Oleh Paul Budi Kleden

 

 

SEBAGAI  seorang misionaris dan ilmuwan pelintas batas, John M. Prior berhadapan dengan pengalaman keberagaman dalam aneka aspek dan merefleksikannya secara sungguh-sungguh. Pertanyaan yang muncul setiap kali realitas pluralitas tampil secara tajam adalah: Apakah masih ada sesuatu yang dipandang dan dipromosikan sebagai nilai atau gagasan Bersama yang mengikat semua yang berbeda itu? Kalau ada, apakah itu? Dan kalau nilai atau gagasan itu dapat disebutkan, bagaimana cara paling efektif untuk merumuskannya dan mempromosikannya? Pertanyaan ini memiliki bobot kemendesakan yang tinggi dalam agama-agama  monoteistis dengan semangat, paham dan praktik misi universal.

Realitas pluralitas tentu bukanlah sebuah kenyataan yang baru dialami sekarang. Dalam tulisannya “Integrasi, Isolasi atau Deviasi. Membaca Galatia 3:27-28 di Indonesia Dewasa Ini” (1), John menunjukkan bahwa sudah pada abad pertama Gereja Kristen mesti menghadapi kenyataan ini dan harus menanggapinya. Tafsir sosial “Para Pemburu Egaliter” membaca dalam Galatia 3:27-28 sebuah upaya Paulus untuk mempromosikan wawasan inklusif menentang politik imperium romanum yang memecah belah.

Kenyataan pluralitas ini pun menjadi tema inti aliran filsafat yang disebutkan dengan sebuah nama yang kontroversial, “posmodernisme”. Jean Baudrillard, salah satu tokoh penting dalam pola pikir postmodern, mendefiniskan masyarakat postmodern sebagai masyarakat konsumptif, yang dibedakan dari masyarakat modern sebagai masyarakat produktif (2). Kalau di dalam modernitas produksi dan faktor-faktornya menjadi unsur pembeda dan karena itu warga masyarakat dibagi dalam kelas buruh dan pemilik modal, maka dalam kondisi postmodern warga dibedakan oleh apa yang di konsumsinya.

Orang mendefinisihkan diri dengan barang konsumsi dan mendapat harga dirinya dari barang tersebut.  Orang dari kampung merasa tidak kalah dengan orang kota yang menggunakan HP bermerek yang sama. Seorang umat agama tertentu merasa lebih dekat dengan penggemar seri film yang disukainya yang beragama lain malah tidak beragama daripada rekan seagama yang selalu beribadat dengannya. Yang paling menentukan perbedaan adalah jenis dan merek barang yang dikonsumsi.

Perbedaan objek konsumsi meleburkan warga dalam satu bricolage. Masyarakat konsumptif terhipnotis oleh iklan dan karena itu mengalami pengaburan distingsi antara kenyataan dan stimulasi. Batasan-batasan tradisional menjadi renggang karena dominasi pola konsumsi yang secara cerdas memanfaatkan media telekomunikasi.

Namun, menyebt kondisi postmodernisme hanya sebagai situasi peleburan keberagaman sebenarnya mengandung kelemahan. Karena, cara pandang seperti ini mengabaikan kebutuhan artikulasi perbedaan sampai pada kenyataan penajaman konflik yang sedang kita alami sekarang. Reaksi atas penajaman konflik muncul dalam berbagai bentuk. Di dalam arus peleburan itu serentak terjadi penajaman kepekaan akan perbedaan.

Pertama adalah penolakan atas perbedaan dengan usaha untuk menyeragamkan segalanya. Perbedaan dilihat sebagai ancaman yang tidak boleh ada karena merongrong jati diri suatu kelompok yang memiliki kesadaran kultural atau religius sebagai kelompok dominan. Maka, terjadilah aksi-aksi teror melawan kelompok agama lain dan penindasan terhadap kebudayaan-kebudayaan lain.

Kedua, penolakan semua sistem penjelasan yang universal atau metanarasi. Karena semua berbeda dan memiliki hak yang sama untuk eksis, maka tidak ada sesuatu pun yang dapat diterima sebagai pemberi dasar bagi suatu kebenaran universal yang mesti dianuti semua. Kehidupan di dalam masyarakat yang diikat oleh jejaring komunikasi serentak merupakan kehidupan yang terfragmentasi. Jean-Francois Lyotard mendefinisikan kondisi post modern sebagai kondisi hilangnya kepercayaan pada kisah-kisah besar (3).

Realitas itu tampaknya sudah pula menjadi masalah di negara-negara berkembang seperti Indonesia. Pembicaraan etika politik sebagai dasar penyelenggaraan kehidupan berpolitik menjadi sulit. Walapun pada tataran teoritis orang masih memperjuangkannya dan keniscayaannya masih cukup mudah diamini, namun praksis perpolitikan menunjukkan gejala fragmentarisasi yang kian mencemaskan. Orang memanfaatkan peluang yang tersedia untuk apa yang menurutnya sendiri diperbolehkan.

Persoalan ini mendesak untuk direfleksikan dalam konteks seperti Indonesia, sebab bangsa ini pun tidak dapat dibendung dari arus besar budaya konsumptif. Kebudayaan didangkalkan dan warga dibodohi oleh reklame-reklame ekonomi dan politik. Kalau dalam pemasaran barang dan jasa orang berbicara mengenai ekonomi maya, maka dalam politik Indonesia dibicarakan tentang politik pencitraan. Kebenaran politik hendak ditutup-tutupi dengan tampilan yang memukau mengundang pesona atau ucapan sentimentalistis yang hendak memaksakan simpati.

Di dalam kondisi seperti ini muncul pertanyaan: Apakah sebuah masyarakat sungguh dapat berfungsi tanpa adanya sesuatu yang diterima sebagai kebenaran umum? Dan apakah pernyataan penolakan terhadap metanarasi sebenarnya hanya menjadi tameng untuk menutupi berbagai arus besar penyeragaman yang tengah terjadi? (4). Intervensi dari Lembaga-lembaga yang memiliki komitmen kepada kemanusiaan dan lingkungan dibendung dengan dalih kedaulatan masyarakat local yang sebenarnya sedang menjadi mangsa kekuatan-kekuatan global yang merepresi. Apa yang terjadi apabila kita membiarkan konsumsi menjadi hal paling utama yang mendefinisikan kita?

Artikel ini hendak mendiskusikan pandangan J.B. Metz tentang kepekaan terhadap penderitaan sebagai hal yang mempersatuakan umat manusia. Menurut Metz, juga di dalam kondisi post modern kita tidak dapat mengelakkan diri dari penerimaan sebuah otoritas yang bersifat universal dan mengikat. Dia berbicara mengenai otoritas para penderita. Memberikan otoritas kepada para penderita mewajibkan setiap orang untuk berbelarasa dengan para penderita. Karena mengfokuskan diri pada gagasan teologi Metz, artikel ini hanya mendiskusikan postmodernisme sejauh relevan dengan tema tulisan .

 

1.Pandangan Metz tentang Post-Modernisme

John Baptist Metz secara eksplisit membuat pernyataan-pernyataan negatif tentang postmodernisme. Kendati demikian, dalam beberapa tahun terakhir sejumlah muridnya melakukan studi yang menunjukkan kedekatan Metz dengan gagasan inti postmodernisme (5). Pernyataan eksplisit dari Metz yang cendrung negatif dapat dipahami sebagai ungkapan yang lahir dari suatu konsep yang popular tentang postmodernisme, tanpa melalui sebuah pendalaman yang serius. Uraian berikut pun dapat menunjukkan bahwa sebenarnya apa yang dikatakan dan diperjuangkan Metz tidak bertentangan dengan  konsep-konsep dasar postmodernisme.

Pluralitas sebagai Satu Raelitas Sosial dan Gerejani

 Berbeda dari Yohanes Paulus II yang dalam ensikliknya Fides et Ratio menolak postmodernisme yang disejajarkan dengan relativisme, dan Benediktus XVI yang dalam pidato progmatisnya menjelang konklav menstigmatisasi postmodernisme sebagai diktator relativisme (6), Metz mempunyai pengamatan yang lebih variative. Metz melihat postmodernisme dari kaca mata modernisme dan dengan demikian menempatkan diri dalam jajaran para pemikir yang menilai postmodernisme sebagai kritik atas modernisme (7).

Modernisme mengusung gagasan tentang kebebasan dan otonomi. Persoalannya, kebebasan dan otonomi ini hanya dibatasi pada mereka yang sanggup memperjuangkannya. Karena itu, kebebasan dan otonomi tidak terutama dilihat sebagai kenyataan terberi pada setiap orang, melainkan prestasi yang diperoleh kelompok orang yang sanggup merebut dan mempertahankannya. Dengan demikian kebebasan dan otonomi terkait erat dengan kategori kekayaan dan kekuasaan. Kebebasan dan otonomi termanifestasi di dalam kekayaan yang ditumpuk dan kekuasaan yang diraih.

Karena kebebasan dan otonpmi mendasarkan diri dan mempertahankan eksistensinya dalam kekuasaan, maka kebebasan dan otonomi pun menjadi pendorong untuk menindas orang lain dan menaklukan alam. Hal ini menjadi alasan mengapa kondisi modern ditandai oleh kolonialisme dan eksploitasi alam secara besar-besaran.

Sebagai reaksi atas modernitas yang bertendensi kolonialisasi ini, banyak bangsa baik dengan kekerasan maupun perundingan yang cerdas membebaskan diri dari penjajah. Bersamaan dengan kemerdekaan ini terjadi kebangkitan kesadaran bangsa-bangsa untuk menggali kebijaksanaan hidup dari tradisi mereka sendiri. Kendati pada tahap awal hal ini masih mendapat perlawanan dari sejumlah kekuatan dari dalam dan terlebih penolakan dari luar karena pandanganbangsa standardisasi pengetahuan yang dominatif eurosentris, namun sejarah perlahan kebudayaan bangsa-bangsa bekas jajahan menjadi sumber inspirasi bagi bangsa mereka sendiri dan juga banyak orang di Eropa yang sedang mengalami kelesuan. Pengalaman akan dialektika pencerahan telah mengantar bangsa-bangsa Eropa kepada pandangan akan kebuntuan pola pikir dan gaya hidup mereka serta kemendesakan pencarian akan alternatif.

Bersamaan dengan apresiasi yang kian luas terhadap kebudayaan bangsa-bangsa bekas jajahan, seruan untuk mencari alternative atas pemecahan permasalahan dunia pun menjadi semakin keras. Semakin banyak orang kehilangan kepercayaan terhadap ideologi pembangunan buatan Barat yang hegemonik dan eksploitatif. Konsepsi pemikiran Barat yang diteguhkan dalam dominasi ilmu pengetahuan, kebudayaan dan agama Kristen mendapat gugatan. Metafisika menghadapi krisis. Konsekuensinya, muncullah pertanyaan berkaitan dengan daya ikat dari kebenaran. Bagaimana kita mesti memikirkan dan mendefinisihkan kebenaran di dalam dunia yang menekankan dan mengalami pluralitas? Dunia dan pengalaman hidup yang plural menuntut definisi baru dari kebenaran. Dan postmodernisme dengan konsepnya tentang kebenaran yang menyebar di dalam narasi-narasi lokal menjawab permaalahan tersebut. Tidak ada lagi kebenaran tunggal dan tidak hanya ada satu perangkat kriteria penilaian tindakan yang mesti menjadi rujukan setiap orang di mana-mana. Entahkah seseorang disebut beradab dan berbudaya tidak dapat lagi dinilai hanya dengan menggunakan standard Barat.

Bagi Metz, gejala sosiologis dan epistemologis ini menemukan pula padanannya di dalam Gereja Katolik. Metz berbicara mengenai Gereja sejagat yang bersifat polisentris. Gereja kehilangan ciri homogenitasnya dan mesti menerima serta menghargai keberagaman budaya yang terdapat di dalamnya. Keberagaman budaya ini menjadi nyata dalam beberapa pusat kekatolikan. Gereja tidak lagi sentralisitis, tapi polisentristis. Gereja Eropa tidak dapat disamakan dengan Gereja Afrika atau Amerika Latin. Gereja Afrika akan mendapat warna khusus yang berasal dari kebudayaan bangsa-bangsa Afrika.

Dalam bayangan Metz, hanya Gereja yang sanggup melepaskan dirinya dari eurosentrisme dan memetakan diri secara polisntris, yang dalam pluralitas saling menginspirasi, sanggup menjadi satu kekuatan dalam dunia postmodern. Sebaliknya, sebuah Gereja yang tetap bersifat sentralistis dan monolistis, hanya akan menjadi sebuah peninggalan masa lampau dikagumi namun tidak sanggup menjadi sumber inspirasi bagi transformasi masyarakat. Sebuah Gereja yang polisentris serentak mesti mencegah segala bentuk kesewenang-wenangan atas nama kontekstualitas, sebab hal ini justru mengarah kepada relativisme. Di sini Gereja pun menghadapai pertanyaan dasar mengenai relasi antara pluralitas dan kebenaran yang merupakan sebuah pertanyaan filosofis.

Metz tidak terobsesi untuk merefleksikan pertanyaan ini secara teoritis-filosofis. Minatnya lebih terarah pada apa yang disebutnya sebagai diskursus praktis yang memiliki konsekuensi baik bagi teologi, maupun bagi filsafat dan politik. Pertanyaan utama yang dilontarkannya adalah: Apakah di dalam dunia plural ini ada satu otoritas tertentu yang bersifat laten dan diterima oleh semua, yang validitasnya bukan merupakan hasil sebuah diskursus? Atau: Bagaimana kita dapat berbicara mengenai harapan yang universal di dalam dunia yang plural ini?

• Allah dalam Postmodernitas: Tuhan dalam Krisis dan Konsekuensinya

Di dalam tulisannya yang berjudul “Diagnosen zur Zeit” (8) yang diterbitkan Bersama tulisan Jurgen Habermas dan Dorothe Solle serta beberapa pemikir lain dalam rangka peringatan perpisahannya dari Universitas Munster pada tahun 1993, Metz secara istimewa berbicara mengenai krisis Allah dalam dunia postmodern. Di sini, tampaknya Metz sudah meramalkan pentingnya memberikan ruang pada agama dalam diskursus publik dalam negara-negara demokratis, yang kemudian menjadi tema pembicaraan Habermas pasca peristiwa 11 September2001, pemboman menara kembar New York. (9)

Penghayatan relasi manusia dengan Allah tengah mengalami krisis. Bagi Metz, krisis ini terutama terletak dalam kesewenangan berbicara mengenai Allah dalam suatu iklim yang ditandai oleh kebangkitan agama-agama. Di satu pihak kita sedang mengalami suatu euforia penemuan kembali tema agama. Allah Kembali menjadi tema, tidak hanya sebagai bahan dalam diskusi ilmiah filosofis, tetapi juga sebagai suatu faktor dalam perubahan politis sebagaimana dipromosikan oleh para komunitarian dengan gagasan mereka tentang tentang civil-religion, atau sebagai sarana psikologis untuk menolong perkembangan kepribadian seseorang. Allah menjadi nama untuk memaksakan kesatuan orang yang hidup dalam suatu tatanan sosial, dan karena itu dia serentak menjadi pemicu konflik. Gerak persatuan di bawah komando Allah mana yamg disembah berarti aksi pemebersihan atau paling halus pembungkaman lingkungan sosial dari mereka yang berpandagan berbeda. Dan Tuhan mengalami konjuktor dia dalam parktek kelompok-kelompok evangelikal yang mempermosikan penyembuhan-penyembuhan religius.(10)

Berhadapan dengan fenomena ini kita patut bertanya: Entahkan fungsionalisasi Allah secara massif ini masih dapat dipertanggungjawabkan? Metz menegaskan, di dalam gejala-gejala ini, “Allah disebut dalam berbagai percakapan, namun orang tidak bermaksud sungguh-sungguh untuk membicarakannya.(11) Fungsionalisasi Allah baik demi kepentingan politik maupun psikologis sebenarnya sedang memenggal Allah. Sebab di dalam fenomena-fenomena ini orang hanya berkonsentrasi pada dimensi inkarnatoris dari Allah, pada identitas yang ilahi dan manusiawi, tetapi serentak dengan  itu orang melepaskan dimensi eskatologis dari Allah. Padahal, Allah hanya tetap dihormati dan disungguh dipikirkan sebagai Allah, apabila orang tetap mengindahkan dimensi eskatologis ini, karena dimensi inilah yang menegaskan bahwa Allah memiliki kedaulatan yang tidak dapat di objektivasi oleh manusia.

Dalam psikologisasi terkandung bahaya pereduksian Allah menjadi salah satu faktor dari psike manusia, sementara dalam politisasi Allah mudah dijadikan sarana belaka bagi penataan kehidupan bersama. Dengan ini Allah sebenarnya dibungkam dan divonis untuk tidak mengungkapkan tuntutan-tuntutan yang membongkar kemapanan pribadi dan sosial. Allah didomestifikasi di dalam agama, dan agama seperti ini “tidak lebih dari sekedar nama untuk impian akan kebahagiaan tanpa penderitaan, obsesi mistis jiwa atau khayalan psikologis-estetis tentang ketakbernodaan manusia.”(12)

Pengkerdilan Allah ini berakhir pada pengkerdilan manusia. Manusia tidak hanya meninggalkan posisinya sebagai pusat segala sesuatu, tetapi juga kehilangan daya juang. Kemerosotan militansi menjadi keluhan yang kian sering terdengar. Semakin banyak orang menarik diri ke dalam kemapanan individualnya. Dalam kondisi postmodern, tidak hanya terjadi privatisasi agama, tetapi privatisasi berbagai bidang kehidupan lain, khususnya politik. Para warga kehilangan militansi ideologis dan bersikap indiferen terhadap realitas politik.

Demokrasi diperjuangkan di negara-negara yang masih berada di bawah rezim otoritarian, namun menjadi satu realitas yang diterima begitu saja tanpa pathos di negara-negara yang telah memiliki atau sedang menata tradisi demokrasi. Kebebasan dan otonomi yang diperjuangkan di dalam modernitas, menjadi sesuatu yang sangat normal dalam kondisi postmodern dan karena itu tidak lagi menarik perhatian dan komitmen. Seperti dalam konteks Indonesia, demokrasi dipermainkan oleh para politisi untuk mendapat kuasa dan akses kepada kekayaan, sementara rakyat dibiarkan hidup dalam bayangan demokrasi semu. Kebebasan, otonomi dan demokrasi kehilangan kekuatan sebagai nilai yang hendak diperjuangkan dengan sungguh-sungguh.

Manusia postmodern yang dilahirkan dalam alam kebebasan dan demokrasi mengalami diri bukan lagi sebagai orang yang terlempar ke dalam penjara dunia melainkan ke dalam kebebasan dan otonomi. Dalam kondisi seperti ini manusia berada pada posisi konsumptif yang menghadapi sekian banyak pilihan pemaknaan atas hidup dan harus sendiri menganyam makna hidup itu. Hidup manusia merupakan rancangannya sendiri yang dibangunnya dari berbagai sumber tanpa mesti memiliki hubungan dengannya.

