya keajaiban dunia. Harus dijaga, dilestarikan dan didayagunakan dengan istimewa pula.

Bagi masyarakat adat budaya Lio, yang mendiami area terbesar di Kabupaten Ende, Danau Kelimutu menjadi sangat istimewa secara adat budaya, karena dipercaya sebagai tempat peristirahatan terakir arwah semua orang yang sudah mati. Ada ritual untuk para penjaga alam di danau Kelimutu dan ritual bagi arwah orang mati disana. Lebih dari itu, diyakini bahwa disinilah rumah bersemayam Sang Pencipta – Dua Nggae – Ibu bumi, Bapa Langit.

Jika demikian, patut dan harus disebut bahwa Danau Kelimutu adalah warisan super istimewa dan ajaib secara alam dan budaya spiritual, baik bagi masyarakat adat Lio maupun masyarakat dunia –  Lio memiliki identitas kultural dan khasanah kearifan lokal yang masih dijaga serta dihidupi hingga saat ini.

Dari cerita dan testimoni beberapa teman yang berasal dari Lio, ada beberapa hal menarik. Masyarakat adat Lio percaya bahwa segala bangsa di dunia berasal dari Lio. Ritual dan tradisi adat menjelaskan tentang keyakinan tersebut. Kampung adat, tempat ritual dan religiositas masyarakat Adat Lio bisa dijumpai hingga sekarang. Sejumlah ilmuwan sudah meneliti dan mempublikasi bukunya. Beberapa generasi pewaris sedang berusaha menjaga, memperkuat dan melestarikan seluruh warisan tersebut untuk generasi penerus.

 Nusa Nipa adalah  nama dari masyarakat  adat Lio untuk pulau Flores. Arti Nusa Nipa adalah Pulau Naga. Dinyatakan dalam bahasa adat Lio bahwa Nusa Nipa – Pulau Naga itu Kepalanya menjunjung matahari terbit bersinar di Timur, ekor naga itu ada di barat pulau Flores – mata hari terbenam.

Dari hasil penelitian budaya pastor Piet Petu, SVD, ditemukan ada aneka nama di setiap komunitas adat yang ada di pulau Flores, dengan arti yang sama yakni Pulau – bumi – tanah Naga – Sawaria.

Nama yang berarti Pulau Naga ada dalam bahasa adat masyarakat Lamaholot – di wilayah kabupaten Alor, Lembata dan Flores Timur yakni Nuha Ula. Masyarakat Adat Krowe dan Tana Ai di Kabupaten Sikka menyebut Nuhan Naga Sawaria. Masyarakat Manggarai menyebut nama Nutja Lale.

Berbagai ritual dan bentuk fisik Naga serta Sawaria- Phyton dijumpai dan dipercaya Masyarakat Adat yang mendiami pulau Flores.

Nama pulau Flores yang dikenal dalam peta umum adalah nama yang dipopulerkan dari zaman penjajah Portugis, Flora da Cabo, lalu diterjemahkan sebagai Pulau Bunga – Pulau Flores.

Banyak hal yang menjadi kekayaan pengetahuan bagi saya, serta topik istimewa untuk ditelusi serta dipelajari lebih lanjut.

Saya merasa bangga terlahir di pulau Flores – Nusa Nipa, yang kaya akan Keajaiaban alam serta keanekaragaman komunitas masyarakat adat. Ada harapan dan keyakinan akan adanya semangat dan kecintaan generasi muda pewaris di setiap komunitas adat budaya Nusa Nipa untuk menjaga dan menghidupi warisan luhur budaya serta mensyukuri berkah Sang Pencipta di tanah Naga ini.

Semoga modernitas dan gencarnya pariwisata dengan digitalisasi, tidak melunturkan dan meniadakan warisan alam dan budaya yang ada; karena tokoh adat budaya dan generasi muda pewarisnya masih terus menjaga dan menghidupi identitas diri dan keunikan adat budaya yang ada.