Akibat dari keterlemparan pada diri sendiri adalah konsentrasi pada persoalan sendiri. Manusia kehilangan pandangan untuk persoalan-persoalan besar umat manusia. Pertanyaan mengenai tata dunia dan masa depan umat manusia serta dunia hanya menjadi persoalan para politisi dan sejumlah aktivis LSM. Warga dunia umumnya terkesan lebih mudah digerakan oleh nasib yang dihadapi manusia-manusia konkret. Wajah anak busung lapar atau korban gempa bumi dan tsunami lebih mudah membangkitkan belarasa dan menggalang aksi bantuan daripada pidato panjang dalam pertemuan-pertemuan dunia tentang pemanasan bumi atau populasi bumi atau buku tebal berisi pendasaran universal mengenai HAM. Kota, desa dan paroki lebih cenderung mencari kota, desa dan paroki partner mereka di benua lain dan membantu secara konkret di sana daripada melibatkan diri dalam inisiatif global penghapusan utang.

Warga bersikap  apatis terhadap gagasan-gagasan alternatif yang mengkritisi sistem politik dan ekonomi. Yang dicari dan dirasa lebih meyakinkan adalah langkah-langkah kecil dan konkret. Jawaban atas pertanyaan besar mengenai globalisasi dicari dalam insiatif-inisiatif pribadi. ‘Sesama’ hanya muncul dalam relasi personal, bukan dalam realitas sosial. “Sesama adalah yang ada di depan mata, bukan manusia dalam tatanan sosial, dan proyek-proyek bantuan, dalam masalah rasial, dalam pekerjaan, peran dan tuntutan-tuntutan sosial”, tulis Moltmann dalam bukunya Theologie Hoffnung.(13) Ketimpangan yang disebabkan sistem dan dilakukan secara sistematis dihadapi dengan aksi-aksi sporadis yang lahir dari simpati pribadi dan kelompok. Orang tidak lagi berbicara mengenai gagasan-gagasan urgen, tetapi mengenai sejumlah tokoh sebagai idol. Fakta terpinggirkan oleh kebutuhan untuk membicarakan hal-hal pribadi.

Pergeseran ke ruang personal ini terjadi juga di dalam agama. Gereja dan agama-agama lain pada umumnya semakin memahami dan mempresentasikan diri sebagai oase bagi manusia postmodern yang merindukan rasa nyaman dan mendambakan tanah air yang hilang. Agama-agama menawarkan pengalaman akan keutuhan dan pemenuhan di dalam dunia yang ditandai oleh ketidakutuhan dan penundaan pemenuhan. Mereka memberikan keseimbangan bagi pengalaman manusia yang mesti berhadapan dengan kenyataan-kenyataan sosial, politis dan ekonomis yang keras, yang sering tidak memperhatikan individualitas menusia karena mereka berfungsi dengan prinsip-prinsip umum yang indeferen terhadap keunikan pribadi.(14)

Agama-agama melaksanakan fungsinya dengan baik dalam keseluruhan sistem sosial, ekonomi dan politik apabila mereka berhasil menjadi penjamin ketenangan dan rasa nyaman personal. Agama-agama mengalami kemandulan dalam mengkritisi sistem, tetapi dengan ini mereka sebenarnya menjadi elemen suportif yang dikehendaki dan melanggengkan sistem. Allah diperkenalkan sebagai Engkau yang intim yang memberikan kelegaan dan kebahagiaan. Konsekuensinya, agama-agama kehilangan kesanggupan untuk mengformulasikan secara tajam pengalaman non-identitas dan negativitas dalam berbagai bentuknya.

Dalam mesin sistem sosial-ekonomi dan politik yang anonim agama-agama menghambakan diri dengan mendiamkan potensi yang terkandung di dalam dirinya untuk membicarakan apa yang masih pincang dan tidak adil serentak menggalang harapan yang militan. Agama-agama terjebak dalam bahaya untuk sekadar menjadi “semacam psikologi yang buta terhadap ketakterjangkuan yang lain dan kepada dunia serta kehilangan daya gugatan politis”.(15)

Dengan ini agama-agama memang menjadi sebuah kontras terhadap dunia, namun sebuah kontras yang tidak produktif dan kehilangan daya sengat. Mereka kehilangan kesanggupan memberikan kontribusi untuk mengubah sistem sosial dan ekonomi serta tatanan politik yang menjadi sumber ketidakadilan dan penderitaan. Yang diutamakan di dalam agama-agama seperti ini adalah penyembuhan luka-luka batin, kesediaan berdamai dengan dan menerima kondisi yang ada, dan dengan demikian membuat dunia terasa lebih nyaman bagi manusia. Namun, dengan sikap seperti ini agama-agama justru kehilangan identitas sebagai penyuara harapan eskatologis yang sebenarnya menjadi sumber siakap kritis terhadap dunia.

Metz tidak menyangkal bahwa salah satu tugas penting dari agama-agama adalah menawarkan pengalaman kedamaian personal dan peneyembuhan luka-luka batin. Untuk tugas ini psikologi dapat memberikan kontribusi besar. Psikologi dapat membantu membebaskan manusia beriman dari rasa takut dalam kehidupan religius dan menggereja.(16)

Namun, perlu disadari bahwa penyembuhan adalah sebuah pengertian yang lebih luas daripada sekadar penyembuhan luka batin. Penyembuhan juga mencakup dimensi sosial, ekonomi dan politik. Sebab itu, agama-agama perlu mendorong manusia untuk menerima tugas penyembuhan yang meneyeluruh ini. Manusia postmodern tidak banyak dibantu apabila agama-agama hanya memperteguh ketidakberdayaannya berhadapan dengan realitas problematis dunia yang besar dan berusaha menggapainya dengan memberinya pengalaman-pengalaman yang meneduhkan batinnya. Ketidakberdayaan hanya dapat diatasi apabila agama-agama memotivasi orang untuk bersedia menjalankan pelayanan konkret guna membebaskan umat manusia dan lingkungan dari ancaman kehancuran karena ketidakadialn sistemik yang tercipta.

Tanpa menempatkan diri dalam koneksitas dengan dunia dan sejarah yang memerlukan peneyembuhan, maka agama-agama akan menjadi suatu faktor yang mempunyai krisis pemahamanan dan penghayatan relasi dengan Tuhan. Allah yang berdaulat dan tidak identis dengan dunia justru di mumifikasikan di dalam agama-agama. Agama-agama mempermak Allah agar tampak menyenangkan manusia. Teologi tidak mempersoalkan absensi-Nya di dalam dunia.(17) Kegelisahan manusia karena merasa ditinggalkan Allah tidak lagi menjadi pertanyaan yang ditanggapi secara sungguh-sungguh di dalam teologi. Yang diutamakan adalah Allah yang sudah selalu ada, yang mewahyukan diri-Nya secara definit dan total dalam peristiwa historis tertentu dan dibakukan di dalam ajaran yang pasti. Allah yang sudah selalu ada sebenarnya kehilangan dimensi rahasia-Nya. Dia tidak lagi menantang dan mengundang pencarian yang militant dari pihak manusia.

Krisis Allah ini tidak lagi dialami di dalam ateisme yang radikal melainkan dalam bentuk imunisasi Allah di dalam agama-agama. Allah diterima begitu saja. Orang tidak mempersoalkan eksistensinya. Penderitaan pun tidak menjadi wadas bagi ateisme seperti yang pernah dikatakan Georg Bucher.(18) Di mana-mana Allah dialami dan dirayakan sebagai penjamin dan pemberi kepenuhan bagi manusia, sebagai yang selalu setia tanpa batas bagi manusia yang selalu meletakkan kesetiannya pada syarat-syarat tertentu. Allah seperti ini menjadi kompensasi bagi manusia yang mengabaikan kewajiban sosio-politisnya, yang menyalahgunakan kekuasaan dengan tindakan korupsi dan tenggelam dalam apatisme politik sebagai warga yang dibelenggu rasa tidak berdaya.

Agama menjadi pelarian, di mana keterbatasan manusia diabsorbsi ke dalam ketidakterbatasan Allah dan dengan demikian ditenangkan. Disini sebenarnya manusia beragama sedang melakukan kesalahan. Ketidakterbatasan dan kedaulatan Allah yang mestinya dipahami sebagai keterbukaan kepada masa depan, dimengerti dan dihayati sebagai kepemilikan masa depan. Ketidakterbatasan adalah ciri Allah, manusia tidak dapat masuk ke dalamnya selama sejarahnya di bumi. Ketidakterbatasan dan keterbatasan tetaplah pengertian-penegrtian berlawanan yang seharusnya menjadi sumber ketidaktenangan manusia.

Apabila pada tahun 1960-an ada kecemasan bahwa kita akan memasuki sebauh masa post-religius Ketika konsep-konsep mengenai Allah dan setiap orientasi adi- kodrati akan dinilai sebagai spekulasi murni dan tidak lagi menyentuh hati dan budi manusia,(19) maka sekarang yang kita alami adalah kenyataaan bahwa Allah dijinakkan di dalam bahasa doa dan liturgi Gereja(20) dan dengan demikian hanya berfungsi untuk sebagai pompa hlusinasi rasa bahagia dan pemberi ketenangan bagi manusia. Sebab itu, di dalam krisis seperti ini kita harus merasa terdesak untuk mendefinisihkan secara baru pertanyaan mengenai Allah dan membahasakannya secara aktual.

 

2. Penderitaan sebagai Pusat Teologi

Jawaban yang diberikan Metz terhadap tantangan yang dilahirkan oleh masyarakat postmodern adalah perumusan teologi politik sebagai “Leidempfindliche Theologie”, teologi yang peka terhadap penderitaan. Teologi ini melihat penderitaan sebagai locus theologicus. Yang menjadi titik tolak berteologi bukan lagi manusia pada umumnya, melainkan manusia yang menderita, bukan lagi pandangan yang optimis tentang dunia dan sejarah, melainkan penderitaan, dan bukan lagi kebuntuan masa depan dunia karena dominasi teknik, melainkan otoritas para penderita. Dengan teologi ini orang tidak bergerak dari kepenuhan harapan akan masa depan menuju perealisasinya di masa lalu dan sekarang. Di sini orang bertanya mengenai legitimasi harapan akan Allah di hadapan realitas penederitaan banyak warga. Kemiskinan, penderitaan dan kekejaman dilihat dan diartikulasikan sebagai ancaman bagi harapan. Negativitas pengalaman ini harus tetap dibuka.

Negativitas ini adalah konteks kita berteologi. Tidak ada teologi yang dilaksanakan dalam vacuum dan bebas dari penentuan situasi aktual. Teologi lahir di dalam satu kompleksitas permasalahan, namun dia tidak tenggelam di sana. Sebaliknya, sebuah teologi mesti juga memiliki kemampuan untuk di universalisasi. Sebab itu teologi mesti sungguh menyadari godaan yang selalu mengintainya yakni untuk berbicara di dalam rumusan-rumusan abstrak. Satu teologi yang sadar akan tantangan situasinya dan memanfaatkan keterbukaan terhadap situasi sebagai kriteria kredibilitasnya, mesti sanggup menjadikan pengalaman-pengalaman yang kontradiktoris sebagai titik pusatnya.(21)

Berteologi menuntut kesediaan untuk membiarkan iman yang teguh dilukai oleh pengalaman kegelapan iman. Teologi seperti ini bukan pertama-tama berusaha untuk menyesuaikan diri dengan tuntutan masyarakat, dan hanya karena itu dia menjadi sensitif terhadap pengalaman negativitas yang sesungguhnya dibutuhkan masyarakat. Apabila teologi dijalankan dalam kesadaran akan janji yang belum dipenuhi seluruhnya dan membiarkan kepastian iman dipertanyakan oleh pengalaman penderitaan, khususnya penderitaan orang lain, maka dia sanggup memberikan kontribusi untuk membongkar penyalahgunaan politik, penyimpangan kultural dan indiferentisme ekonomis. Teologi hanya akan mampu memberanikan warga untuk melihat dan mengakui keterlibatannya dalam politik, budaya dan ekonomi yang menindas jika dia sendiri menyadari diri sebagai pencarian akan Tuhan yang sering dikecewakan, sebagai penantian akan Tuhan  dalam ketidakpastian. Teologi seperti ini dapat mengarahkan pandangan orang kepada penderitaan orang lain. Dia menolak netralitas.

Metz berpendapat bahwa pertnyaan paling tua dan paling kontroversial mengenai Allah adalah pertanyaan seputar penderitaan, pertanyaan tentang penderitaan orang-orang yang tidak bersalah. Penderitaan serupa ini tidak dapat lagi di masukkan dalam kategori moral dan mendesakkan pertanayaan, bagaimana orang masih bisa berharap dan ap aarti harapan dalam kondisi seperti itu. Teologi sebagai pemberian pertanggungjawaban tentang harapan, sebagaimana dikatakan dalam surat pertama Santo Petrus (1 Ptr 3:2), diperhadapkan pertama-tama pada pengalaman penderitaan.(22)

Beriman di tengah penderitaan adalah harapan yang didasarkan pada pernyataan Tuhan mengenai masa depan. Iman tidak mendasarkan dirinya pada kesanggupan alamiah manusia, melainkan pada janji Allah sendiri (23). Kalau iman didasarkan pada kapasitas transedental yang terdapat secara alamiah pada manusia, maka manusia akan sampai kepada Tuhan dengan mengaktualisasikan kapasitas tersebut dan menemukan kepenuhannya di dalamnya. Manusia mencapai kebahagian pribadinya dan terhenyak dalam mistik mata tertutup.

Namun apabila kita melihat janji Allah sebagai sumber iman, maka iman yang dihayati, ditandai oleh harapan. Dalam harapan kita menantikan kehidupan dan kebahagiaan, tetapi ternyata yang kita alami adalah penderitaan dan kematian dini. Masa depan menghadirkan makna dan pemenuhan bagi masa sekarang, namun masa sekarang itu sendiri penuh dengan penderitaan yang terkesan sia-sia. Tanggapan teologis tidak dapat diberikan dalam bentuk soteorologi individual yang menunjukkan bagaimana manusia pendosa dapat menemukan jalan kembali kepada Tuhan dan dengan demikian mencapai keselamatan.  Pertanyaan teodicea pada dasarnya adalah mengenai keadilan bagi penderita. Sebab itu, jawaban tidak dapat diberikan dalam bentuk soteriology individual (24). Namun, teologi pun tidak dapat menjadikan harapan sebagai sebuah ideologi politik yang mengabaikan para penderita yang konkret.

Teologi perlu menjadi sebuah tanggapan atas pengalaman eksistensial yang terancam, namun bukan dalam arti sekedar sebagai usaha untuk memberikan pegangan berhadapan dengan ketidakpastian eksistensi. Tuduhan ini hanya dapat dibenarkan apabila di dalam teologi pertanyaan tentang penderitaan ditangkal dan dijinakkan. Namun, pembicaraan kristiani dan biblis mengenai Allah mengenal semacam “pengalaman” kegaluan eksistensi, penolakan terhadap situasi hidup,………artikulasi berbagai kontradiksi (25). Pembicaraan tentang Tuhan dalam Kitab Suci tidak memiliki fungsi integratif untuk meluruskan semua yang bengkok. Pembicaraan ini mengenal pergumulan individual yang tidak dapat diabsorbsi ke dalam gagasan-gagasan umum. Pembicaraan tentang Allah di dalam Kitab Suci adalah kisah personal pribadi-pribadi dengan Tuhan.

Ciri naratif pembicaraan tentang Tuhan dalam Kitab Suci tidak tanpa alasan. Narasitas pembicaraan ini mengungkapkan keterbukaan kepada hal-hal yang mengejutkan dan yang tidak dapat disistematisasi, kepada para pemberontak dan pembela Allah. Kitab Suci tidak tidak menyembunyikan pengalaman-pengalaman sulit manusia dalam relasinya dengan Tuhan. Dalam arus pengalaman itu manusia diberi iman. Iman biblis menawarkan janji dan harapan akan masa depan yang didasarkan pada Allah dan terbuka kepada masa depan. Keteguhan iman menjadi paling nyata dalam protes melawan kekuatan yang menindas dan protes menentang pereduksian manusia menjadi pengertian-pengertian abstrak. Iman berarti berseru kepada Allah demi penyelamatan mereka yang menderita.

 

       2.1.Yang utama adalah penderitaan orang lain

       Dalam kenyataan tidak semua penderitaan menjadi sebuah seruan protes. Kita sering menjumpai gejala privatisasi penderitaan. Penderitaan menjadi konsumsi pribadi. Para penderita mengurung diri atau dibelenggu dalam penderitaannya. Akibatnya adalah suatu sikap apatis terhadap setiap usaha perubahan atau semacam spiritualisasi penderitaan. Tanpa kesadaran dan keyakinan yang benar dan mendalam akan janji yang diberikan Tuhan,  orang akan dengan mudah menerima saja penderitaan sebagai sebuah kenyataan alamiah yang tidak dapat diubah, sebagai salib yang mesti agar memperoleh pahala kebahagiaan atau sebagai akibat kesalahan di masa lalu. Orang mencari alasan untuk penderitaannya dalam masa lalu, baik masa lalunya sendiri maupun masa lampau orang lain.

Penderitaan pun dapat semata-mata berkonsentrasi pada persoalannya sendiri. Orang hanya memikirkan penderitaannya sendiri dan mencari kambing hitam untuk kenyataan itu. Hal ini tidak hanya berlaku untuk penderitaan pribadi tetapi juga untuk kelompok. Mekanisme pengkambinghitaman seringkali terjadi karena manusia tidak mampu dan menolak melihat lebih jauh daripada penderitaan sendiri. Yang dipermasalahkan di sini bukanlah kesediaan yang terlampu cepat untuk menerima penderitaan dan ketidakadilan yang dialami sendiri. Juga yang dimaksudkan bukanlah semacam kesalehan pietistis yang berusaha melihat penderitaan sendiri menjadi lebih mudah diatnggung dengan membandingkannya dengan penederitaan orang lain. Sebaliknya, yang hendak dituju di sini adalah siakp terbuka, kerelaan untuk mengembangkan turut merasakan penderitaan orang lain dan dengan demikian menumbuhkan sikap belarasa.

Pandangan yang terbuka kepada penderitaan orang lain mencegah kita  untuk menginstrumentalisasi penederitaan orang lain. Orang seperti ini tidak lagi rela membiarkan orang lain menderita sebagai pembalasan atas  penderitaannya sendiri. Di sini Metz menemukan makna politis dari keterbukaan itu. Hanya apabila ada kesediaan untuk turut merasakan penderitaan orang lain, kita dapat mematahkan spiral kekerasan. Pihak lain tidak hanya dilihat sebagai penyebab penderitaan sendiri, tetapi sebagai penderita yang mesti juga menghadapi pergumulan yang sama seperti kita. Di sini yang menjadi pusat perhatian dan perasaan bukanlah pemenang yang triumfalistis, melainkan para korban yang menuntut aksi solidaritas.

Tatapan pada penderitaan orang lain hanya dapat dipertahankan selama orang melihat masa depan bersama. Harapan akan sebuah masa depan yang tidak hanya menjadi milik para pemenang, yang dari sekadar kemenangan kelompok kecil orang yang memiliki privilese, akan mampu melihat di dalam musuh tidak hanya penyebab penderitaan kita sendiri. Harapan akan masa depan bersama ini memungkinkan orang lain yang menderita tampak dalam singularitasnya yang tak terulang. Masa depan bersama yang dijanjikan Allah dan diharapkan terwujud melindungi orang lain dari bahaya pereduksian pada saat sekarang.

Penderitaan mencemaskan, karena di hadapannya kita sangat mengharapkan masa depan yang membawa perubahan, serentak merupakan kesempatan paling meragukan harapan. Kita tidak menanggapi kecemasan ini dengan melarang penderitaan, tetapi dengan membahasakannya. Dinamika masa depan menyatakan kekuatannya dalam ketidaktenangan menghadapi penundaan masa depan yang tampak jelas di dalam penderitaan(26). Dinamika itu mengambil bentuk protes karena apa yang sedang dialami adalah kebalikan dari harapan. Di dalam diskrepansi yang menyakitkan ini praksis yang semestinya bukanlah penyerahan diri di hadapan penderitaan, melainkan seruan dan upaya pembebasan. Dengan ini kita menolak alienasi dan penghancuran diri melalui penyesuaian dengan salah satu dari kutub-kutub yang berdialektika. Harapan yang terkandung secara implisit di dalam seruan dan praktik pembebasan ini “melindungi humanitas konkret manusia, melindungi setiap pribadi dan generasi dari bahaya dikorbankan demi usaha militan untuk merealisasikan humanitas yang masih tertunda dan tenggelam dalam momok proyek raksasa perubahan dunia yang dilaksanakan secara paksa”.(27)

Teologi mesti melawan segala tendensi untuk membungkamkan seruan dan praksis yang tidak menyenangkan dan yang bersifat politis ini. Kalaua teologi menanggapi secara serius humanum yang terncam dan menjadikan penderitaan sebagai titik tolaknya, maka humanum yang positif serentak dihadirkan dalam bentuk penolakan untuk membiarkan manusia menjadi korban ideologi. Teologi akan melindungi manusia dengan berkonsentrasi pada permenungan mengenai penderitaan. Inilah yang mendasari kemendesakan teologi politik dalam diskursus postmodern demi menyelamatkan manusia.

 

2.2. Menuju sebuah Teologi yang sensitive terhadap penderitaan

Metz menyebut konsep teologisnya leidempfindliche Theologie (teologi yang sensitif terhadap masalah penderitaan). Teologi ini menjadikan penderitaan sebagai titik tolak sekaigus kriteriumnya. Metz juga berbicara mengenai kekristenan yang peka terhadap penderitaan(29).  Sebuah kekristenan yang peka terhadap penderitaan memerlukan pula sebuah moral yang terbuka terhadap penderitaan.

Teologi berbicara mengenai iman, yang menemukan legitimasinya dalam kepekaan terhadap penderitaan, iman yang membuka mata dan hati manusia bagi realitas penderitaan. Iman mengarahkan perilaku moral yang berorientasi pada upaya untuk menanggapi penderitaan. Moral seperti ini hanya dapat dibangun apabila ada kesadaran akan finalitas waktu. Keterbatasan waktu memberikan dasar bagi kemendesakan untuk bertindak mengatasi penderitaan. Hidup korban terbatas dan kesempatan penolong untuk membantu pun tidak terulang. Sebab itu, orang harus menolong. Waktu kita terbatas, sebab itu kita mesti memulai sesuatu dengan setiap kesempatan yang tersedia.

Keterbatasan waktu juga memberikan pendasaran bagi keunikan hidup setiap korban penderitaan. Karena hidupnya terbatas, maka dia memiliki nilai yang tak tergantikan. Individualitas yang tidak terulang memberi kepada setiap orang hak untuk diperlakukan sebagai pribadi, tidak dikooptasi ke dalam kolektivitas dan menguap di dalam kekelan waktu. Perhatian kepada individu yang memiliki waktu hidup yang terbatas membuat kita peka untuk menangkap pemangkasan haknya untuk hidup secara pantas karena berbagai penindasan dan ketidakadilan, karena alam yang tidak bersahabat dan sulit diperhitungkan, karena sistem yang anonim dan tidak manusiawi. Karena pentingnya keterbatasan ini, maka teologi yang sensitif terhadap penderitaan mesti juga bersifat sadar waktu.

Teologi yang peka terhadap penderitaan dan sadar waktu tidak menawarkan jawaban-jawaban final untuk setiap persoalan. Dia menanggapi sambil tetap memperdengarkan pertanyaan yang menunjukkan ketidaktuntasan jawaban yang tersedia. Teologi yang peka terhadap penderitaan sadar bahwa manusia selalu mempunyai sekurang-kurangnya satu pertanyaan lebih banyak daripada jawaban yang tersedia. Gagasan Rahner tentang manusia sebagai pertanyaan terbuka kepada Allah mendapat artikulasinya yang paling jelas berhadapan dengan penderitaan. Penderitaan tidak hanya melahirkan pertanyaan tentang Allah, tetapi juga pertanyaan kepada Allah. Allah menjadi alamat pertanyaan karena Dia setia, dan masa depan adalah masa depan Allah. Berhadapan dengan penderitaan kita mestinya bisa bertanya balik kepada-Nya.(30)

Hal ini menjadi tugas yang autentik dari setiap teologi. Teologi mengandaikan iman. Namun, dia tidak mengharuskan kepemilikan iman yang teguh tak tergoyahkan. Sebuah teologi yang merumuskan pertanyaan dan yang hidup dari pertanyaan, dapat dilaksanakan dalam kondisi keraguan. Sebab, di dalam doa sebagai bahasa asali teologi ini keraguan dan pemberontakan adalah hal yang diperkenankan. “Bahasa doa jauh lebih menyeluruh daripada bahasa iman. Di dalamnya orang dapat mengatakan bahwa dia tidak percaya.(31)

Apakah sebuah teologi dapat sungguh bermanfaat, apabila di dalamnya orang dapat membantah iman dan dapat menggumuli sungguh-sungguh masalah absensi Tuhan dalam kehidupan manusia? Dan bagaimana kita dapat mempertanggungjawabkan secara rasional sebuah teologi, apabila bahasa aslinya adalah doa yang tak dapat ditelaah dalam bingkai teori diskursus dan filsafat komunikasi? Apakah di sini kita tidak kembali berhadapan dengan satu bentuk teologi yang membenarkan privatisasi iman, satu bentuk voluntarisme yang demikian menekankan kebebasan Tuhan sehingga kita tidak dapat memberikan satu pernyataan positif apapun tentang Dia?

Konsentrasi teologi pada pertanyaan balik kepada Tuhan menegaskan bahwa sebenarnya tidak banyak hal yang dapat dikatakan secara positif tentang Tuhan. Dihadapan penderitaan teologi mesti mencegah diri dari bahaya menenggelamkan diri dalam teori dan potensi kritis. Metz sering berbicara mengenai kemiskinan dalam roh yang telah dibuktikan Israel dalam sejarahnya. Maksudnya adalah kemiskinan untuk tidak menghibur diri dengan mitos dan bentuk-bentuk lain yang membantu mengatasi ketidakpastian eksistensi. Israel menderita karena kemiskinan roh ini. Dia merupakan sebuah “panorama jeritan”,(32) sebuah panorama yang dipenuhi dengan luka-luka karena mesti mempertahankan kemiskinan rohnya.

Israel tidak mengambil alih kesenangan akan mitos yang mencirikan bangsa-bangsa sekitarnya untuk sekadar meringankan pengalaman penderitaan mereka yang tidak terhankan. Israel sanggup membuat pembedaan antara penderitaan yang tidak dapat diatasi dan penderitaan yang disebabkan oleh manusia. Penderitaan yang tidak dapat diatasi dan penderitaan yang disebabkan oleh manusia. Penderitaan yang tidak dapat diatasi menjadi alasan untuk bertanya kepada Tuhan, sementara penderitaan kedua adalah protes melawan para penguasa.

Jeritan, penolakan dan idealisasi ini hanya mungkin karena ada janji. Israel berpegang pada janji yang diberikan Allah sebagai masa depan kepada umat-Nya. Janji ini tidak membuat Israel buta terhadap realitas penderitaan. Israel serentak membawa dalam dirinya janji dan penderetiaan, panggilan dan penolakan, harapan dan salib. Bangsa ini tidak bersedia melepaskan yang satu demi yang lain. Sejarah Israel adalah godaan yang terus-menerus atas harapan, sebuah tantangan entahkah harapan itu memiliki dasar. Namun, konsentrasi pada ketidaksempurnaan dan penderitaan bukanlah penyangkalan diri di dalam penderitaan. Kita tidak diharapkan untuk sanggup menghancurkan diri di dalam pergumulan dengan kekuasaan-kekuasaan yang mematikan.

Metz mengupayakan sebuah teologi berdasarkan model teologi penderitaan Yahudi yang didasarkan pada pentingnya kemiskinan di dalam roh. Teologi serupa ini harus bisa menjalankan pengaruh-pengaruhnya yang mendesak hanya dengan sejumlah kecil pernyataan positif tentang Allah, yakni pernyataan-pernyataan yang tidak mempertajam suasana duka dan masuk ke dalam konflik, kita perlu menjaga agar tercipta keseimbangan antara ironi dan pengampunan yang terlampau dini. Teologi yang terbuka terhadap penderitaan dimotivasi oleh janji, dan dengan demikian juga oleh harapan. Harapan ini didasarkan pada Allah, yang dalam bahasa Ernst Boch disebut sebagai “Gott vor uns” (Allah di depan kita). Namun, serentak dengan itu teologi ini memberikan kualifikasi tertentu pada harapan.

Dalam konteks ini pembicaraan Metz mengingatkan kita secara sangat kuat pada Immanuel Kant(33). Keduanya menuntut pembicaraan yang tidak terlampau tergesa-gesa mengenai Allah. Teologi tidak boleh melampaui batasnya sendiri. Bagi Metz, batas itu adalah otoritas para penderita. Keduanya pun berkonsentrasi pada praksis yang selalu mengandaikan adanya harapan. Kant menyebut Allah harapan sebagai syarat transedental yang sudah selalu hadir dan diandaikan apabila manusia mewujudkan kebebasannya. Metz menolak transendentalitas ini, sebab menurut dia, di dalam pengertian ini kita sudah memberikan jaminan akan kepastian kehadiran Allah, kendatipun pengalaman terkadang menunjukkan absensi Tuhan. Allah justru dicari dan dirindukan di dalam penderitaan. Namun, bagaimanapun Metz, tetap mengandaikan harapan akan Allah, sebab kita hanya mencari apa yang kehadirannya dijanjikan. Kendati demikian, catatan kritis Metz dapat diapahami, sebab apabila kita berkonsentrasi pada syarat transendental itu, kita tidak akan lagi memperhatikan penderitaan secara penuh. Catatan Metz ini penting untuk dapat dari krisis mengenai paham dan relasi manusia dan Tuhan. Namun, gagasan ini bukanlah sebuah penolakan total melawan harapan.

 

3. Tanggapan Kritis

 Sebagaimana sudah dikatakan di atas, konsep Metz tentang postmodernisme dipengaruhi oleh pandangan tanpa sebuah pergumulan yang lebih mendalam atas gagasan-gagasan pokok para filsuf yang disebut sebagai pemikir postmodern. Sebuah telah yang lebih serius akan menemukan bahwa di balik klaim penolakan metanarasi, Lyotard misalnya tetap mengusung gagasan mengenai demokrasi dan keadilan. Demokrasi perlu diperjuangkan dan dipertahankan sebab merupakan sistem yang memberikan peluang bagi artikulasi perbedaan. Keadilan adalah sebuah ideal yang harus selalu diupayakan, walaupun kita senantiasa berhadapan dengan ketidakadilan dalam setiap Tindakan konkret kita.(34)

Kita tidak dapat membebaskan diri sepenuhnya dari ketidakadilan, namun kita tidak boleh melepaskan gagasan keadilan, sebab hanya dengan ini kita dapat mengenal ketidakadilan sebagai ketidakadilan. Kesadaran ini penting agar kita tidak bertindak sewenang-wenang dan arogan sebagai pelaku ketidakadilan(35). Tanpa kesadaran itu kita akan kehilangan kerendahan hati dalam politik dan dengan demikian menjadi otoriter.

Gagasan yang serupa ditunjukkan pula oleh Jacques Derrida. Bagi Derrida, keadilan, pengampunan, hospitalitas dan demokrasi merupakan hal-hal universal yang diperlukan dan harus diperjuangkan. Tentang keadilan, misalnya, Derrida menegaskan bahwa keadilan adalah sebuah pengalaman akan yang tidak mungkin. Maksudnya, sebagai pengalaman keadilan terikat pada hukum, namun hukum tak pernah dapat identik dengan keadilan sebab keadilan selalu melampaui hukum. Ideal keadilan menjadi alasan untuk terus-menerus bersikap kritis terhadap hukum dan peraturan yang ada.(36)

Hal yang sama dikatakan Derrida tentang demokrasi(37). Demokrasi dalam arti yang sejati tidak pernah terwujud dan hanya karena itu kita dapat dan harus bersikap kritis terhadap setiap pemerintahan demokratis yang ada. Karena demokrasi sesungguhnya masih selalu akan datang, maka kita mendapat sebuah imperatif untuk melihat kekurangan dan memperbaiki kondisi demokrasi yang sekarang kita hadapi.

Pola pikir Lyotard dan Derrida sebagaimana dikatakan secara sangat singkat di atas tidak hanya menunjukkan bahwa postmodernisme tidak bersifat anti-universal sebagaimana dikatan Metz. Mereka mengusung juga ideal-ideal universal, namun dalam bentuk futur yang tidak pernah menemukan perwujudannya. Dengan demikan ideal-ideal tersebut berperan sebagai negasi terhadap semua tendensi totalisme yang ada di dalam sejarah. Di sini kita dapat menemukan paralelitas dengan pandangan Metz tentang otoritas universal para penderita.

 

Dasar dari otoritas ini adalah kesadaran bahwa apa yang ada di dalam sejarah belum mewujudkan sepenuhnya apa yang dijanjikan. Allah dan pemenuhan janji-Nya masih selalu akan datang. Otoritas para penderita bukanlah sebuah otoritas positif yang mengarah kepada  diktatur para penderita, meliankan sebagai dialektika negatif yang membongkar kerangka teologis yang mempromosikan identifikasi Allah dan sejarah serta melanggengkan kekuasaan totalitas baik dalam bentuk struktur dan ajaran gerejani maupun dalam wujud politisasi agama oleh pusat-pusat kekuasaan politik.

Gagasan tentang Allah yang selalu akan datang, yang eskatologis, tentu saja dalam Kekristenan mesti menghadapi pertanyaan mengenai inkarnasi Allah yang definitif di dalam diri Yesus dari Nazaret. Namun, Metz tidak memberikan uraian yang memadai tentang posisi Kristus dalam teologinya yang terbuka terhadap penderitaan. Teologi Metz memiliki defisit kristologis eksplisit, kendati secara implisit pandangannya mengandung sejumlah pikiran dasar yang dapat dikembangkan lebih lanjut menjadi sebuah kristologi (38). Metz lebih mempromosikan sebuah kristologi eksatologis yang terobsesi untuk dimensi ‘belum’ dari seluruh warta Kerajaan Allah (39). Apa yang sudah terlaksana di dalam diri Kristus masih merupakan sebuah janji yang belum dipenuhi selama masih ada manusia yang menjadi korban ketidakadilan dan alam tetap dieksploitasi karena keserakahan  manusia. Sebab itu, Kristus tetap hadir dan dihadirkan dalam tanda salib. Jumad Agung tetap menjadi latar belakang setiap kali kita merayakan Paskah.

 

Penutup

 Penderitaan sebagai locus theologicus dapat dilihat sebagai sebuah kerangka teologis untuk memberikan pendasaran bagi solidaritas atau belarasa. Metz tidak mendasarkan solidaritas pada Allah yang solider seperti yang diperkenalkan Moltmann, tetapi pada Allah yang belum tuntas melaksanakan apa yang dijanjikan-Nya. Belarasa kita lakukan bukan karena kita hendak mencontohi Allah, melainkan karena kita diinspirasi harapan yang dibakar oleh janji Allah. Apa yang mesti dilakukan Ketika janji tidak sesuai kenyataan? Orang yang berharap pada Allah tidak akan tinggal diam. Harapan ini mendorong kita untuk turut bertanggungjawab agar janji Allah dapat diwujudkan. Penederitaan sebagai locus theologicus bukan hanya menjadi alasan untuk membuat refleksi mengenai Allah dan keberpihakan-Nya, melainkan mendorong aksi keberpihakan manusia.

Salah satu ungkapan yang sangat sering muncul dalam tulisan-tulisan John M. Prior adalah belarasa. John terkesan lebih memprioritaskan penggunaan kata ini daripada versi Latin yang juga digunakan dalam bahasa Indonesia, solidaritas. Dari berbagai perspektif, entah dari pendekatan biblis, misiologis, kultural atau teologis John berulang kali menunjukkan urgensitas belarasa dalam situasi Indonesia dan di dalam dunia dewasa ini. Leidempfindliche Theologie, teologi yang peka dan terbuka terhadap penderitaan, pun dapat memberikan kontribusi untuk maksud ini.

 

—————————————————————————————

 

Sumber Tulisan dari Buku Menerobos Batas – Merobohkan Prasangka Jilid 2 , Penerbit Ledalero.

 

 

 

Catatan Kaki:

 

1.John M. Prior, “Integrasi, Isolasi atau Deviasi. Membaca Galatia 3: 27-28 di Indonesia Dewasa indamaian, Maumere: Ledalero dan Candraditya, 2009, hlm. 37-68.

2. Jean Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, Charles Levin, St. Louis: Telos, 1981i”, dalam Georg Kirchberger dan John M. Prior (eds), Jati Diri Manusia dan Injil Per.

3. Jean-Francois Lyotard, Kondisi Postmodern, Sebuah Laporan tentang Pengetahuan, penterj. Novella Parchiano (Yogyakarta: Panta Rhei Books, 2003)

4.Paul Budi Kleden, “Mempertimbangkan Pluralitas”, dalam Willy Gaut, Filsafat Postmodernisme Jean-Francois Lyotard, Maumere: Ledalero 2010, hlm. Xxv

5. Peter Zeillinger, Nachtragliches Denken. Skizze einess philosophisch-theoligischen Aufbruchs im Ausgang von Jacques Derrida, Munster: LIT Verlag, 2002

6. Paul Budi Kleden, “Perkawinan Baru antara Iman dan Akal Budi: Mas Kawin yang Terlanjur Mahal”, dalam Jurnal Ledalero 6/2/2007, hlm. 161-189

7. Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, cet. Ke-5, Berlin, 1997.

8. B. Metz et al. Diagnosen zur Zeit, Dusseldorf 1994.

9. Giovanni Boradori, Philosphy in a Time of Terror,University of Chicago Press 2003.

10. Tulisan-tulisan dalam John M. Prior (ed), Kekuatan Ketiga Kekristenan. Seabad Gerakan Pentekostal 1906-2006, Maumere: Ledalero 2007

11. B. Metz, “Gotteskrise. Versuch zur, geistigen Bestimmung der Zeit”, dalam J.B. Metz et al. Diagnosen zur Zeit, Dusseldorf 1994, hlm. 78.

12. Ibid

13. Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begrundung und zu den Konsequensen einer cristilchen Eschatologie, Munchen: Chr. Kaiser, 1969, hlm. 290

14. Ibid hlm. 295

15. B. Metz, op. cit., hlm. 90

16. B. Metz, “In der Spur des Lebens” Kevelar: 1993

17. Dengan ini Metz secara implisit menunjuk pada teologi wahyu dalam sisitem tertutup seperti yang diperkenalkan oleh Karl Barth dan Karl Rahner

18. Georg Buchner “Dantons Tod”, dalam George Buchner, Buchner Werke in einem Bnad, Berlin: Aufbau-Verlag, 1967, hlm. 40

19. B. Metz, “Gott vor uns. Statt eines theologischen Arguments”. Frankfut a. m. : Shurkamp 1965

20. B. Metz, Gotteskrise, op. cit, hlm. 80

21. B. Metz, Gotteskrise, op. cit, hlm 76

22. Metz mendefinisikan teologi dengan merujuk pada 1 Ptr. 3:15

23. Pada titik itu Metz mengambil jarak dari gurunya Karl Rahner, yang dikritiknya kerena dinilai mengabaikan dimensi sosial iman kristiani dalam teologi transedentalnya.