Nusa Nipa – Pulau Naga, tidak saja menjadi keajaiban alam lingkungan dunia, tetapi sekaligus  warisan keunikan keragaman adat budaya bagi peradaban dunia.

——————–

*Simply da Flores, Staff SANNIMAS-Direktur Yayasan Harmoni

APA yang khas pada karya “Catatan Pinggir” Tempo yang dikumpulkan dalam buku ini, yang tiap minggunya ditulis oleh Goenawan Mohamad, adalah suaranya yang lirih dan sikapnya yang bertanya-tanya.

Pengalamannya sejak lama sebagai penyair dan penulis esai telah memberikan karakteristik pada setiap karyanya. Tulisannya menjadi semacam senandung, yang tidak hanya menyimpulkan sikap personalnya menghadapi pilihan-pilihan susah di masyarakat, tapi juga membuka kemungkinan bagi alternatif lain – yang barangkali bisa ditemukan dengan mendalami pilihan-pilihan yang ada.

Barangsiapa sempat membaca tulisan-tulisan Goenawan pada masa Demokrasi Terpimpin, yaitu ketika ia turut terlibat dalam polemik keras dengan pihak Lekra misalnya, akan melihat bahwa di sana juga ia tak terpancing oleh semangat perkelahian lalu menulis dengan cara berseru-seru. Sebab nampaknya, bila orang tidak lagi mau mencari jalan berkomunikasi, maka nasib seluruh zaman dengan segala persoalannya memang telah ditentukan. “Cara yang berkebudayaan” itulah salah satu prinsip.

Skeptisisme sebagai cara untuk mencari kebenaran memang mempunyai tempat dalam khazanah pemikiran filsafat. Ia merelatifikasikan segala macam kebenaran yang sempat terumuskan. Suatu rumus, kecuali bisa mengungkap kebenaran juga berkecenderungan memenjarakan kebenaran baru yang mungkin tercipta. Sikap skeptis memberi ruang untuk tidak terjebak dalam dogmatisme atau fanatisme terhadap suatu sikap atau ajaran. Dan ia bekerja dengan pertanyaan.

Cuma harus diakui, cara semacam ini sering tidak praktis – khususnya dalam menghadapi pertanyaan yang minta jawaban segera. Sebab itu sering ada tuntutan di masyarakat agar para cendekiawan bicara lebih jelas, lebih mengarah, dan kalau perlu mengambil pihak. Apa salahnya sesekali menghardik?

Tapi itu tidak terjadi, dan agaknya memang sebagian orang telah dikecewakan. Apa boleh buat. Seperti nampak dalam seluruh nada “Catatan Pinggir”-nya, Goenawan bukan anti perubahan – namun ia tak punya resep atau cara langsung untuk mengubah masyarakat. Di situlah ia mungkin berada dalam posisi ambivalen – antara ya dan tidak. Ini terutama menonjol bila dilihat dari mereka yang bergerak dalam latar belakang pekerjaan politik, yang minatnya adalah mengubah dan mengubah keadaan sesegera mungkin.

Di situ Goenawan tetap seorang yang bekerja pada latar belakang persoalan-persoalan kebudayaan. Ia mungkin tidak hanya berpikir mengubah keadaan, tetapi juga praktek serta arah perubahan yang bakal terjadi. Ia tetap seorang yang bimbang dengan apa yang ada. Seorang yang tak habis-habisnya mengunyah pertanyaan.

Sikap semacam itulah agaknya yang membedakan “Catatan Pinggir” Goenawan dengan Kompasiana PK Oyong, atau editorial Mochtar Lubis atau Rosihan Anwar semasa koran-koran mereka masih ada. Oyong sangat terlibat pada suatu masa ketika perubahan-perubahan politik yang besar sedang terjadi: ia muncul sebagai salah seorang pembicara dari perubahan tersebut. Sedang Mochtar Lubis dan Rosihan Anwar selalu sudah mengantungi jawaban terhadap hampir semua persoalan di masyarakat. Perbandingan sepintas ini menyangkut pula dilema kehidupan pers di Indonesia.

Sebagaimana pilihan-pilihan pelik yang lain, dilema kehidupan pers di Indonesia pun terbentang antara tuntutan yang ideal dengan batasan-batasan riil. Idealisme tanpa pijakan realitas menjadikan orang pemimpi dan sekaligus pembohong. Sedang realisme tanpa nilai-nilai ideal akan menjadikan orang hidup tanpa martabat. Sikap penulis “Catatan Pinggir” terhadap dilema pelik ini sedemikian rupa, sehingga ia seolah dapat mengatasinya dengan sempurna. Di satu pihak ia tidak kehilangan yang ideal, di pihak lain ia bisa memenuhi batasan-batasan yang ditentukan keadaan. Ia tidak jatuh pada sikap pasrah atau sinisme.

Goenawan bergerak di tataran ide. Di sini masalah efisiensi sebuah tulisan, atau kegunaan serta-merta dari sebuah kegiatan pers demi mengubah masyarakat, tersoroti dengan tajam. Menyimak seluruh rangkaian “Catatan Pinggir” di buku ini, agaknya pertanyaan yang muncul adalah: bagaimana menumbuhkan dengan sabar kesadaran yang lebih dalam – entah untuk menerima atau menolak keadaan.

Perubahan tidak hanya terjadi ketika orang menolak. Penolakan tidak selalu melahirkan sesuatu yang baru. Penerimaan juga tidak bisa hanya diartikan sebagai langkah pengukuhan status quo. Penolakan terhadap sebagian hal yang dianggap ‘buruk’, ditambah penerimaan sebagian hal yang dianggap ‘baik’, juga tidak menyelesaikan soal. Sikap ‘praktis-pragmatis’ semacam ini melangkahi persoalan dasar – bahwa apa yang dianggap ‘buruk’ dan ‘baik’ itulah justru yang harus dipersoalkan secara lebih mendalam. Namun pemikiran skeptis memang tak jarang menjengkelkan orang, karena ia jauh dari kepentingan praktis.

Dari satu segi – katakanlah segi pemegang kekuasaan – sikap semacam itu secara teknis sering disebut sikap seorang ‘liberal’. Karena titik tumpunya bukan komitmen atau loyalitas terhadap kekuasaan, tetapi justru pemikiran ulang terhadap kekuasaan dan penggunaan kekuasaan. Sedang dari sisi lain – katakanlah sisi para pengkritik keadaan – sikap skeptis dianggap sebagai sikap ragu terhadap perlunya perubahan. Keraguan yang akhirnya menelantarkan penderitaan para korban yang nyata dari keadaan.

Dua tujuan dari dua sisi itu punya arah yang berbeda tetapi tuntutan yang sama – tuntutan untuk mengambil pihak. Dan penulis “Catatan Pinggir” agaknya amat menyadari, bahwa kepadanya juga disodorkan dilema moral intelektual semacam ini.

Dalam usahanya menanggapi dilema tersebut – yang mungkin sebagian sudah menjadi pekerjaan rutin – Goenawan menulis. Dari hampir seluruh nada renungannya, Goenawan secara implisit hendak menjelaskan bahwa sikap skeptisnya tidak dikukuhinya sebagai suatu sistem – tetapi sebagai cara yang terbuka untuk mencari pengertian baru yang lebih lengkap tentang kenyataan hidup sehari-hari.

“Catatan Pinggir’ tidak mulai dengan “berita-berita hangat dalam masyarakat” – kemudian, sejauh bisa, menilainya. Ia menyusup ke dalam “berita-berita hangat” tersebut sambil mengungkapkan pertanyaan-pertanyaan yang relevan untuk mendalaminya. Syukur bisa ditemukan makna yang lebih dalam di belakang gejala-gejalanya yang nampak.