24. Metz menambhakan bahwa sebagai akibat dari perkembangan ini di dalam sejarah teologi telah penekanan yang berat sebelah atas dosa dan bukannya atas keadilan. Kekristenan menjadi sebuah pemberi daftar dosa, bukannya sebuah seruan dan jeritan melawan penderitaan.

25. B. Metz, Theodize-empfindliche Theologie, op cit hlm. 84

26. Metz menekankan penting dan mendesaknya menerima dinamika eskatologis ini dalam refleksi teologis

27. B. Metz, Gott vor uns, op. cit, hlm. 240

28. B. Metz, Theodizee-empfindliche Theologie, op cit., hlm. 82

29.  J.B. Metz, Gotteskrise, op. cit., jilid 2

30. , hlm. 84

31. B. Metz, Theodizee-empfindliche Theologie, op. cit. hlm. 98.

32. Metz mengambil alih pengertian ini dari Nelly sachs.

33. Immanuel Kant, Uber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee, Darmstadt 1968, Jilid ke-9

34. Jean-Francois Lyotard, Le Nome et l’exception, hlm. 44, dikutip dari Wolfgang Welsch,cit.,hlm, 243.

35. Jean-Francois Lyotard, The Different Phrases in Dispute, penerj, Georges Van Den Abbeele, Manchester University Press 1988, hlm 138 -141.

36. Jacques Derrida, “Force of Law. The Mystical Foundation of Authority”, dalam Jacques Derida, Acts of Religion, New York: Routledge 2002.

37. Jacques Derrida, The Politics of Frienship, London: Verso 2005.

38. Paul Budi Kleden, Christogie in Fragmenten. Die Rede von Jesus Christus im Spanungsfeld von Hoffnungs und Leidesgeschichte bei Johann Baptis Metz, Munstler: LIT Verlag, 2001.

39. Ibid, 373.

 

 

 

 

     

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Oleh Dr. Cicilia Damayanti, Konsultan Pendidikan dan Pengajar Mata Kuliah Pancasila

 

Seorang filsuf Amerika yakni Martha Nussbaum mengutip puisi Walt Withman yang berjudul By Blue Ontario’s Shore pada bagian 17 yang berbunyi, “America is only you and me”. Melalui puisi ini dia hendak menyatakan bahwa suatu negara berasal dari kesepakatan bersama dari setiap anggota masyarakat yang terlibat di dalamnya. Berbicara tentang kesepakatan tentunya membutuhkan orang-orang yang kredibel dan dapat diajak bekerja sama. Sementara itu, filsuf liberal dari Amerika bernama John Rawls dalam bukunya Political Liberalism (1993), pernah berujar bahwa kesepakatan dapat terjadi bila orang-orang yang penuh pertimbangan (reasonable persons) bersatu untuk membuat kesepakatan berdasarkan kesamaan dalam perbedaan (overlapping consensus).

Kemudian muncul pertanyaan, bagaimana menciptakan orang-orang yang penuh pertimbangan untuk membentuk negara yang adil dan sejahtera? Pandangan Nussbaum melengkapi pemikiran Rawls, bahwa pendidikan dibutuhkan untuk memberikan kesempatan kepada setiap orang dalam meningkatkan kemampuannya. Kegiatan ini membantu mempersiapkan masyarakat untuk aktif berpartisipasi dalam politik. Pendidikan adalah hak, tujuan, dan kesempatan bagi setiap orang untuk meningkatkan kemampuan dan harus didukung oleh sarana kesehatan yang memadai. Masyarakat yang berkomitmen kuat untuk meningkatkan pendidikan, sudah berkomitmen untuk menjaga kestabilan masa depan bangsanya, baik dalam bidang ekonomi maupun politik.

Fungsi Pendidikan

Melalui pendidikan diharapkan bangsa Indonesia dapat meraih apa yang dicita-citakan bersama yakni “Mencerdaskan kehidupan bangsa”. Kalimat ini bertujuan untuk mendidik dan menyamaratakan pendidikan ke seluruh penjuru Indonesia, sehingga sebuah negara yang terbentuk berdasarkan kesepakatan bersama dapat diwujudkan (kumparan.com). Kemerdekaan yang diperjuangkan bangsa Indonesia mencapai titik puncak pada peristiwa Proklamasi Kemerdekaan pada tanggal 17 Agustus 1945. Di sini sosok Mohammad Hatta berperan penting dalam pengakuan kedaulatan Indonesia di kancah internasional. Melalui pemikiran Bung Hatta teks awal proklamasi yang berbunyi, “Hal-hal yang mengenai pemindahan kekuasaan dan lain-lain diselenggarakan dengan saksama dan dalam tempo yang sesingkat-singkatnya”, tercipta. Melalui kalimat itu hendak ditekankan bahwa untuk bisa merdeka dan berdaulat, maka harus ada pelaksanaan yang nyata. Setelah kemerdekaan diproklamirkan, Belanda masih berusaha untuk merebut kembali Indonesia melalui agresi militer sampai perjanjian internasional. Berkat tekad dan kemampuan Bung Hatta, melalui Konferensi Meja Bundar yang dilaksanakan di Den Haag pada tanggal 23 Agustus sampai 3 November 1949, berhasil mendesak Belanda untuk mengakui kemerdekaan Indonesia. Di samping itu juga simpati dunia internasional dapat diraih sehingga kemerdekaan dan kedaulatan Indonesia mendapat pengakuan dari Belanda dan dunia internasional. Sebagai suatu negara, perjuangan Indonesia yang panjang setelah dijajah bangsa asing akhirnya bisa diakui oleh dunia internasional menjadi negara yang berdaulat, baik secara politis maupun geografis. Pengakuan ini menjadikan Indonesia memiliki kekuatan hukum yang kuat untuk membangun negaranya sendiri.

Saat negara Indonesia terbentuk, tentu negara ini membutuhkan hukum dan peraturan untuk mengatur hidup bermasyarakat. Menurut Dr. Wirjono Prodjodikoro, SH – mantan Menteri Kehakiman Republik Indonesia – dan Prof. Dr. Miriam Budiharjo – seorang pakar ilmu politik Indonesia, negara membutuhkan peraturan untuk mengatur hidup masyarakatnya. Peraturan ini dibuat agar hidup bernegara dapat berjalan dengan baik sehingga tercipta masyarakat adil dan Makmur. Saat para pendiri bangsa berkumpul untuk mendiskusikan hal ini, segala perbedaan mereka singkirkan demi berdirinya negara Indonesia yang merdeka dan berdaulat. Indonesia dikenal sebagai negara yang majemuk, baik suku, agama, bahasa, adat istiadatnya. Hal ini sudah dipikirkan oleh mereka dengan sangat baik agar semua perbedaan ini dapat hidup lestari di negeri ini.

Pergolakan yang Terjadi di Indonesia

Meski demikian, tidak dapat dipungkiri bahwa tidak semua orang dapat menerima kesepakatan yang sudah disetujui bersama ini. Meskipun hukum dan peraturan dibuat untuk kesejahteraan hidup bersama, ada beberapa golongan dari masyarakat tertentu yang tidak menyetujui terbentuknya undang-undang tersebut. Hal ini menimbulkan terjadinya pemberontakan di wilayah Indonesia untuk melanggengkan kekuasaan kelompok tertentu. Sejak kemerdekaan Indonesia ada beberapa pemberontakan yang terjadi, seperti dikutip melalui Tirto.id, pemberontakan fisik banyak terjadi pasca kemerdekaan. Partai Komunis Indonesia (PKI) pada 18 September 1948 di Madiun yang dipimpin oleh Muso dan Amir Sjarifuddin, memberontak dengan tujuan untuk mendirikan negara Soviet di Indonesia. Di tahun 1949, tepatnya pada 7 Agustus 1949, Sekarmaji Marijan Kartosuwiryo melakukan pemberontakan Darul Islam/Tentara Islam Indonesia (DI/TII) dengan mendirikan Negara Islam Indonesia, tujuan pemberontakan ini adalah untuk menggantikan dasar negara Pancasila dengan Syariat Islam. Pada 15 Januari 1949, Raymond Westerling mengklaim diri sebagai “Ratu Adil” yang dapat membebaskan Indonesia dari tirani, dia membangun Angkatan Perang Ratu Adil (APRA) untuk mempertahankan bentuk negara federal di Indonesia yang mulai melakukan pemberontakan pada 23 Januari 1950. Christian Robert Steven Soumokil pada tanggal 25 April 1950 memimpim gerakan separatis yang bertujuan untuk membentuk negara Republik Maluku Selatan (RMS). Di Sumatera dan Sulawersi pada tahun 1957-1958 terjadi pemberontakan yang dipimpin oleh Sjarifuddin Prawiranegara dan Ventje Sumual, mereka menuntut keadilan dalam pembangunan di Indonesia yang dianggap terlalu dipusatkan di Jawa, sehingga mereka berinisiatif melakukan pemberontakan kepada pemerintah dengan gerakan Pemerintah Revolusioner Republik Indonesia (PRRI) atau Perjuangan Rakyat Semesta (Permesta) sebagai upaya untuk memperbaiki pemeritahan di Indonesia.

Pada era 1950-an Negara Indonesia mengalami rangkaian pergolakan yang hebat sehingga menimbulkan berbagai macam pemberontakan. Pemberontakan ini menjadi cara dan upaya para pemberontak untuk mengubah bentuk negara Repulik Indonesia. Indonesia menyelenggarakan pemilu pertama kali di tahun 1955, dan karena UUD yang diharapkan belum dapat disusun menyebabkan terjadinya krisis di bidang politik, ekonomi, dan keamanan, sehingga pemerintah mengeluarkan Dekrit Presiden 1959 yang isinya:

• Pembubaran Badan Konstituente
• Tidak berlakunyaUndang-Undang Dasar Sementara Tahun 1950 dan berlakunya kembali UUD 1945
• Pembentukan Majelis Permusyawaratan Rakyat Sementara (MPRS) yang terdiri dari anggota DPR ditambah utusan daerah dan golongan serta Dewan Pertimbangan Agung Sementara (DPAS)

Dekrit ini berusaha untuk tetap menerapkan Pancasila sebagai dasar negara, namun penerapannya lebih diarahkan pada ideologi liberal yang pada akhirnya tidak dapat menjamin stabilitas pemerintah. Melalui dekrit ini Indonesia kembali ke sistem otoriter, sebab semua kekuasaan pemerintah berada di tangan presiden. Era ini sering disebut sebagai Demokrasi Terpimpin. Periode politik pada Demokrasi Terpimpin terbentuk berkat dukungan Angkatan Darat dengan A.H. Nasution sebagai Menteri Pertahanan. Semakin beranjak tua, era kepemimpinan Sukarno semakin menunjukkan kedikatatorannya. Pada tanggal 18 Mei 1963, melalui sidang MPRS, Sukarno ditetapkan sebagai Presiden Seumur Hidup, meskipun keputusan ini bertentangan dengan UUD 1945, dia yang semakin tua menerima begitu saja keputusan tersebut, bahkan terkesan bangga dengan kebijakan yang tidak demokratis itu. Setelah pemberontakan G30S gagal, pada tahun 1967 Nasution ditunjuk menjadi pemimpin MPRS gaya baru yang berisi unsur-unsur anti komunis dan anti Sukarno. Melalui mereka lah Orde Baru terlahir dengan jargon Demokrasi Pancasila yang ternyata tidak jauh nuansanya dengan Demokrasi Terpimpin.

Orde Baru yang berkuasa selama 32 tahun di bawah kepemimpinan Presiden Suharto mengalami krisis kepercayaan dari masyarakat, terutama karena maraknya Korupsi Kolusi Nepotisme (KKN) di kalangan para pejabat pemerintah. Hal ini yang mendorong ribuan mahasiswa turun ke jalan untuk menuntut pertangungjawaban presiden atas semua peristiwa krisis yang terjadi di dalam negeri. Kejadian ini menyebabkan Presiden Suharto menyatakan mundur dari Jabatannya pada tanggal 21 Mei 1998, yang kemudian digantikan Presiden B.J. Habibie sebagai presiden ketiga Republik Indonesia. Peristiwa ini dikenal sebagai Orde Reformasi.

Pola Pendidikan bagi Generasi Muda

Setelah semua pergolakan ini mereda, apakah kemudian semua ancaman terhadap berdirinya Negara Republik Indonesia sudah berakhir? Jawabannya tentu saja tidak. Pancasila sebagai dasar negara menganut nilai-nilai yang dinamis dan terbuka bagi setiap ideologi, pada akhirnya membuka jalan bagi masuknya ideologi yang ternyata bertentangan pada nilai-nilai hidup yang mengancam segi kemanusian. Dalam tulisan ini akan dicoba untuk membedakan pengertian antara pemberontakan dan terorisme, untuk menjembatani pengetahuan tentang pergolakan yang terjadi di masa lalu dan saat ini. Tidak ada definisi yang tepat untuk menjelaskan tentang pemberontakan dan terorisme. Pemberontakan dilakukan oleh sekelompok orang dalam masyarakat yang merasa dirugikan dengan kebijakan dan program dari pemerintah. Mereka kemudian berusaha untuk meraih kebebasan untuk diri sendiri dan kelompoknya dengan melakukan pemberontakan. Pemberontakan kecil yang kehilangan dukungan dari para pengikutnya disebut sebagai perampokan. Biasanya pemberontakan terjadi di negara-negara yang memiliki banyak identitas etnis atau perpecahan dalam masyarakat yang mengarah pada aspirasi dan harapan yang hancur. Pemberontakan dianggap sebagai masalah internal negara berdaulat, dan masyarakat internasional tidak dapat ikut campur dalam masalah ini. Sedangkan terorisme dapat dipahami sebagai filosofi yang mencoba menggunakan teror sebagai alat untuk mencapai tujuan ideologis. Teroris sengaja menargetkan warga sipil yang tidak bisa membela diri, untuk menciptakan teror dalam pikiran mereka dan untuk memberi pelajaran pada pihak yang berwenang. Terorisme adalah metode untuk menggunakan kekerasan tanpa pandang bulu terhadap warga sipil untuk menarik perhatian pihak yang berwenang. Dari pengertian ini jelas bahwa pemberontakan merupakan upaya perlawanan terhadap otoritas yang ada dan sebagian besar dilokalisasi, sementara terorisme tidak mengenal batas (id.sawakinome.com).

Pada era teknologi digital pemberontakan lokal tergantikan dengan jaringan terorisme yang semakin menglobal. Dikutip dari Liputan6.com, Badan Nasional Penanggulangan Terorisme (BNPT) yang saat ini dipimpin Komjen. Pol. Boy Rafli Amar menyatakan ada enam kelompok teroris yang masih aktif melakukan pergerakan di Indonesia. Antara lain: Jamaah Islamiyah (JI), Jamaah Ansharut Daulah (JAD), Jamaah Ansharut Khilafah (JAK), Jamaah Ansharusy Syariah (JAS), Negara Islam Indonesia (NII), Muhajidin Indonesia Timur (MIT). Amir Jamaah Ansharu Syariah (JAS), Ustaz Mochammad Achwan melalui Merdeka.com membantah pernyataan pihak BNPT yang mengkategorikan kelompoknya sebagai jaringan teroris. Dia menyatakan bahwa pihaknya belum pernah menerima BNPT untuk berdialog dan melakukan penelitian tentang pemikiran atau gerakan JAS, sehingga klaim BNPT menurutnya adalah berdasarkan stigmatisasi belaka. Menurutnya JAS juga menolak segala bentuk terorisme. Kegiatan yang dilakukan JAS jauh dari unsur kekerasan yang menimbulkan teror dan rasa takut di masyarakat. Mochammad Achwan dengan tegas menyatakan bahwa JAS selama ini berperan aktif dalam memberantas paham ekstrim yang mengarah pada terorisme. Baginya, sudah menjadi kewajiban kaum muslim untuk menasihati sesama muslim agar tidak terjerumus ke dalam paham yang keliru dan ekstrim dan dapat menjurus ke terorisme.

Melalui Beritasatu.com, Ken Setiawan, pendiri NII Crisis Center, menyatakan bahwa jaringan Negara Islam Indonesia (NII) mampu menyatukan semua jaringan teroris yang berada di Indonesia. Dia menambahkan bahwa NII mampu menggerakkan sel-sel tidur dan mulai menyusup ke semua lembaga/instansi baik pemerintah maupun swasta. Jaringan ini diklaim mampu melengserkan pemerintah sebelum pemilu 2024. Basis anggota NII tersebar di Sumatera Selatan, Lampung, Sumatera Barat, dan Garut di Jawa Barat. Jaringan ini mampu berkamuflase dengan berpenampilan fisik seperti orang biasa agar mudah berbaur dengan masyarakat sekitar. Mereka seperti bunglon yang pandai menyembunyikan jati diri sehingga saat penangkapan masyarakat banyak yang tidak percaya, sebab mereka dianggapa sebagai orang baik yang mampu bersosialisasi dengan lingkungan sekitar. Yang lebih mengkhawatirkan, saat ini NII sudah bekerja sama dengan jaringan transnasional seperti salafi, wahabi, jihadi, dan juga Ikhwanul Muslimin di luar negeri untuk melawan NKRI.

Pendidikan diharapkan dapat membantu para generasi muda untuk membuka wawasan pengetahuan mereka sehingga dapat menjadi warga negara yang cerdas dalam masyarakat demokratis. Pendidikan akan semakin berdaya guna bila dapat menyeimbangkan kemampuan nalar dan emosi para siswa. Keseimbangan dalam pendidikan ini membantu mereka untuk menganalisa dan mengkritisi peristiwa yang sedang terjadi. Pendidikan dapat menjadi sarana untuk mengembangkan kemampuan berpikir kritis dalam menyampaikan pendapat, serta untuk menghargai pendapat orang lain yang belum tentu sama dengan mereka. Kemampuan ini akan membantu mereka untuk menghargai keragaman berpikir di masyarakat. Kemampuan ini dapat mengubah pola pikir mereka bahwa berbeda bukan berarti menjadi lawan, tetapi dapat memperkaya wawasan. Melalui kemampuan ini diharapkan mereka dapat mencegah penyebaran terorisme yang bertujuan untuk mengancam ketenangan hidup bersama. Mereka perlu diajak untuk menghidupi kembali nilai-nilai kemanusiaan yang tercantum dalam Pancasila. Salah satunya adalah dengan membimbing mereka untuk menyadari bahwa Pancasila sebagai falsafah negara adalah kekuatan bangsa Indonesia yang menjadi dasar dan arah untuk mengakui, menjamin, dan melindungi perbedaan. Mengutip pandangan Rawls dalam buku A Theory of Justice (1971), kesetaraan identik dengan kepedulian yang merata, yakni tidak dibenarkan mengorbankan hak satu orang pun demi kepentingan ekonomi yang besar. Kebebasan identik dengan hak pribadi, dalam arti setiap orang mempunyai hak untuk mengembangkan kemampuannya. Melalui doktrin menyeluruh dia hendak menyampaikan bahwa setiap orang dengan pandangan yang berbeda tentang filsafat, moral, agama dan politik dapat hidup damai di bawah satu payung. Mengacu pada pandangan tentang doktrin menyeluruh, masyarakat yang majemuk dapat mencapai kesepakatan berdasarkan kesamaan dalam perbedaan; meskipun setiap kesepakatan ini tidak ada yang maksimal, namun setiap kepentingan terwakili. Kondisi di mana setiap kepentingan terwakili disebut keseimbangan reflektif (reflective equilibrium)

Sebagai generasi yang melek teknologi, mereka terdidik dalam sejarah, sebab mesin pencari seperti Google sudah tersedia di masa pertumbuhan mereka. Mesin pencari ini membantu mereka dalam menggali informasi penting tentang dunia, sehingga mereka tumbuh dan belajar lebih banyak dari generasi sebelumnya. Tepat di sini peran pendidik sangat dibutuhkan. Penyebaran informasi yang kian cepat dan merata ini dapat membawa mereka untuk mendapatkan informasi yang keliru. Sebagai pendidik, kita dapat mengajak mereka untuk berpikir kritis dalam menerima dan menyebarkan informasi yang tersedia. Saat mereka mendapat informasi, hal pertama yang harus mereka lakukan adalah menyaring informasi tersebut, apakah sudah sesuai fakta atau tidak. Mereka dapat diajak untuk membaca buku-buku yang dapat menggali kebenaran informasi, atau mencari informasi pada website lembaga/instansi yang terkait dengan informasi tersebut. Sebagai contoh, kita dapat mengajak mereka untuk mencari informasi lebih lanjut tentang jaringan teroris pada lembaga seperti BNPT. Info berdasarkan fakta dan kebenaran yang sudah teruji ini dapat disebarluaskan kepada publik sebagai sarana untuk mencegah terjadinya kekacauan yang meluas.