Dalam hubungan itu Goenawan banyak memanfaatkan tamsil, ibarat, perumpamaan, cerita sejarah (bahkan juga cerita anak-anak), riwayat para tokoh, renungan keagamaan, serta menimba inspirasi dari berbagai literatur – meski jauh dari pretensi untuk membuat suatu karya ilmiah; kumpulan karangan ini pula tidak dimaksudkan sebagai semacam kumpulan kuliah.

Dengan kesabarannya, daya tahannya, panjang napasnya, Goenawan berusaha menulis refleksi tentang soal-soal kemanusiaan, kemasyarakatan, politik, sejarah, masa depan dan lain-lain. Sambil menawarkan pertanyaan-pertanyaan yang syukur bisa merangsang perluasan cakrawala pandangan yang ada. Dan lepas dari hasil akhir yang dicapainya dalam pencarian itu – apakah kita menyetujuinya atau tidak – pertanyaan-pertanyaan yang dirasa perlu telah dikemukakan.

Kebutuhan ber-refleksi

Fokus Kita dan “Catatan Pinggir” yang dikumpulkan dalam buku ini berjumlah 283 nomor. Dirangkum dari Majalah Tempo sejak terbitan tanggal 13 Maret 1976 sampai 12 September 1981. Dibagi dalam 21 tema. Pemilahan tema-tema tersebut dicantumkan sepenuhnya dengan maksud mempermudah pembacaannya. Ia bukan klasifikasi dalam artinya yang ketat.

Sifat renungan yang justru hendak mencari pemahaman yang utuh tentang banyak peristiwa, menyebabkan kita sulit menemukan tema tunggal. Tema yang satu berkaitan erat dengan tema-tema yang lain, sehingga klasifikasi yang tercantum dalam buku ini hanya bersifat relatif. Juga pencantuman indeks (nama) serta daftar kepustakaan lebih merupakan suatu “pelayanan sosial” daripada pertanggungjawaban formal bagi suatu karya ilmiah.

Kenapa refleksi? Pertama-tama mungkin karena Tempo majalah berita mingguan yang mempunyai warna khas sejak pemunculannya. “Catatan Pinggir” memiliki kesempatan minggu demi minggu untuk mengambil jarak terhadap peristiwa-peristiwa penting yang terjadi, sehingga lebih leluasa untuk menukik ke inti-inti peristiwa tersebut.

Di situlah kelebihan “Catatan Pinggir” dibandingkan catatan-catatan editorial yang lain. Ia memiliki tenggang waktu untuk mencernakan peristiwa-peristiwa aktual, hal yang amat esensial bagi suatu pekerjaan reflektif – yang dapat dibaca secara khusus, bukan hanya untuk mengetahui kejadian hari demi hari tetapi juga untuk merenungkan maknanya sebagai kesatuan yang utuh. Sehingga ia dapat dinikmati sebagai bagian yang bisa berdiri sendiri.

Di situ pula “Catatan Pinggir” dapat memenuhi salah satu aspek kebutuhan masyarakat untuk memikirkan kembali, dalam suasana yang lebih tenang, peristiwa yang dialami sehari-hari. Suasana reflektif ini merupakan kebutuhan spiritual yang semakin hari semakin meningkat, sepadan dengan perkembangan masyarakat yang semakin disibukkan oleh bermacam kegiatan rutin. Suasana keletihan mental menghadapi rutin inilah yang mungkin akan menempatkan renungan-renungan “Catatan Pinggir” dalam kedudukan sebagai salah satu pemenuhan kebutuhan yang relevan.

Dengan berpikir ulang, mencari perspektif, dengan mempertanyakan kembali pemikiran-pemikiran yang ada, diharapkan kesadaran yang baru dapat ditumbuhkan dan visi kehidupan dapat disegarkan. Di tengah invasi budaya konsumerisme, ketika semua orang mencari kemudahan yang bersifat “instant”, “Catatan Pinggir” tidak dapat memenuhinya. “Catatan Pinggir” tidak memberi petunjuk apa pun – bahkan tidak mengambil sikap tegas terhadap pilihan-pilihan susah di masyarakat. Ketegasan bukanlah bahasa “Catatan Pinggir”. Di sini sebagian orang – sekali lagi – boleh kecewa.