Penutup

Para generasi Z (yang terlahir dalam rentang tahun 1995 – 2010) dan generasi Alpha (yang terlahir pada tahun 2010), sebagai generasi muda, dapat kita arahkan untuk memahami bahwa informasi yang tersedia penuh dengan prasangka-prasangka yang belum tentu benar. Suatu informasi membawa prasangka yang diikuti dengan pengetahuan. Prasangka tersebut dapat mempengaruhi pertimbangan kita saat mengolah informasi yang diterima. Pertimbangan untuk mengolah informasi ini disebut sebagai kontrol diri, dan disinilah nalar kritis berperan penting untuk menimbang informasi yang diterima dengan cara mencari kebenarannya melalui lembaga/instansi yang kredibel. Keadilan akan terwujud bila setiap orang berpikiran kritis dan terbuka pada perbedaan pendapat dalam dialog. Dan kesepakatan berdasarkan kesamaan dalam perbedaan ini merupakan hasil refleksi kritis dari masyarakat majemuk, yang selanjutnya akan menjadi struktur dasar dalam masyarakat, dan salah satu harapannya adalah kesetaraan setiap orang. Di samping itu, melalui pendidikan demokrasi generasi muda diajak untuk menerima keragaman dan menghormati martabat kemanusiaan. Seseorang dapat melepaskan diri dari belenggu wawasan yang terbatas dan kebiasaan hidupnya yang sempit dengan bantuan imajinasi dan nalar kritis. Kemampuan ini menyebabkan setiap orang dapat mengatasi nasionalisme sempit dan menerima keragaman identitas, asal negara, kelas, ras, dan gender. Argumentasi kritis dan analisa logis membantu setiap orang untuk dapat menghargai kebebasan dan menerima keragaman manusia. Pandangan ini menancapkan keyakinan bahwa martabat setiap manusia layak untuk dihargai.

 

 

 

Oleh Dr. Budi Kleden SVD

I

Laut, tasik, adalah simbolisme yang kuat tentang kehidupan dan penjelajahan manusia. Di kuping anak-anak yang lahir dan besar di pinggir pantai, deburan ombak adalah panggilan untuk menuju ke dunia yang luas dan dalam. Ada godaan untuk bertualang terngiang dari dalam hempasan ombak yang menyentuh bibir pantai. Laut adalah lambang kebebasan yang mengundang fantasi melanglang buana dan menggugah daya nalar untuk menukik ke kedalaman. Bukan seperti daratan, bagi masyarakat tradisional laut tidak mengenal batas. Sebelum lembaga negara menetapkan berbagai aturan, orang tidak takut melanggar batas dan tidak dituduh merampas wilayah orang ketika melintasi perairan. Maka, tidak ada sampan yang mesti dibakar karena berlabuh di ruang kekuasaan orang lain.

Hempasan gelombang itu dapat pula menjadi pemantik trauma setelah laut dalam keganasannya merampas dari lingkungan terdekat orang-orang terkasih dan membenamnya entah di mana. Dalam situasi seperti ini, suara ombak adalah nyanyian duka yang bagai takdir hendak dijauhi namun tak sanggup disingkirkan. Bagi anak-anak pesisir yang di rantau, laut adalah suara ibu yang memanggil pulang. Suara itu terkadang begitu memelas, maka ada niat sulit dibendung untuk kembali ke kampung, “kendati nae bero ee”, biar cuma dengan menumpang sampan, seperti yang dinyanyikan anak-anak di Larantuka, pesisir pantai Flores Timur.

Laut pun dialami sebagai guru pembentuk watak yang tak kenal kompromi. Dia membuat orang menjadi pemberani dan tak takut mengambil risiko. Laut tidak pernah menjamin kepastian seratus persen. Maka, melaut selalu berarti masuk ke dalam arus risiko. Yang dipertaruhkan adalah nyawa sendiri. Jika di darat kematian sering masih meninggalkan jenazah sebagai sisa kehidupan, kematian di laut sering berarti kehilangan jenazah. Laut tak hanya merenggut nyawa, dia pun menelan tubuh manusia. Sebab itu, para pelaut adalah manusia-manusia yang tidak hanya kekar tubuhnya, tetapi juga keras wataknya. Karena mengarungi laut adalah sebuah petualangan penuh risiko, maka pulang dari seberang laut membawa kegembiraan istimewa bagi mereka yang mengalaminya. Lebih dari istri petani menanti suaminya kembali dari ladang adalah harapan istri dan anak-anak akan kepulangan suami dan ayah mereka dari laut. Dermaga-dermaga adalah saksi bagi hati yang gundah dan mata yang berlinang ketika harus pamit dari kekasih yang berangkat menumpang kapal, atau luapan kegembiraan ketika dimungkinkan untuk bertemu kembali. Tidak seradikal pesawat terbang atau pun mobil yang membawa kekasih hilang terlampau cepat dari pandangan, kapal dan perahu, entah bermotor atau pun tidak, bermain dengan waktu, membuat orang berlama-lama mengalami perpisahan atau mempersiapkan orang bertemu lagi. Laut punya kesabaran untuk perasaan-perasaaan seperti itu.

Tidak hanya itu. Laut mengajarkan orang untuk pandai membaca tanda alam. Arah angin yang dirasa di kulit atau yang terlihat pada gerakan layar diamati dengan saksama. Awan yang mulai mendung memberi isyarat agar segera mencari perlindungan dari hujan atau bahkan dari badai yang ganas. Bintang-bintang di langit merupakan ramalan cuaca bagi para nelayan. Mereka membacanya dengan sangat cermat, sehingga dapat memastikan ikan jenis mana ada di tempat mana dari gejala-gejala alam yang diamati.

II

Bagi orang-orang pesisir, laut adalah lahan kehidupan. Dia telah membesarkan berbagai jenis ikan dan kerang. Rahimnya menyimpan sejuta kekayaan. Namun, untuk mendapatkannya orang mesti mengambil risiko mempertaruhkan nyawanya. Laut itu dermawan dan memikat, tetapi dia juga tidak mudah diajak berkompromi dan menakutkan. Dia menyimpan segudang kekayaan serentak mengandung selaksa bahaya. Orang sering dikecewakannya, tetapi orang toh tidak bisa melepaskan diri darinya. Laut adalah sebuah misteri. Dia adalah yang fascinosum dan tremendum, yang menarik serentak menggetarkan. Seperti yang dikatakan Rudolf Otto kedua sifat itu ada dalam gambaran tentang Yang Ilahi di dalam agama-agama. Tuhan itu sesuatu yang memikat, menarik dan mengesankan demikan kuat, sehingga Chairil Anwar bersajak: “Di pintumu aku mengetuk, aku tidak bisa berpaling.” Namun, Tuhan juga adalah yang menggetarkan sukma, sehingga orang-orang Israel meminta Musa agar tidak dibiarkan berbicara langsung dengan Tuhan: “Engkau sajalah yang berbicara dengan kami, jangan biarkan Tuhan berbicara (langsung) dengan kami, atau kami akan mati” (Kel 20: 19).

Laut dengan daya tariknya serentak menakutkan, yang mencerminkan sifat Tuhan, itulah yang dialami orang-orang Lamalera, sebuah kampung para pelayan tegar dari pantai selatan pulau Lembata, NTT. Bagi mereka, laut, seperti Tuhan, adalah pemberi kehidupan yang dermawan, tetapi yang juga tak mudah diajak berkompromi.

Adalah menarik jika dibuat perbandingan antara religiositas dunia pertanian dengan keagamaan yang tumbuh di lingkungan para pelaut. Secara amat umum mungkin dapat dikatakan, berbeda dari religiositas yang terbentuk dalam masyarakat agraris yang ditandai oleh korban berdarah atau penyerahan diri seperti yang dikisahkan dalam mitos sang dewi padi, Dewi Sri dalam tradisi Jawa atau Tonu Wujo di kalangan masyarakat Lamaholot di Flores Timur, religiositas para pelaut adalah religiositas penyelamatan. Kisah nabi Nuh yang ditampung di dalam perut ikan besar atau cerita Io Kobu, hiu raksasa dari wilayah pesisir pantai Lamaholot, mengarahkan konsep religius tentang Tuhan yang datang sebagai penyelamat pada saat yang sulit. Karena kesuburan merupakan sesuatu yang amat penting dalam lingkungan agraris, religiositas para petani amat sering mengenal perkawinan antara langit dan bumi. Hujan adalah pembuahan ibu bumi oleh lelaki langit. Sebaliknya, pengalaman para pelaut mengingatkan akan kerahasiaan dasar laut, yang hanya akan dinikmati apabila orang membiarkan diri dibawa pergi oleh sang dewi laut, Puteri Duyun. Kesuburan perkawinan akan melahirkan anak dengan struktur hirarkis yang dikuasai oleh senioritas dan dominasi gender, sementara penikmatan kekayaan laut adalah soal kebersamaan. Seperti dikatakan di atas, di darat orang menetapkan batas tanah yang jelas. Batas tanah adalah batas kekuasaan, dan sering berarti batas wilayah agama tertentu. Di darat Tuhan memang gampang dikapling-kapling. Sebaliknya, laut tidak mengenal batas. Dan di atas laut yang tanpa batas itu, saling menolong adalah keharusan. Para pelaut Lamalera tahu, perahu-perahu saling merapat jika yang satu tengah mengintai seeokor paus. Solidaritas adalah bagian utuh dari keagamaan para nelayan.

Dalam masyarakat pelaut tradisional, pengalaman akan misteri laut bukan cuma pengalaman individual yang didalami dan dirayakan dalam kesendirian. Ia adalah perayaan kolektif karena menyangkut hakikat hidup seluruh warga. Bagi orang-orang Lamalera, melaut adalah sebuah pekerjaan yang syarat bermuatan religius seperti kehidupan itu sendiri. Melaut merupakan sebuah ritual. Dan ritus adalah sarana pertemuan, bukan hanya pertemuan antara yang ilahi dan yang insani, tetapi ritus juga mempererat kesatuan di antara yang insani. Ritus selalu merupakan perayaan kesatuan. Sebab itu, Yesus, sang guru dari Nazaret berujar, “Oleh sebab itu, kalau salah seorang di antara kalian sedang mempersembahkan pemberiannya kepada Allah, lalu teringat bahwa ada orang yang sakit hati terhadapnya” (Mat 5:23). Ritual akan terungkap sebagai sebuah kobohongan apabila dalam kehidupan sehari-hari warga terbelah dalam konflik karena alasan uang atau gengsi. Dan bagi para nelayan tradisional yang memahat dalam ingatannya betapa pentingnya kesatuan di atas perahu, kesatuan di dalam kampung dalam keseharian pun merupakan unsur hakiki bagi keberhasilan pekerjaan mereka.

Bagai laut yang mempertemukan pulau-pulau dan mengikat semua dalam satu ikatan, demikian Tuhan pun dilihat dan disembah sebagai yang mempersatukan semua hati dan segala suku. Terbelah dalam perseteruan adalah tindakan melawan hakikat Tuhan, dan jika suasana kampung dan hati para pelaut masih diliputi keretakan, melaut hanya akan menjadi sebuah perjalanan penuh bahaya tanpa hasil. Tuhan yang dijumpai dan disembah para pelaut adalah pemilik laut yang satu, yang mengingatkan bahwa hanya dalam solidaritas orang dapat mengatasi keganasan laut.

III

Para pelaut berlayar dari laut menuju Tuhan. Bagi mereka, laut adalah jembatan, jalan dan simbolisme yang teramat kuat tentang kehadiran dan efektitas dari yang ilahi. Laut berciri sakramental, tanda dan sarana yang mengingatkan dan menghadirkan Tuhan. Dan Tuhan para pelaut, sifat-sifat dan keutamaan-Nya, pastilah berbeda dari cita rasa keagamaan para pengolah tanah. Sebab itu, studi tentang religiositas laut, sebagaimana diupayakan oleh Anton Lelaona di dalam bukunya, adalah sesuatu yang amat bermakna. Bukan hanya ekonomi bangsa ini mesti dibangun di atas dasar potensi kekayaan laut. Cita rasa dan praktik keagamaannya pun perlu berpaling ke laut. Bangsa ini mesti kembali mengarah ke laut, dan dari laut menuju Tuhan.

Namun, ini baru sebagian dari cerita. Tidak cukup orang berlayar dari laut menuju Tuhan. Menggapai Tuhan melalui pergumulan dengan laut memang perlu, tetapi ini barulah setengah dari perjalanan. Seperti para pelaut, yang pergi untuk pulang, perjalanan menuju Tuhan pun mesti mempunyai titik balik. Kita mesti berjalan kembali pulang dari Tuhan menuju laut. Dan hal ini menjadi semakin mendesak dewasa ini, ketika dengan lantang dan penuh percaya diri bangsa kita memproklamirkan diri sebagai bangsa pelaut dan hendak menggunakan kekayaan laut untuk mengenyangkan isi perut, mencerdaskan kepala dan membentuk watak anak bangsa. Mengapa?

“Dari Tuhan menuju laut” adalah usaha untuk melihat dan memperlakukan laut sebagaimana Tuhan melihat dan memperlakukan laut. Laut bukan Tuhan, dia terbedakan dari Tuhan, maka laut tidak boleh disembah seperti Tuhan. Tuhan tidak boleh disamakan dengan apapun, tidak juga dengan laut. Laut adalah tanda yang membawa kita kepada Tuhan, tetapi mesti tetap terbedakan dari Tuhan. Namun, laut serentak adalah ciptaan Tuhan yang membawa dalam dirinya jejak penciptanya. Sebab itu, laut harus dirawat dalam rasa hormat dan penuh tanggungjawab, sebagaimana Tuhan menghormati dan merawat ciptaan-Nya dengan penuh kasih dan tanggungjawab. Kembali dari Tuhan menuju laut berarti melindungi laut dari eksploitasi tanpa batas hanya demi memuaskan nafsu dan ketamakan manusia.

Tugas ini menjadi semakin penting dewasa ini ketika kekayaan kemaritiman diandalkan sebagai pilar utama ekonomi bangsa. Orang-orang yang sudah belajar mengenal Tuhan dari pergumulan dengan dan di laut, yang telah berlayar dari laut menuju Tuhan, sejatinya menjadi pejuang pembela laut, agar kerakusan yang mendominasi eksploitasi kekayaan hutan dan tanah di darat, tidak dibawa ke dasar laut. Kita tidak meng-konsekrasi laut, mengilahikannya dan menjadikannya tak tersentuh. Yang mesti dilakukan adalah meng-konservasi laut, merawat dan menjaganya sebagai ciptaan Tuhan yang diperuntukkan bukan cuma bagi satu generasi. Dengan ini tidak dikatakan bahwa hanya orang yang punya dan mengenal Tuhan, sanggup dan terlibat dalam usaha konservasi laut. Yang ditekankan adalah, bahwa orang yang sudah berlajar dari laut menuju Tuhan, tidak dapat tidak melibatkan diri di hadapan langkah masif pencemaran laut.

Dari laut menuju Tuhan dapat dimengerti sebagai sebuah tugas spiritual, sebuah perjalanan mistis serentak telaah teologis untuk mengendus gambaran tentang Tuhan dalam tradisi para peluat. Dari Tuhan menuju laut adalah sebuah keterlibatan sosial dan politis untuk berpartisipasi menjaga dan merawat laut dari penghancuran akibat keserakahan manusia yang tak terbendung. Keduanya sama-sama penting. Mistik dan politik, kedalaman rohani dan solidaritas sosial, mestinya menjadi dua sisi berimbang dari keimanan seseorang. Kendati memberi judul buku ini, Dari Laut Menuju Tuhan, penulisnya sebenarnya berbicara, kendati secara implisit, juga tentang ziarah Dari Tuhan Menuju Laut.

***************************************************

Sumber: Budi Kleden, Menuju Titik Balik – Esai-esai tentang Teologi dan Sastra, Lamalera 2022.

 

Paul Budi Kleden

DUA SUASANA berbeda mewarnai dua perayaan terbesar orang Kristen, Natal dan Paskah. Kalau Natal ditandai oleh gemerlap pusat-pusat perbelanjaan, Paskah cukup sepi dari hiruk pikuk komersial. Jika Natal telah merasuk ke benak umum dan menjadi peryaan kemasyarakatan, Paskah merupakan perayaan keagamaan yang hanya diamaknai oleh umat Kristen. Tidak ada Paskah bersama yang dirayakan secara nasional dan ditayangkan berbagai stasiun televisi. Apabila Natal terancam kehilangan intinya karena tendensi eksteriorisasi makna religius, Paskah justru terancam ketiadaan daya tarik karena kuatnya konsentrasi pada makna religius. Memang kita lebih mudah tersentu untuk merayakan kehidupan, daripada berkutat dengan tema kematian; kita lebih tergugah oleh kehadiran seorang bayi daripada tubuh seorang lelaki dewasa di atas salib atau di hadapan kubur yang terbuka. Paskah memang bukan peristiwa untuk membangkitkan perasaan, dan pesannya tak gampang dicerna pikiran.

 

 Tuhan tidak perlu ke Utopia

 Keyakinan akan adanya hidup setelah kematian bukan baru sekarang terasa sulit diterima. Yang sulit menerima keyakinan ini bukan hanya orang tidak beriman. Di kalangan bangsa Yahudi yang teguh beriman pada masa Yesus pun sudah ada kelompok orang beragama yang merasa tidak ada alasan yang cukup dan mendesak untuk menerima akan adanya kehidupan setelah kematian. Mereka disebut kaum Sadduki. Mereka yakin, bahwa hidup hanya sekali dianugerhkan Tuhan kepada manusia. Dunia adalah satu-satunya tempat untuk mendaptkan kebahagiaan. Di bumi ini segalanya berlangsung. Tidak ada hidup yang lain. Kalau ada pahala untuk kebaikan yang pernah dilakukan, atau pembalasan untuk kejahatan yang pernah terjadi, itu akan dialami oleh generasi yang menyusuli. Dunia dan sejarah sudah cukup untuk menjelaskan kebaikan dan keburukan, kebahagiaan dan penderitaan.