Goenawan Mohamad dikenal sebagai seorang budayawan penyabar dan tekun melakukan tugas. Jumlah yang banyak dari “Catatan Pinggir”, yang masih akan bertambah lagi, akan turut memperkaya khazanah dunia buku – dunia ide – di Indonesia. Keluasan literaturnya memberikan kemampuan referensial terhadap proses pendalaman perenungannya. Dalam hubungan ini, “Catatan Pinggir” dapat dikatakan salah satu karya jurnalisme yang unik di Indonesia.

Amnesia sejarah

Bila orang membandingkan tulisan dalam kumpulan ini dari tahun ke tahun, mungkin akan menemukan perubahan-perubahan nuansa. Semenjak “Catatan Pinggir” masih bernama “Fokus Kita”, ia memang sudah mempunyai ciri sebagai karya reflektif.

Namun dalam “Fokus Kita” kita dapati bahwa tanda seru – yang kebetulan bertanda-gambar pentung – serta gaya bahasa imperatif cenderung lebih banyak dari tanda tanya serta ulasan yang tinggal terbuka. Persepsi Goenawan terhadap lingkungan sekitarnya dengan segala masalahnya tentu turut mempengaruhi perubahan ini. Dan perubahan lain mungkin masih akan berlanjut.

Mengambil satu contoh dari tema renungan yang mampu menyentuh masalah dasar masyarakat kita, dapat kita tunjuk salah satu “Catatan Pinggir” yang berbicara tentang amnesia sejarah. Sejenis penyakit budaya yang turut melemahkan sendi-sendi kehidupan kita, baik sebagai pribadi, kelompok maupun bangsa secara keseluruhan. Penyakit yang bukan hanya menyebabkan kita cenderung membuat kesalahan yang sama seperti di masa lalu – juga sering menyebabkan kita kehilangan orientasi.

Kita menjadi sekelompok orang yang pangling bukan hanya kepada orang lain atau lingkungan sekitar, tapi juga kepada diri sendiri. Kita hanya seolah tahu apa yang kita perbuat – sementara kejadian demi kejadian lepas dari kemauan serta kehendak kita. Kita kehilangan kesadaran sejarah, sebab itu kendali sejarah pun tidak lagi di tangan kita. Apa yang kita perbuat bergerak sendiri dalam pola yang amat lain dengan apa yang kita kehendaki.

Amnesia sejarah adalah sejenis penyakit yang membuat kita tidak siuman terhadap kesenjangan semacam itu. Dan Goenawan Mohamad dalam “Catatan Pinggir”-nya telah mencatat hal-hal semacam itu. Memang dalam suara yang lirih. Tapi sudah dikatakan.

*********************

*Tulisan ini adalah Pengantar Buku “Catatan Pinggir I”, Garfiti Pers, 1982.

Oleh Agustinus Tetiro ( Jurnalis, Alumnus STFK Ledalero )

untuk Ignas Kleden pada HUT ke-73

BLAISE PASCAL (1623-1662) mengatakan, semua orang mencari kebahagiaan, tanpa ada pengecualian.[1] Dalam proses pencarian kebahagiaan itu, kadang manusia bahkan bisa tiba pada ketidakbahagiaan. Lalu, manusia harus bagaimana untuk menemukan dan tiba pada kebahagiaan otentik? Untuk bahagia, manusia harus menerima Allah sebagai pribadi yang tak terbatas dan tak berubah.[2] Pascal langsung merujuk pada Yesus Kristus sebagai awal dan akhir pencarian manusia. Dengan mengenal Yesus, kita bisa mengetahui semua yang terjadi.[3]