Hanya orang yang sedang bermimpi berbicara tentang hidup setelah kematiaan. Pembicaraan seperti ini hanya membuang waktu dan tidak pernah bisa dipandang penting. Kalau tidak ada kehidupan setelah kematian, maka kebangkitan orang mati pun tidak ada dasarnya. Kebangkitan lalu menjadi sebuah utopia. Dan memang Paskah berkaitan dengan utopia.

Dalam novelnya Wir sind Utopia, (Kita adalah Utopia), Stefan Andres (1906-1970), seorang sastrawan Jerman melukiskan kisah petualangan seorang mantan rahib Katolik di Spanyol pada masa kekuasaan diktator Franco Paco Gonsalves demikian nama tokoh utama itu. Dia memutuskan untuk meninggalkan kehidupan di biara dan melibatkan diri dalam perjuangan rakyat yang sedang memberontak melawan Franco. Namun, akhirnya dia ditangkap dan kemudian justru ditawan didalam biaranya dahulu. Di sana, ia teringat kembali akan impiannya saat masih sebagai rahib muda di biara itu. Dia berkhayal seolah sedang melihat Utopia, pulau impiannya, dari balik jendela kamarnya. Masih dalam khayalan dia memandang dirinya berlayar ke pulau itu, berulang kali.

Pada suatu hari dia mendapat kesempatan berbicara dengan seorang mantan gurunya, Pastor Damiano. Dia berbicara juga tentang pulau itu dan kerinduannya yang tak terbendung untuk ke sana. Pastor Damiano menasihati: “Jangan lagi engkau pergi ke pulau itu. Engkau tidak pernah boleh lupa, bahwa tidak seorang pun telah berhasil mengubah dunia menjadi sebuah utopia. Tuhan pun tidak! Consalves, jika engkau sadar bahwa seluruh dunia adalah satu pasar bursa (Pastor Damiano pernah menjadi seorang pemilik bank yang berhasil dan disegani), dan apabila engkau melihat betapa rendahnya nilai saham Tuhan yang engkau tetap mau beli, maka dalam hati pasti engkau sebenarnya berpikir: siapa tahu apa yang terjadi? Siapa tahu saham ini kemudian bernilai kembali? Saya bisa langsung katakan kepadamu bahwa engkau sedang berspekulasi dan spekulasimu sama sekali meleset. Nilai saham itu terus melorot pada saat engkau sedang membelinya……..Sebab itu engkau dilihat dan dinilai sebagai orang tolol, dan banyak orang menertawkanmu.  …..Keajaiban terbesar adalah masih percaya pada saham yang bermasalah itu, bukan karena itu tertulis sebagai perintah Tuhan, melainkan suara hati kita sendiri berbisik bahwa saham ini memang asli. Inilah jalan, kebenaran dan kehidupan…….Sebab itu jadilah setia dan jujur, percaya, berharap dan terutama hiduplah dalam kasih. Dan saham yang engkau pegang itu jauh lebih memperkaya engkau daripada sebuah utopia. ……Tuhan tidak pergi ke Utopia – Dia datang ke bumi yang dipenuhi air mata ini, berulang kali!” (1). Ya, Tuhan tidak pernah ke Utopia, tetapi Dia datang ke bumi, sebab di sini, di tengah kemiskinan yang tragis ini, dalam bencana kelaparan yang menghantui, di tengah lembah penderitaan yang kelam, Dia hadir sebagai harapan yang menentang kemapanan, ya sebagai utopia.

 

Kita butuh Utopia

Tampaknya, manusia selalu memerlukan utopia, sebuah dunia yang diimpikan dan dirindukan. Namun, ada dua bahaya yang selalu muncul berhadapan dengan utopia. Di satu pihak, utopia sering dilihat sebagai tempat pelariaan dari kenyataan yang keras dan menantang. Tak mampu berhadapan dengan dunia dan sejarah seperti ini, orang lari ke dunia utopia. Di sini, utopia seumpama opium yang melumpuhkan daya ubah. Pada pihak lain, utopia dapat menjadi ideologi yang memaksa. Utopia dipandang sebagai imperative yang tidak mengenal kompromi.

Yang utopis memang merupakan yang ideal. Namun dia tidak secara niscaya berarti tidak realistis. Dia muncul dari relitas dan kembali menjadi roh bagi perubahan di tengah situasi konkret. Sebenarnya utopia adalah sebuah kritik atas kenyataan dan sangguo menggerakkan perubahan di tengah kenyataan. Utopia pun bukan pertama-tama rekaan manusia. Dalam bingkai iman, sebagaimana dikatakan Stefan Andres dalam novelnya, utopia itu datang dari Tuhan. Tuhan datang, karena itu manusia pun dapat bertransformasi. Gerakan pembebasan masyarakat selalu berkait dengan utopia tertentu. Sebab itu, utopia pun selalu bermuatan politis, berdaya gugat terhadap status quo dan berkemampuan ubah terhadap kondisi aktual.

Mereka yang mempertahankan kemapanan sebenarnya tidak lagi menhendaki lagi kehidupan. Tidak jarang ambisi ini diwujudkan dengan memumifikasi diri sendiri dalam bentengnya dan menghancurkan kehidupan orang lain. Mereka menumpulkan perasaannya dari persentuhan dengan orang lain. Empati disejajarkan dengan kelemahan dan kekalahan. Orang kehilangan perhatian dan mengalami kematian perasaan. Maka solidartas pun mengalami defisit yang serius. Pikirannya direduksi menjadi kelicikan untuk memperkaya dan mengamankan diri. Kecerdasan adalah soal menyusun strategi untuk selalu tampil sebagai pemenang tanpa peduli apa dan berapa ongkosnya. Yang mesti roboh dan rebah pada pentas persaingan dinilai sebagai bodoh atau sedang bernasib sial.

Oleh dan atas nama kuasa kemapaman Yesus telah dibunuh. Yang diberitakan-Nya dinilai terlalu berbahaya bagi keamanan para penguasa agama dan politik. Dia berbicara tentang Tuhan yang menjadi pembela para miskin dan tertindas. Bapa para pendosa dan sahabat mereka yang terbuang. Dia menunjukkan bahwa perubahan itu mungkin, baik di dalam agama pun dalam politik. Agama tidak hidup dari hukum mengeksklusi kelompok orang tertentu tapi dari kesediaan untuk memberi ampun. Politik bukanlah soal kelicikan merampas hak pihak lain, melainkan kesanggupan untuk memberi kepada kaiser apa yang menjadi hak Kaiser, dan kepada Tuhan apa yang sesungguhnya menjadi hak Tuhan. Tak pantas kaiser merebut hak Tuhan dan bertindak absolut seolah dia adalah yang ilahi. Logika agama dan kerangka berpikir politik seperti ini memang sangat mudah mengantar seorang tokoh pembaru ke tiang gantungan.

Pada latar seperti ini, kebangkitan berarti Tuhan sendiri menghadirkan diri sebagai utopia, sebagai dunia yang semestinya dan menjadi hak manusia. Utopia yang dibawanya bukanlah mimpi yang mengantar manusia pergi dari dunianya, menghanyutkan dalam halusinasi yang mengalienasi. Paskah, kebangkitan menunjukkan bahwa Tuhan adalah perubahan. Tuhan tidak dapat dikuburkan dan dibungkamkan, dan Dia pun tidak rela membiarkan manusia terus dikuburkan dalam penjara ketakutan dan dibungkamkan oleh para penguasa.

“Tuhan adalah sebuah kata kerja”, kata Kurt Marti, seorang teolog Protestan berkebangsaan Swiss (2). Kata kerja berarti keaktifan. Tuhan bukan nama lain dari kematian dan kepasrahan. Kematian karena bencana kelaparan bukanlah sesuatu yang terjadi di bumi yang dihuni manusia yang beradap. Keterbelakangan karena pembodohan yang sistematis tidak pernah dapat dilihat sebagai nasib yang tegaris pada tangan manusia yang berpikir.

Paskah adalah sebuah perayaan yang secara radikal menuntut perubahan. Tidak adalagi kubur yang secara abadi sanggup menyimpan kebohongan dan penipuan. Mengandalkan represi sebagai sarana untuk pembungkaman kebenaran tidak akan pernah bertahan selamanya. Paskah adalah sebuah perubahan radikal, bukan sekedar reformasi. Paskah pun mesti menggerakkan perubahan itu. Mungkin karena itu Paskah tidak dapat di komersialisasi, wartanya tidak mudah direkam. Perayaan ini pun kurang diminati. Paskah bukanlah perayaan untuk mereka yang tenggelam dalam kemapanan dan bersekongkol dengan kuasa kematian.

Persoalan besar yang dihadapi oleh bangsa yang terus dililit masalah seperti bangsa kita adalah ketiadaan harapan, kehilangan utopia. Kita menjadi sulit percaya akan rencana dan pada kemungkinan perubahan. Rentetan bencana ternyata tak pernah sanggup membuat kita belajar mengantisipasi. Setiap tahun dikejutkan oleh persoalan yang sama tentu bukanlah satu tanda keterpelajaran. Program-progam pembangunan lebih pantas disebut sebagai program penetesan ke bawah setelah pusat-pusat pengambilan keputusan merasa dikenyangkan. Kita mengalami stagnasi secara meluas karena ketiadaan prespektif dan kehilangan harapan.

Memiliki utopia sebagaimana diwartakan Paskah memang seumpama memegang saham yang sedang anjlok nilainya. Tidak banyak orang berminat membelinya. Karena, memang tidak banyak orang sungguh-sungguh menghendaki perubahan. Kalau mesti berbicara tentang perubahan, itu selalu ditempatkan dalam kurung, dia menjadi perubahan yang dikurungkan, yang pada akhirnya sama dengan absennya perubahan. Paskah mengingatkan, perubahan mesti dan bisa terjadi, selama kita menghendaki kehidupan.

———————————————–

Sumber: Paul Budi Kleden, Di Tebing Waktu, Ledalero, 2009.

 

Catatan Kaki:

1. Stefan Anders, Wir sin Utopia, Munchen Piper 1958, hlm. 39-44
2. Kurt Marti, Wen meinte der Mann? Gedichte un Prosa, Stutgart, Reclam 1998, hlm 94

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ignas Kleden,  Sosiolog

 

GENERASI pendiri republik ini, yaitu para bapak bangsa, dikenal sebagai orang yang sangat terdidik dan terpelajar. Mereka bisa disejajarkan dengan kaum terpelajar di negeri lain mana pun pada masa itu, baik di negara berkembang maupun di negara maju. Tapi pembawaan tiap orang telah membuat mereka masing-masing menghayati keterpelajarannya dengan cara yang khas, yang sedikit berbeda satu dan yang lainnya.

Bung Karno, misalnya, boleh dikata salah satu orang yang paling banyak dan luas bacaannya pada masa itu, yang mengikuti perkembangan politik dunia dengan penuh perhatian dan gairah. Namun yang mencolok pada dirinya adalah perhatian seorang politisi sejati tanpa minat khusus pada the state of the art dari perkembangan ilmu pengetahuan masa itu. Sjahrir adalah tipe intelektual dengan kecenderungan cendekiawan yang barangkali paling kuat di antara rekan seangkatannya. Seorang intelektual tidak mencari dan mengumpulkan pengetahuan sebagai tujuan utamanya, tapi menerjemahkan pengetahuan dan erudisinya menjadi sikap moral atau visi kebudayaan. Haji Agus Salim, sang poliglot, mempergunakan pengetahuannya untuk mengajari kader-kader politiknya di samping memanfaatkan kemahiran bahasa asingnya yang luar biasa itu untuk keperluan diplomasi. Tan Malaka barangkali orang yang mengambil peranan sadar sebagai ideolog dan memakai semua informasi ilmiah untuk memberikan pendasaran pada ideologinya. Di antara politisi masa itu mungkin dialah seorang ideolog dengan kemampuan foundationalist yang paling solid.

Pada hemat saya, Hatta tampil secara mengesankan dengan sikap seorang sarjana, seorang scholar, yang di samping berjuang dan terlibat aktif secara politik, selalu memberikan perhatian pada perkembangan ilmu pengetahuan dan mengumumkan tulisan-tulisannya menurut tata cara yang jamak dalam dunia akademis. Di antara para bapak bangsa itu barangkali hanya dia seorang (dan Tan Malaka, sampai tingkat tertentu) yang tekun menuliskan buku-buku teks, baik dalam bidang ekonomi (Pengantar ke Jalan Ekonomi Sosiologi), sejarah filsafat (Alam Pikiran Yunani,), maupun filsafat ilmu pengetahuan (Pengantar ke Jalan Ilmu dan Pengetahuan).

Selain itu, dia selalu teliti memberikan sumber dan rujukan untuk gagasan yang  diumumkannya dalam tulisan lepas di media massa. Maka seseorang yang tertarik pada sejarah ilmu pengetahuan akan segera melihat ke mana Hatta berorientasi pada waktu itu untuk bidang-bidang ilmu pengetahuan yang digelutinya. Dalam ilmu ekonomi, dia tidak banyak terpukau pada ekonomi klasik, tapi pada aliran historis dan ekonomi politik. Hatta selalu membedakan dengan tegas teori ekonomi, politik ekonomi, dan orde ekonomi. Gagasan-gagasan ekonominya lebih berorientasi pada Gustav Schmoller, Werner Sombart, dan Karl Marx daripada Adam Smith. Ilmu ekonomi dalam pandangannya bukanlah ilmu yang ahistoris seperti matematika, melainkan ilmu sosial yang hidup menurut perkembangan zaman, sehingga buku teksnya memakai judul “ekonomi sosiologi”.

Dalam sejarah filsafat dan filsafat ilmu pengetahuan, orientasi utamanya adalah pada paham neokantianisme. Nama seperti H. Rickert dan W. Windelband, tokoh neokantian dari mazhab Heidelberg yang memberikan perhatian khusus pada sejarah filsafat dan filsafat sejarah, dan sering menjadi referensi Hatta, dengan mudah menandai kecenderungan itu. Seterusnya, dalam sosiologi, dia banyak memakai Max Weber, yang pada waktu itu menegaskan perbedaan hakiki antara ilmu sosial sebagai ilmu empiris dan sosial-politik sebagai praktek yang mengutarakan ideal-ideal kemasyarakatan yang harus dicapai. Ilmu sosial bukanlah alat ideologi, melainkan suatu disiplin ilmiah yang bertugas melukiskan dan menjelaskan kenyataan masyarakat.

Sjahrir memang pernah menulis bahwa Hatta hampir tidak punya perhatian pada sastra: “Dalam seluruh perpustakaan Hatta, misalnya, terdapat hanya sebuah roman saja, dan tentang itu pun ia memberikan penjelasan (…) bahwa buku itu dihadiahkan orang kepadanya. Padahal tak bisa disangkal bahwa ia termasuk puncak golongan intelektual kita yang dididik di Eropa.” Ada kesan di sini seakan-akan Sjahrir menyesali bahwa Hatta hanya membaca kepustakaan yang berhubungan dengan bidang studinya, atau surat kabar, dan paling banter sedikit buku hiburan untuk menghilangkan ketegangan saraf. Kritik seperti ini mungkin harus dilihat dalam konteks yang lebih luas. Sebab, Hatta ternyata fasih sekali mengutip sastrawan dunia seperti Goethe, Schiller, dan Victor Hugo, dan pastilah tidak hanya membaca di waktu senggang zijn krant en soms nog wat ontspanningslectuur, sebagaimana dicemaskan Sjahrir.

Kecenderungan kepada ilmu pengetahuan ini menonjol juga pada diri Sutan Sjahrir, yang dalam sepucuk suratnya menyatakan bahwa dia sebetulnya ingin mendalami studi kebudayaan tapi harus menjalankan tugas-tugas politik. Namun Sjahrir belum sempat mewujudkan niatnya itu (misalnya menuliskan sebuah buku yang utuh tentang kebudayaan) meskipun Indonesische Overpeinzingen atau Renungan dan Perjuangan merupakan refleksi filsafat kebudayaan yang amat mendalam dan kritis serta masih terlalu sedikit dipelajari sampai hari ini. Hatta tidak hanya menyatakan keinginannya, tapi juga mewujudkannya.

Yang menarik dalam tulisan-tulisan ilmiahnya (dan juga dalam tulisan politik dan jurnalistiknya) ialah usaha Hatta untuk membahasakan hampir semua gagasan ilmiah dan filosofis itu dengan padanan dalam bahasa Indonesia tanpa menimbulkan kesan kaku atau artifisial. Dengan tidak ada referensi sebelumnya dalam bahasa ini, dapatlah dibayangkan betapa sulitnya menjelaskan gagasan filsafat dan ilmu pengetahuan dengan kosakata bahasa Indonesia. Sampai sekarang pun tidak banyak ilmuwan yang dapat mengindonesiakan secara memuaskan konsep ceteris paribus dalam bahasa Latin atau other things being equal dalam bahasa Inggris. Konsep itu mengatakan bahwa suatu gejala yang dijelaskan akan muncul lagi kalau syarat-syarat kemunculannya itu tidak berubah. Tapi pada awal 1950-an Hatta sudah menulis, “Sebab itu ilmu dalam segala keterangannya senantiasa mengemukakan syarat: ‘kalau yang selainnya tidak berubah.’ Syarat ini biasa disebut dengan perkataan Latin ‘ceteris paribus’. Pendeknya keterangan ilmu sebenarnya begini duduknya kalau begini jadinya, begitu kelanjutan (akibatnya), asal saja yang selainnya tidak berubah.” Dengan mudah dan ringan dia menjelaskan metode induksi sebagai “jalan (yang) bermula dengan mengumpulkan bukti dan daripada bukti-bukti itu dicari kebulatannya.” Sebaliknya, pada metode deduksi “orang bermula dengan menerima kebenarannya. Kemudian baru diuji kebenarannya dengan memeriksa keadaannya dalam satu-satunya.”

Pada titik inilah kelihatan bagaimana pribadi Hatta sebagai orang yang mengutamakan disiplin, menghayati ilmu pengetahuan juga pertama-tama sebagai disiplin, seperti juga dia menghayati organisasi politik, administrasi, agama, dan tata negara sebagai disiplin. Seterusnya, disiplin ilmiah baginya menjadi suatu alat atau perkakas untuk bekerja. Keyakinannya ini sedemikian kuatnya sehingga dapat memberikan kesan seolah-olah dia seorang penganut instrumentalisme epistemologis. Dalam paham instrumentalis diandaikan bahwa pengetahuan tidak punya substansi kebenaran, tapi hanya menjadi “jembatan keledai” yang dapat membawa kita kepada pengetahuan yang benar. Menurut istilah-istilah Hatta, teori ilmu pengetahuan tidak lain dari suatu “stenogram (yang) terambil dari suatu pengalaman” dan “alat untuk mencari kebenaran, bukan kebenaran itu sendiri.”

Dalam pandangan saya, pernyataan itu adalah ungkapan seorang guru yang ingin mencegah sikap dogmatis dalam diri para muridnya, agar tidak memandang teori ilmu pengetahuan sebagai doktrin yang harus dipegang teguh tanpa kritik. Teori haruslah dipandang sebagai peralatan yang dapat digunakan dan harus diperbaiki terus-menerus. Seandainya benar bahwa Hatta punya keyakinan instrumentalis yang konsekuen, niscaya dia tidak akan sibuk mengajarkan teori-teori ekonomi, yang dalam pandangannya bertugas “memberi keterangan tentang tabiat manusia yang umum dilakukannya dalam tindakannya menuju kemakmuran.” Definisi itu memang mirip suatu stenogram tentang pengalaman kita mengamati tingkah laku ekonomi dan jelas mengungkapkan suatu substansi pengetahuan dan bukan sekadar “jembatan keledai” yang tidak mengandung suatu pengertian dalam dirinya sendiri tapi hanya menjadi pengantar ke suatu pengertian lain. Dalam istilah epistemologi modern, ilmu pada dasarnya bukan hanya merupakan context of discovery, melainkan sekaligus context of justification. Ilmu bukan hanya jalan atau cara untuk menemukan, melainkan juga jalan dan cara untuk memeriksa dan menguji apa yang telah ditemukan.