Menurut Pascal, sebagai makhluk yang kontradiktoris, manusia membutuhkan Tuhan. Kontradiksi kondisi manusia bersifat paradoksal. Manusia adalah makhluk yang nista sekaligus luhur, hina serentak mulia. Manusia tidak sepenuhnya rasional, tetapi juga tidak seluruhnya irasional. Relasi kedua hal yang paradoksal ini terjadi secara dialektis. Inilah keadaan yang kemudian membuat manusia hampir selalu tidak puas dan tidak pernah mencapai kesempurnaan. Pascal menyatakan, keluhuran manusia berasal dari kehinaannya. Hanya dengan mengakui kerapuhannya, manusia bisa menunjukkan kebesaran dan kemuliaan.[4]

Pengakuan akan kerapuhan dan kenistaan memungkinkan manusia menerima Allah setelah Allah mengaruniahkan rahmat-Nya. Hal ini hanya bisa dilakukan dalam jalan iman dan bukan hasil dari proses rasionalisasi.[5] Iman itulah yang menyelamatkan dan membahagiakan manusia. Inilah jaminannya bahwa “Tuhan mengubah hati manusia dengan kemanisan surgawi yang Dia tanamkan di dalamnya, yang mengatasi kelezatan daging.”[6]

Penekanan pada iman ini berkaitan dengan konteks historis Pascal. Ada dua pokok pikiran Pascal, yaitu anti-rasionalisme dan pembedaan antara Allah iman dan Allah filsafat.[7] Pertama, anti-rasionalisme. Dengan mengatakan bahwa hati mempunyai logikanya sendiri, filsafat Pascal merupakan reaksi terhadap rasionalisme Descartes. Kedua filsuf ini hidup di zaman yang sama, filsafat zaman barok. Menurut Pascal, akal budi hanyalah salah satu sumber pengetahuan dan akal budi mempunyai batas. Pengetahuan lain disebut logika hati atau dikenal luas sebagai pengetahuan intuitif. Logika hati bukanlah letupan emosi belaka, tetapi unsur pemahaman yang berlainan dari rasio. Pascal menggunakan ‘hati’ dalam berbagai makna: ‘kehendak’, ‘kepercayaan’, dan ‘kemampuan untuk mengetahui’.[8]

Kedua, Allah iman, Allah filsafat.  Manusia bertemu dengan Allah dalam hatinya. Mungkin akan terlihat melawan rasio.  Menurut Pascal, “bukti metafisik tentang Tuhan begitu terpisah dari akal manusia, dan sangat rumit bahwa meskipun menarik perhatian, dan jika terlihat muda dipahami, itu hanya sesaat, dan satu jam kemudian terlihat bisa salah.”[9] Dari kesadaran seperti inilah, Pascal berbicara tentang pertaruhan (Le Pari) tentang ada-tidaknya Allah, yang secara singkat berbunyi: “Kalau kau percaya (akan adanya Allah), kalau kau menang, kau memenangkan segalanya, kalau kau kalah (ternyata Allah tidak ada), kau tidak kehilangan apapun. Jadi, percayalah jika kau dapat.”[10] Allah yang dimaksud Pascal tentu saja Allah iman, sebagaimana “yang diimani Abraham, Ishak dan Yakub sebagai Allah yang penuh kasih dan penebusan.”[11]

Sampai di sini, kita tahu bahwa apa yang khas pada konsep kebahagiaan Pascal adalah pengajaran dan penekanannya pada pengetahuan intuitif dalam mengenal sumber dan tujuan kebahagiaan yaitu Allah (Yesus Kristus). Dengan logika hati, Pascal mengajarkan bahwa jalan intuisi bukan pengganti jalan rasional. Keduanya hadir untuk saling melengkapi. Jalan intuisi, secara negatif, diartikan sebagai jalan pikiran yang tidak deduktif dan tidak induktif. Suatu penalaran tanpa silogisme lengkap. Secara positif, intuisi tentang Allah berarti kesadaran langsung kuasi-eksperimental tentang kehadiran Allah.

Penilaian tentang jalan intuisi pembuktian adanya Tuhan pada umumnya dalam hubungan dengan jalan pembuktian rasional tentang adanya Tuhan. Jalan rasional seringkali kering, abstrak, dan tidak menyentuh hati manusia. Jalan rasional menghantar manusia pada Allah para filsuf (Deus Philosophorum), dan bukan kepada Allah kaum beriman. “Allah Abraham, Yakub dan Esau, Allah Yesus Kristus.”[12] Lebih jauh, jalan rasional mengandaikan pengetahuan filsafat yang cukup mendalam serta kemampuan menarik kesimpulan logis atas dasar kenyataan yang ada dan menggunakan prinsip-prinsip metafisis, tetapi kebanyakan orang tidak mempunyai kemampuan itu. Maka, bahaya dari jalan rasional adala bahwa jalan ini cenderung menggunakan kategori-kategori empiris untuk Yang Transenden. Hal ini bisa menurunkan Yang Transenden menjadi intra-duniawi.[13] Sementara itu, jalan intuisi jauh lebih sederhana, langsung dan menyentuh hati manusia, karena hampir semua orang bisa mengerti dan menggunakan jalan ini. Akan tetapi, jalan ini sangat bergantung pada penghayatan subjektif manusia. Orang jahat yang hidup sembrono sulit diharapkan sadar ke arah Tuhan melalui hati nuraninya.

Bagi Pascal, yang mendalami “kegiatan ilmiah yang sangat rasionalistis dan duniawi ini diiringi dengan kecenderungan asketisme dalam hidup pribadinya”[14], jalan rasional dan jalan intuisi saling melengkapi karena kedua-duanya diperlukan. Tanpa jalan rasional, maka jalan intuisi gampang jatuh dalam sentimentalisme dan subjektivisme. Sebaliknya, tanpa jalan intuisi, maka jalan rasional gampang membawa kita kepada abstraksi yang kering, dengan menjadikan Yang Transenden itu objek pengetahuan rasional belaka, seperti objek pengetahuan empiris. Manusia adalah makhluk multi-dimensional, maka jalan rasional dan jalan intuisi mesti dipakai bersama untuk mencari Yang Transenden.  Pascal sendiri “tidak memandang kegiatan ilmiah sebagai kegiatan ‘duniawi’, melainkan sebagai pengabdian kepada Allah.”[15]

---

[1]Blaise Pascal, The Thoughts of Blaise Pascal (translated from the text of M. Auguste Molinier by C. Kegan Paul (London: George Bell and Sons, 1901), hlm.69.

[2]F Budi Hardiman, Pemikiran Modern. Dari Machiavelli sampai Nietzsche (Yogyakarta: Kanisius, 2019), hlm.62.

[3]“Jesus Christ is the goal of all, and the centre to which all tends. Who knows him knows the reason of all things.” Blaise Pascal, The Thoughts of Blaise Pascal, hlm.68.

[4]F Budi Hardiman, Pemikiran Modern, hlm.61.

[5]Michael Moriarty, Grace and Religious Belief in Pascal, dalam Nicholas Hammond (ed), “The Cambridge Companion to Pascal” (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), hlm.144.

[6]Michael Moriarty, Grace and Religious Belief in Pascal, hlm.149.

[7]Harry Hamersma, Tokoh-Tokoh Filsafat Barat Modern (Jakarta: Gramedia, 1983), hlm.16-17. 

[8]F Budi Hardiman, Pemikiran Modern, hlm.60.

[9]Blaise Pascal, The Thoughts of Blaise Pascal, hlm.67.

[10]Sebagaimana dikutip, F Budi Hardiman, Pemikiran Modern, hlm.62.

[11]Blaise Pascal, The Thoughts of Blaise Pascal, hlm.68.

[12]Harry Hamersma, Tokoh-Tokoh Filsafat Barat Modern, hlm.17.

[13]Leo Kleden, Filsafat Ketuhanan (catatan kuliah mimbar) (Maumere: STFK Ledalero, 2008)

[14]F Budi Hardiman, Pemikiran Modern, hlm.59.

[15]F Budi Hardiman, Pemikiran Modern, hlm.59.