Hal ini semakin jelas kalau kita melihat sikap Hatta dalam politik. Bagi dia, politik bukan sekadar cara, strategi, dan taktik, tapi juga mengandung sesuatu yang harus dapat dibenarkan secara rasional. Dalam polemik tentang pencalonannya sebagai anggota Tweede Kamer di Den Haag, Desember 1932, muncul kritik keras dari Sukarno yang menganggap tindakan itu telah menafikan sikap nonkoperasi dalam politik Hatta. Menghadapi kritik itu, Hatta mengemukakan bahwa kata-kata Sukarno memang ibarat magnet yang dengan mudah menarik siapa pun yang membacanya. Dia mengakui pula bahwa bakat istimewa Sukarno itu sesuatu yang berguna dan amat diperlukan dalam menggerakkan orang ke suatu tujuan politik.

Akan tetapi, kalau orang hendak memberikan penerangan kepada masyarakat, gaya yang menarik itu harus dihadapi dengan tenang dan diperiksa dengan teliti isinya. Ketika Sukarno mengatakan bahwa nonkoperator yang prinsipiil harus menolak bekerja sama dengan semua lembaga yang didirikan oleh pemerintah kolonial, Hatta menjawab bahwa Tweede Kamer tidak didirikan oleh pemerintah kolonial, tapi oleh pemerintah Belanda untuk rakyat Belanda. Siapa yang duduk dalam Tweede Kamer dapat menjatuhkan pemerintahan yang sah di Belanda, suatu hal yang amat berlainan dengan Volksraad di Hindia Belanda yang mustahil menjatuhkan gubernur jenderal.

Ilustrasi ini hendak menunjukkan bahwa Hatta bukanlah seorang instrumentalis, melainkan seseorang yang percaya kepada sesuatu yang substansial. Pendiriannya tentang ilmu pengetahuan, keagamaan, dan ketatanegaraan penuh dengan gagasan substansif yang siap dipertahankannya. Barangkali saja posisi seperti inilah yang tidak memungkinkannya bertahan lama dalam pemerintahan, tatkala dia melihat bahwa politik semakin menjadi taktik dan siasat tapi tidak lagi mempertahankan tujuan tempat segala siasat harus dikerahkan. “Siapa yang takut dilamun ombak, jangan berumah di tepi air,” begitu dia menulis suatu waktu tentang orang yang hendak berpolitik tanpa risiko. Sayang bahwa suatu ketika air telah menjadi banjir bandang, sehingga Hatta dengan perhitungan yang dingin dan hati yang getir mengundurkan diri dari sana karena yakin tak ada rumah yang dapat tegak di bibir banjir.

************************************************************************

Sumber: Kolom Majalah Tempo Edisi Khusus 100 tahun Hatta, 12-18 Agustus 2002

 

 

 

Oleh Edi Riyadi Terre, Alumnus STF Driyarkara

 

 

 

KALAU “kebebasan adalah alasan adanya politik”, sementara pluralitas adalah kondisi inheren dan bukan sekadar prasyarat mutlak kehidupan politik, maka kebebasan dan pluralitas adalah dua sisi mata uang dan kebalikan dari kedua hal itu (ketidakbebasan dan ketunggalan) adalah apolitis. Manusia (man) tidak manusiawi (human) kalau tidak politis. Tapi politik bukanlah sebuah alternatif bagi kehidupan manusia, melainkan sebuah pencapaian puncak eksistensinya, sebuah apa yang saya sebut sebagai “konstruksi eksistensial” yang memungkinkan manusia menemukan kebenaran bahwa ia adalah manusia—politik adalah sebuah aletheia, disclosure, penyingkapan. Penyingkapan kebenaran itu terjadi melalui tindakan sebagai salah satu aktivitas utama dari tiga bentuk vita activa (dua lainnya adalah kerja dan karya, dan keduanya tidak politis). Di satu sisi, politik adalah ruang bagi tindakan untuk dimengerti sebagai tindakan, di sisi lain tindakan hanya dimungkinkan karena manusia itu bebas dan plural. Dengan demikian, politik adalah suatu “konstruksi eksistensial”—mayoritas komentator Arendt menyebutnya “artifisial” yang hemat saya agak mereduksi karakter eksistensialisme dalam filsafat politik Arendt—yang di satu sisi dimungkinkan karena kebebasan dan pluralitas manusia-manusia yang terwujud dalam tindakan dan, di sisi lain, tindakan itulah yang “merawat” kebebasan dan pluralitas.

Demikianlah kira-kira yang dapat saya padatkan dari keseluruhan pemikiran Hannah Arendt bukan tentang politik melainkan tentang “manusia” yang seharusnya adalah “manusia politik”. Dikatakan seharusnya karena dua hal: pertama, politik bukanlah sebuah proses natural (Aristotelian) dan sosiologis (Hobbesian), melainkan kultural; jadi bukan sebuah keniscayaan alami atau keniscayaan hasrat individual dalam kesosialan manusia, melainkan sebuah upaya sadar dan transformatif. Kedua, kondisi yang memungkinkan untuk pencapaian eksistensi manusia politik itu selalu terancam oleh hasrat ketunggalan yang melahirkan ketidakbebasan, sebagaimana dipraktikkan oleh rezim totaliter dan demokrasi liberal yang salah arah. Tindakan adalah ekspresi hakikat transformatif dan transendental manusia pada ketakterdugaan dan ketidakdiharapkanan. Dari pernyataan terakhir ini, orang bisa salah mengerti teori tindakan Arendt dengan mengatakan bahwa totalitarianisme (karena ketakterdugaan dan ketakdiharapkanannya) adalah “anak haram” yang niscaya lahir dari tindakan manusia. Namun saya tekankan bahwa teori tindakan Arendt tidak dapat dibaca lepas dari kaitannya dengan dua konsepnya tentang ruang publik, yaitu sebagai “ruang penampakan” sekaligus “ruang bersama”. Totalitarianisme dengan klaim kebenaran tunggalnya, melalui ideologi dan pelenyapan “yang lain” melalui rasisme dan imperialisme, jelas-jelas bukan tindakan publik yang menghasilkan “penampakan” (kebenaran bersama) dan yang meletakkan kepentingan di atas meja bundar bersama (ruang bersama), melainkan adalah “tindakan privat” yaitu perbuatan yang berasal dari dunia privat. Totalitarianisme adalah salah satu bentuk paling radikal dari penyumbatan ruang publik oleh ruang privat (bukan sekadar, dan tidak sama dengan, konsep “kolonisasi” Habermasian), penyumbatan “yang politis” oleh “yang sosial”. Sementara, demokrasi liberal adalah semacam bentuk moderatnya karena mengedepankan “kebebasan privat” yang berasal dari hasrat alami dan ekonomis tidak memiliki tautan maknanya dalam “ruang penampakan” yang adalah “ruang bersama”, dan karena itu kebebasan dalam paham demokrasi liberal tidak bersifat publik.

Untuk mengurai hasil pemadatan pemikiran Hannah Arendt tentang manusia politik di atas, pertama-tama saya menyampaikan paling kurang enam tesis utama yang saya temukan dalam pemikirannya:

Pertama, elemen inti kehidupan manusia sebagai “manusia-manusia” (men) dan bukan Manusia (Man) adalah tindakan (dan wicara). Itu berarti bahwa ada dua cara berada yang fundamental bagi manusia dalam kebersamaannya dengan yang lain, yaitu ekspresi dan komunikasi. Hubungan antara tindakan (ekspresi) dan wicara (komunikasi) saling mengandaikan dan saling melengkapi. Jadi, antropologi filosofis Arendt adalah bahwa manusia dipandang sebagai makhluk yang bertindak dan bertutur, ekspresif dan komunikatif.

Kedua, antropologi filosofis ini didasarkan pada asumsi tertentu yaitu bahwa manusia adalah makhluk yang plural dan bebas. Pluralitas manusia terletak dalam kesamaannya yaitu bahwa mereka tidak sama. Sementara kebebasannya terimplikasi dari hakikatnya sebagai manusia yang bertindak karena bertindak berarti memulai dan mencipta, sementara memulai berarti memilih; itulah kebebasan.

 Ketiga, antropologi filosofis ini kemudian ditarik Arendt ke arah antropologi politik, yaitu bahwa manusia adalah makhluk politis sebagai hasil konstruksi tindakan bebas dan sadarnya, bukan sebagai bawaan alami sebagaimana diyakini Aristoteles. Jadi, Arendt berada di antara dua kubu besar dalam teori politik, yaitu antropologi (politik) Aristotelian dan sosiologi politik Hobbesian (1).

Keempat, tindakan (dan wicara) hanya akan terjadi, dan hanya bisa dipahami, dalam masyarakat. Masyarakat yang dipahami Arendt adalah ruang publik sebagai dunia bersama tempat manusia saling berbagi, saling memahami, saling mendengarkan dan melihat. Resiprositas ini terkait dengan hakikat ruang publik (politik) sebagai arena penyingkapan kebenaran melalui relasi kebebasan dalam kepluralan manusia-manusia. Ruang publik adalah ruang antara, ruang yang ada di antara (inter-est), yang mempertautkan pelbagai kepentingan (interest) manusia-manusia yang duduk mengitarinya, saling memandang dan saling mendengarkan.

Kelima, kewarganegaraan menurut Arendt adalah kewarga-ruangpublikan. Sebagai warga ruang publik manusia diakui sebagai manusia sejauh dan selama ia mengekspresikan diri dalam tindakan dan mengkomunikasikan gagasan dan kepentingannya dalam wicara.

Keenam, manusia di luar kelima tesis di atas bukanlah manusia politik melainkan, mungkin, hanya sekadar manusia sosial dan manusia ekonomis. Hannah Arendt sangat membedakan “yang politis” dari “yang sosial”, apalagi dari “yang ekonomis”, dan memandang bahwa hanya “manusia politik”-lah yang manusiawi (human). Hanya “sang Satu” yang mahakuasa, dan politik yang manusiawi bukanlah politik mahakuasa ala totalitarianisme atau ala Leviathan Hobbesian dan ala borjuis Lockean. Dengan demikian, emansipasi manusia adalah penebusannya bukan dari “keterasingan positif” dialektika Hegelian belaka, bukan pula dari “keterasingan negatif” Marxian yang dilihat bersumber pada kapitalisme, bukan pula “keterasingan negatif” religius berupa kejatuhan ke dalam dosa atau kemenduniaan (semisal paham pembebasan dalam Kristen, Islam, Buddha, dan Hindu). Menurut Arendt, emansipasi manusia hanya terjadi melalui penebusan politik dari “keterasingan eksistensial”, yaitu keterasingan akibat “tindakan eksitensial” di luar cahaya kepublikan.

Tujuan tulisan ini adalah mengungkapkan asumsi manusia politik Arendtian yang menjadi basis konstruksi pemikiran politiknya, atau yang memungkinkan adanya politik. Lebih jauh, saya tidak hanya menyajikan pemikirannya tetapi juga memberikan apresiasi dan penajaman yang menyebar dalam seluruh uraian dan terutama memberikan kritik serta secara tak terhindarkan membangun konsep politik dan manusia politik menurut saya berdasarkan kritik terhadapnya. Untuk maksud itu, saya berusaha menalar secara runtut mulai, pertama, dimensi kepolitikan manusia menurut Arendt yang dimungkinkan melalui tindakan, dan tindakan itu adalah aktivitas manusia di ruang publik sekaligus ruang publik dicirikan oleh tindakan manusia. Karakter tindakan manusia, terkait dengan dua karakter ruang publik, sebagai “ruang penampakan” dan “ruang bersama”, yaitu ketakterdugaan sekaligus ketakdiharapkanan dan relasional. Tetapi apa yang memungkinkan bagi tindakan manusia? Jawabannya: kebebasan dan kepluralan manusia. Untuk itu, pada bagian kedua saya akan menguraikan konsep kebebasan Arendtian sebagai alasan adanya politik dan, bersamaan dengan itu, mengetengahkan argumennya tentang fakta pluralitas manusia-manusia sebagai syarat mencukupi, bukan sekadar syarat perlu, bagi kehidupan politik. Kebebasan dan pluralitas ini bagai dua sisi mata uang yang saling mengandaikan. Namun demikian, karakter ketakterdugaan dan relasional tindakan yang diuraikan pada bagian pertama ternyata, dalam sejarahnya, berimplikasi pada lahirnya politik yang apolitis seperti totalitarianisme dan demokrasi liberal, yang akan saya paparkan pada bagian ketiga tulisan ini. Selanjutnya, pada bagian keempat, saya akan “memunculkan” konsep “manusia politik” menurut Arendt dengan melihat keterkaitannya dengan konsep Arendt yang memandang politik sebagai semacam “kategori transendental” Kantian, atau sebagai perangkat epistemologis untuk memahami “siapa” manusia. Seluruh konstruksi pemikiran politik Arendt dibangun di atas kritiknya terhadap tradisi filsafat politik Barat sejak Plato, selain didorong oleh pengalamannya secara langsung berhadapan dengan totalitarianisme Nazi, revolusi Hungaria, demokrasi liberal Amerika, dan sebagainya. Dengan menafsirkan alegori Gua Plato secara politik, Arendt menuduh para filsuf sejak Plato, sebagai apolitis, dan dengan demikian filsafat mereka pun apolitis, karena menyendiri dalam solitudo kontemplatif. Kritik yang saya sajikan pada bagian penutup ini akan memperlihatkan sebaliknya bahwa, berdasarkan alegori Gua Plato itu, tindakan filsuf “menarik diri”, “mengambil jarak” dari politik, dan “masuk-kembali” ke dalam gua politik, justru sangat politis. Pada bagian ini juga saya mengetengahkan sebuah solusi lain bagi politik dan manusia politik Arendtian dengan memperkenalkan sebuah ruang lain, melampaui ruang publik dan ruang privat, yaitu “ruang-antara” di mana politik yang sejati berlangsung melalui tindakan manusia-manusia pelalu-lalang ruang-antara itu.

 

Ruang publik dan kepolitikan tindakan manusia

Konsep kewarganegaraan dan konsep ruang publik Hannah Arendt adalah dua dari tiga konsep penting—yang lainnya lagi, dan bahkan paling penting, adalah “teori tindakan”. Ketiganya saling berhubungan. Membicarakan kewarganegaraan dan ruang publik tanpa mendasarkannya pada teori tindakan, bagi Arendt, adalah tidak mungkin. Karena itu, sebelum masuk ke konsep Arendt tentang kewarganegaraan dan ruang publik, perlu kita cermati dulu teori tindakannya.

Konsep kewarganegaraan didasarkan pada antropologi khas Hannah Arendt yang memandang manusia dalam tiga dimensi vita activa, yaitu kerja (labor), karya (work), dan tindakan (action). Dari ketiganya, yang mengekspresikan dan mendasarkan dimensi politik manusia adalah tindakan. Apa artinya? Politik bukanlah bawaan, dan karena itu niscaya, melainkan buatan, dan karena itu kontingen (2). Politik adalah suatu tindakan sengaja. Tetapi tindakan itu sendiri tidak mungkin tanpa masyarakat. Kalau aktivitas lain (kerja dan karya) dapat dimengerti di luar masyarakat, tindakan tidak. Bahkan, tindakan adalah prerogatif eksklusif manusia.3 Oleh karena itu, tindakanlah yang membedakan manusia dari spesies binatang lainnya, bahkan dari para dewa sekalipun.

Manusia masihlah tetap manusia tanpa kerja dan karya, tetapi tanpa tindakan (dan wicara) manusia bukan lagi manusia (Human Condition, 176). Tindakan berarti memulai, menginisiasi. Tindakan memulai ini adalah ekspresi kebebasan manusia, sebuah kondisi dasar lain, selain pluralitas. Dalam kata-kata Arendt sendiri, “Dengan terciptanya manusia, prinsip permulaan masuk ke dunia, ini hanya cara lain untuk menyatakan bahwa prinsip kebebasan itu tercipta ketika manusia diciptakan, bukan sebelum diciptakan” (Human Condition, 177).

Setuju dengan Aristoteles, Arendt melihat bahwa dari semua aktivitas manusia, yang mendasarkan kehidupan politik adalah tindakan (praxis) dan wicara (speech, lexis). Bahkan Arendt secara lebih jelas melihat bukan hanya hubungan antara tindakan dan wicara, melainkan bahwa keduanya selalu ada bersama (coeval) dan sama (coequal). Namun demikian, wicara itu sendiri sudah merupakan sebuah tindakan (Human Condition, 25-26). Tetapi juga, tindakan tanpa wicara tidak bermakna apa-apa (Human Condition, 180-181). Di sini tersirat posisi Arendt dalam memandang politik sebagai komunikasi (wicara) intersubyektif yang menempatkan kepentingan bersama di atas “meja bundar”, dan kepentingan bersama itu didapatkan dari penyaringan pelbagai kepentingan singular yang “sama” pada setiap agen (karena itu dinamakan “kepentingan bersama”), dan kepentingan singular itu dikenal oleh ruang publik melalui ekspresi atau tindakan dan wicara atau komunikasi.

Tindakan dan wicara menyingkapkan “siapakah” manusia itu, dan bukan sekadar “apakah” manusia itu. Pertanyaan “apakah” manusia adalah pertanyaan esensial dan itu mengandaikan kesamaan total manusia. Itu berarti manusia adalah makhluk tunggal. Sementara, pertanyaan “siapakah” manusia adalah pertanyaan eksistensial dan itu mengandaikan pluralitas manusia. Dengan demikian, kita bisa memahami maksud Arendt dengan mengatakan bahwa tindakan dan wicara menyingkapkan “siapakah” manusia itu (4), karena tindakan dan wicara mengandaikan pluralitas dan kebebasan, sebagai dua kondisi dasar kebersamaan manusia. Kita kutip kata-kata Arendt: “Dalam tindakan dan wicara, manusia memperlihatkan siapa diri mereka, mengungkapkan identitas personal khas mereka dan dengan demikian menampakkan diri mereka di dunia manusia. …..Penyingkapan akan ‘siapakah’ manusia yang berbeda dari ‘apakah’ manusia—kualitasnya, talentanya, baik yang dia hamparkan atau sembunyikan—secara implisit ada dalam setiap tindakan dan wicara manusia” (Human Condition, 179).

Teori tindakan Hannah Arendt sebagaimana dikemukakan di atas sarat dengan dimensi kepublikan. Dengan kata lain, teori tindakan Arendt tidak dapat dipahami di luar konsepnya tentang ruang publik. Arendt mengartikan ruang publik dalam dua pengertian: “ruang penampakan” dan “dunia bersama” (Human Condition, 50-55). Kata Arendt, “penampakan [cetak miring dari penulis], sesuatu yang bisa dilihat dan didengar oleh orang lain seperti juga oleh kita sendiri, menentukan realitas. Dibandingkan dengan realitas yang terlihat dan terdengar, kekuatan terbesar dalam hidup kita yang paling intim— hasrat hati, pemikiran, dan kehendak—mengarah pada eksistensi yang tidak jelas dan berbayang-bayang, kecuali kalau dan sampai semua hal itu ditransformasi, dideprivatisasi dan dideindividualisasi. . .ke dalam bentuk yang sesuai untuk ruang penampakan. . . .Kehadiran orang lain yang melihat apa yang kita lihat dan mendengar apa yang kita dengar meyakinkan kita tentang realitas dunia dan diri kita sendiri…” (Human Condition, 50).

Ruang publik sebagai ruang penampakan juga berarti tempat saya dikenali sebagai manusia oleh yang lain karena saya “berada di antara manusia” (inter homines esse). Ruang publik sebagai ruang penampakan akan memisahkan apa-apa yang tidak relevan dengan kehidupan bersama itu sebagai “masalah privat”, dan karena itu “cahaya kepublikan” itulah yang menyinari apa yang privat, bukan sebaliknya (Human Condition, 51-52).

Ruang publik sebagai “dunia bersama” (common world), dalam arti dunia yang kita pahami bersama, hidupi bersama, adalah dunia “yang sama bagi kita semua, yang berbeda dari tempat pribadi kita di dalamnya” (Human Condition, 52). Dunia tidaklah sama dengan bumi atau alam. Kalau bumi atau alam adalah ruang bagi seluruh makhluk hidup, maka dunia adalah sebuah kategori khas bagi manusia. Dunia menghubungkan dan sekaligus memisahkan manusia pada waktu yang sama.

Ruang publik sebagai dunia bersama adalah ruang “di antara” (in between) yang menyatukan kita bersama dan mencegah kita saling menelikung. Dunia bersama memungkinkan manusia hidup bersama dalam arti bahwa “pada esensinya adalah sebuah dunia yang berada di antara mereka yang memilikinya sebagai milik bersama, sebagaimana halnya sebuah meja yang ditempatkan di antara mereka yang duduk mengitarinya” (Human Condition, 52). Jika meja itu hilang, hilanglah kebersamaan itu.

Lebih lanjut Hannah Arendt mengatakan bahwa ruang publik sebagai dunia bersama adalah “dunia yang kita masuki ketika kita lahir dan dunia yang kita tinggalkan ketika kita mati. Ia melampaui rentang waktu hidup kita di masa lalu atau masa depan; ia sudah ada sebelum kita datang dan akan hidup lebih lama daripada kita. Ia adalah dunia yang kita miliki bersama bukan hanya dengan orang yang hidup hidup bersama kita, melainkan juga dengan orang yang sebelum kita dan dengan orang yang datang sesudah kita. Tetapi dunia bersama bisa hidup lebih lama untuk generasi yang akan datang hanya sejauh ia tampak di publik…[M]anusia memasuki ruang publik karena mereka menginginkan sesuatu yang mereka miliki atau sesuatu yang mereka miliki bersama dengan orang lain untuk melanggengkan kehidupan mereka di bumi ini” (Human Condition, 55)(5).

Dunia bersama ini akan mengalami destruksi paling tidak oleh atau dalam dua hal. Pertama adalah jika terjadi isolasi radikal, ketika orang saling tidak bersetuju satu sama lain. Kasus seperti ini terjadi, misalnya, dalam pemerintahan tiranis, atau dalam masyarakat anarkis. Kedua adalah dalam “masyarakat massa” atau “histeria massa”, di mana kita melihat semua orang tiba-tiba bertingkah seolah-olah mereka adalah anggota sebuah keluarga, masing-masing menggandakan dan melestarikan perspektif orang di sekitarnya. “Dalam kedua kasus ini, manusia telah berubah total menjadi privat, yaitu mereka tidak lagi dapat melihat dan mendengar yang lain, dan tidak lagi dapat didengar dan dilihat yang lain” (Human Condition, 58). Politik menjadi lenyap ketika yang publik berubah menjadi yang privat. Dalam kedua kasus itu politik menjadi lenyap karena kebebasan dan pluralitas telah lenyap. Dalam kasus kedua, pluralitas jelas-jelas telah berubah menjadi ketunggalan. Sementara, dalam kasus pertama pluralitas tetap eksis, malah “dirayakan”, tetapi pluralitas yang tidak lagi dimengerti sebagai pluralitas karena kebebasan telah menjadi chaos. Padahal, pluralitas tidak dapat dimengerti tanpa kebebasan, demikian juga sebaliknya.

 

Pluralitas dan kebebasan sebagai kondisi kemungkinan bagi politik

Tindakan, kata Arendt, “sebagai satu-satunya aktivitas yang langsung merentang antara manusia tanpa perantaraan apa pun, berkorespondensi dengan pluralitas yang adalah kondisi manusia, yaitu fakta bahwa manusia-manusia (men) dan bukan Manusia (Man) tinggal di bumi dan mendiami dunia. Kalau aspek-aspek lain bisa berhubungan dengan politik, pluralitas adalah kondisi itu sendiri—bukan sekadar conditio sine qua non, melainkan conditio per quam bagi semua kehidupan politik” (Human Condition, 7). Kalimat terakhir ini memuat poin yang sangat penting dalam pemikiran Arendt, dan karena itu perlu saya perjelas. Pluralitas bukan sekadar conditio sine qua non (syarat yang tidak bisa tidak) secara implisit berarti bahwa pluralitas adalah salah satu dari sekian banyak syarat kemungkinan politik, dan di antara mereka mungkin ada yang bisa dihilangkan, diabaikan, ditiadakan, tetapi yang harus ada adalah pluralitas. Tetapi bagi Arendt, hubungan pluralitas dengan politik tidaklah demikian, melainkan bahwa pluralitas adalah conditio per quam (syarat itu sendiri) yang secara implisit saya tangkap mengandung dua makna yang saling mengandaikan: pertama berarti pluralitas adalah satu-satunya syarat kemungkinan bagi politik; dan kedua, dikatakan sebagai syarat satu-satunya karena fakta antropologis manusia yang memang plural, manusia-manusia (men) 11 dan bukan Manusia (man). Dengan kata lain, dengan memakai bahasa filsafat, pluralitas bukanlah sekadar “syarat perlu”, melainkan “syarat mencukupi” bagi politik, dan itu berarti bahwa cukup dengan pluralitas saja politik menjadi dimungkinkan. Aspek-aspek antropologis lain hanyalah tambahan yang boleh ada boleh tidak.

Selanjutnya, kalau kondisi manusia bagi kerja (labor) adalah “kehidupan itu sendiri”, dan bagi karya (work) adalah “keduniawian” (wordliness) maka kondisi bagi tindakan adalah pluralitas; dan tindakan, tidak dapat tidak, adalah politis. Pluralitas, kata Arendt, “adalah kondisi atau prasyarat bagi tindakan manusia karena kita semua adalah sama, yaitu bahwa, manusia, entah bagaimana sedemikian rupa tidak pernah sama dengan siapa pun yang pernah, sedang, dan akan ada” (Human Condition, 8). Kalimat ini bisa kita katakan dengan kata-kata yang paradoks: kesamaan manusia adalah justru ketidaksamaannya!

Pluralitas, yang menjadi prasyarat dasar bagi tindakan dan wicara, menjadi tempat berlangsungnya dialektika antara kesamaan/kesetaraan dan kebedaan (Human Condition, 175) (6). Kesamaan menjadi basis bagi adanya pemahaman terhadap satu sama lain dan bagi perencanaan dan “ramalan” akan kebutuhan manusia-manusia masa depan. Kebedaan menjadi basis bagi tindakan dan wicara agar bisa dimengerti. Dalam kata-kata Arendt sendiri, “Jika manusia tidak sama, mereka tidak pernah bisa saling mengerti dan melihat kebutuhan manusia masa depan. [Tetapi] jika manusia tidak berbeda, mereka tidak butuh tindakan dan wicara untuk saling mengerti” (Human Condition, 175-176) (7).

Kita sudah melihat gagasan Arendt bahwa pluralitas adalah conditio per quam bagi politik, dan prasyarat manusia (human condition) bagi tindakan adalah pluralitas. Itu berarti bahwa politik adalah tindakan (juga wicara), juga sebaliknya, bahwa tindakan adalah politis. Tindakan mengimplikasikan kebebasan karena bertindak menurut Arendt berarti memulai, mencipta; dan memulai dan mencipta berarti melakukan pilihan-pilihan (Human Condition, 177). Itulah kebebasan. Tindakan mengimplikasikan kebebasan tidak dibaca sebagai tindakan yang menghasilkan atau mengakibatkan kebebasan tetapi tindakan memprasyaratkan kebebasan. Politik adalah tindakan, dan karena itu politik, tidak bisa tidak, memprasyaratkan kebebasan. Politik tanpa kebebasan bukanlah politik. Kebebasan adalah kondisi kemungkinan bagi politik.

Meskipun konsep kebebasan politik tersebut tidak dieksplorasi begitu mendalam dalam Human Condition, tanpa memahami teori tindakannya dan konsep ruang publik, konsep kebebasannya tidak bisa dimengerti secara utuh. Tetapi, di sana sudah tampak posisi Arendt yang melawankan kebebasan dengan keniscayaan (necessity). Keniscayaan adalah sebuah kategori untuk alam, sementara kebebasan adalah kategori untuk politik. Konsep kebebasan digali secara lebih mendalam dalam dua buku Arendt yang lain: Between Past and Future (1961) dan On Revolution (1963) (8).

Dalam esainya “What Is Freedom” yang termuat dalam Between Past and Future, Arendt mengembangkan konsepnya tentang kebebasan politik sebagai virtue atau keutamaan dan mengkontraskannya dengan kebebasan sebagai “kehendak bebas” (free will). Selain paham kebebasan kehendak yang sudah secara tradisional sangat mendominasi pemahaman kita tentang politik, terdapat juga hal lain yang sama merusaknya, yaitu pemahaman yang keliru dengan menyamakan kebebasan sebagai “independensi” dan kedaulatan (sovereignty atau self-determination).

Menurut Arendt, jika kebebasan dipahami sebagai independensi (ketidaktergantungan) maka akan timbul kesulitan karena politik persis mengandaikan kesalingtergantungan (interdependency). Jika dipahami sebagai independensi, kebebasan berarti kebebasan “dari” politik. Hal ini tentu saja absurd bagi Arendt yang memahami kebebasan dalam konsep antiknya, yaitu kebebasan sebagai konsep politik. Kebebasan eksis hanya di dalam ruang politik yang tidak lain adalah ruang publik. Kebebasan juga bertentangan secara antagonistik secara konseptual dengan kedaulatan: “Kebebasan dan kedaulatan tidaklah sama dan keduanya bahkan tidak dapat eksis secara simultan” (Between Past and Future, 14). Dikaitkan dengan konsep vita activa-nya, independensi dan kedaulatan adalah dua konsep yang masuk dalam kategori karya (work), dan bukan kategori tindakan. Karena itu keduanya tidak politis. Menurut Arendt, kedaulatan (self-determination) adalah nama lain dari kehendak bebas (free will). Melihat kebebasan sebagai kehendak bebas akan membuat kita memahami politik sebagai arena peperangan. Mengapa? Karena hal itu akan “mengarah pada penolakan kebebasan di satu sisi atau mengarah pada pemahaman bahwa kebebasan dari satu orang, atau dari sebuah kelompok, atau suatu badan politik bisa dibeli hanya dengan mengorbankan kebebasan itu sendiri” (Between Past and Future, ibid). Karena itu, Arendt berkeyakinan bahwa “jika manusia-manusia ingin bebas, persis kedaulatanlah yang harus mereka singkirkan” (Between Past and Future, 165). Kata Arendt, “Tindakan, untuk menjadi bebas, harus bebas dari motif di satu sisi, dari tujuan yang disasar sebagai hasil yang dapat diperkirakan di sisi lain. Ini tidak untuk mengatakan bahwa motif dan sasaran bukanlah faktor yang penting dalam setiap tindakan apa pun, tetapi. . .tindakan itu bebas sejauh ia mampu mentrasendensi keduanya” (Between Past and Future, 151). Dengan ini Arendt mau mengatakan konsep kebebasan politik sebagai sesuatu yang berlawanan dengan rasio instrumental dalam karya (work). Kebebasan yang dimaksudkan Arendt di sini tidak dipahami dalam hal ada atau tidak adanya prasyarat tertentu melainkan lebih dalam hal relasi sang aktor dengan motifnya sendiri, yaitu dirinya sendiri.

Dalam “What Is Freedom” Hannah Arendt menjelaskan konsep kebebasan yang adalah inheren dalam tindakan politik dengan memetik kembali konsep “virtu” (Italia) dari Machiavelli. Menurutnya, keutamaan adalah “kehebatan (excellence) yang dengannya manusia memanfaatkan peluang yang dihamparkan oleh dunia kepadanya dalam kedok keberuntungan (Between Past and Future, 153) (9).  Di sini ada tiga karateristik; dalam kaitan dengan relasi seseorang dengan yang lain: virtue adalah sejenis “keahlian atau kemampuan tingkat tinggi” (virtuosity), yaitu suatu “kehebatan” (excellence); audiens sebagai “ruang kebebasan bisa muncul”; dan “keberanian” (courage) (Between Past and Future, 153-154, 156). Menurut Arendt, keberanian adalah politis sejauh seseorang tidak dijajah oleh kepentingan pribadi semata melainkan selalu terarah pada kepentingan publik. “Keberanian tidak dapat diabaikan karena dalam politik bukanlah hidup melainkan dunialah yang dipertaruhkan” (Between Past and Future, 155-156). Hal ini memprasyaratkan suatu kemampuan mengarahkan perhatian seseorang pada kepentingan publik dan mengesampingkan kepentingan sendiri bahkan dengan mempertaruhkan hidup. Penampakan kebebasan terjadi bersamaan dengan tindakan yang berlangsung. Manusia-manusia, tandas Hannah Arendt, adalah bebas sejauh mereka bertindak, bukan sebelum juga bukan setelah, karena “bebas dan bertindak adalah sama” (Between Past and Future, 152 dan seterusnya).

Dalam On Revolution, Hannah Arendt membedakan kebebasan politik (political freedom) dari kebebasan personal (personal freedom) (10). Bagi Arendt, kebebasan politik adalah kebebasan warisan pemikir seperti Aristoteles dan praktik polis di Yunani kuno, itulah yang sebenarnya dinamakan kebebasan. Kebebasan jenis ini, sekarang ini, dipahami sebagai kebebasan positif (positive liberty), yaitu kebebasan untuk (freedom to) melakukan apa pun dan menjadi apa pun berdasarkan otonomi seseorang. Sementara, kebebasan personal adalah, dalam kaca mata Arendt, kebebasan yang dipahami dalam politik modern (liberty of the moderns). Kebebasan demikian berada di luar politik. Dalam paham sekarang ini, kebebasan itu dinamakan sebagai kebebasan negatif (negative freedom), yaitu kebebasan dari (freedom from) apa pun dan siapa pun yang menjadi penghalang bagi pemenuhan sesuatu atau pemenuhan diri. Tetapi, sebenarnya Arendt tidak memakai konsep positif dan negatif, melainkan politik dan personal, dan konsep itu melampaui konsep kebebasan positif dan negatif, yang bahkan sangat kental mewarnai pertentangan antara liberalisme dan sosialisme, yang kemudian juga tercermin dalam hak asasi manusia. Kategori kebebasan dikaitkan dengan rakyat bukan sebagai manusia melainkan sebagai warga negara atau warga polis. Kebebasan, kata Arendt, dipahami sebagai sesuatu yang manifes secara khusus, melalui kegiatan manusia. Kegiatan-kegiatan itu bisa muncul dan menjadi nyata hanya ketika orang-orang lain melihatnya, menilainya, dan mengenangnya. Hidup sang manusia bebas memerlukan kehadiran orang lain. Kebebasan itu sendiri membutuhkan sebuah tempat orangorang bisa datang bersama, yaitu agora, arena pasar, atau polis, arena ruang politik (On Revolution, 31).

Dengan demikian, kebebasan yang dipahami Arendt memang lebih dalam pengertian sebagai kebebasan politik. Dengan kata lain, dapat saya tekankan maksud Arendt adalah kebebasan di luar kategori kebebasan politik sama sekali tidak bisa dimengerti, persis karena status ontologis politik memiliki status antropologis juga, di mana tanpa politik manusia bukan lagi manusia. Kebebasan sebagai “kebebasan politik” dikaitkan dengan agora di negara kota Yunani, ruang politik. Interpretasi politik Yunani kuno yang asli terhadap kebebasan dan praktik politik kuno terhadap demokrasi kemudian dilencengkan oleh fakta pemikiran Plato dan Aristoteles serta para murid mereka “menyingkir” dari pusat kehidupan publik negara kota, dari agora, dan dari kehidupan politik itu sendiri. Pandangan mereka didiskusikan dan disebarkan hanya dalam lingkup kecil. Kebebasan sebagai warga negara kemudian hanya dibatasi dalam paham sebagai kebebasan dalam hal pertikaian ilmiah. Menurut Arendt, pengalaman akan kematian Socrates (dalam kasus Plato) dan pelarian Aristoteles setelah kematian Alexander Agung, menjadi faktor penting “pelarian” para filsuf ini dari kehidupan politik riil. Perilaku antipolitik mereka berdampak pada devaluasi hakikat politik dan kebebasan politik. Introversi atau kemenyendirian, isolasi dari ruang publik berlawanan secara diametral dengan praktik negara-kota Yunani kuno, karena ruang privat adalah ruang sang manusia tunggal (sphere of Man) dan bukan ruang gaul manusia-manusia atau rakyat.

Konsep (filsafat) politik modern pun tidak lebih bagus dari pemahaman politik tradisional sejak Plato, yang antara lain tergambar dalam filsafat politik Thomas Hobbes dan para pemikir “teori kontrak sosial” lainnya (12).  Kebebasan kemudian dipahami sebagai keamanan diri dan keamanan sosial (individual and social security). Implikasinya adalah bahwa politik, atas nama kebebasan yang dipahami sebagai keamanan itu, hanya bisa tegak dengan sebuah pemerintahan atau rezim Leviathan, rezim totaliter (Between Past and Future, 143-171). Bagi Hannah Arendt, politik adalah suatu kekhususan dan kekhasan kondisi manusia, sebuah institusi buatan-manusia, sebuah ruang kehidupan bersama yang bebas. Politik menciptakan dan menjamin kebebasan (kebebasan politik) dan keberanian (courage) sebagai suatu keutamaan/kehebatan. Politik menjamin adanya upaya memulai secara terus-menerus, dan mengizinkan kita menghayati pengalaman akan suatu minat yang sangat dalam. Politik adalah perlawanan tak kunjung henti terhadap rezim totaliter dan bisa, bahkan harus, menjadi alternatif bagi suatu masyarakat konsumeristik dan masyarakat totalisasi pasar.

Konsep kebebasan politik Arendt berada dalam tradisi yang dipercayainya yaitu tradisi republikan klasik. Tradisi ini memandang kebebasan sebagai sesuatu yang selalu bersifat publik, dimiliki dan dinikmati oleh para warga yang merawat res publica mereka sendiri. Meskipun ia menyajikan penyelidikannya sebagai upaya memulihkan dan mengartikulasikan pengalaman-pengalaman masa lalu (Between Past and Future, 148, 154, 166), pemahamannnya tentang kebebasan pada dasarnya memiliki elemen modern yang khas, yaitu pengaruh eksistensialisme atau Kantianisme dalam hal spontanitas (13). Pendekatannya yang distingtif terhadap kebebasan muncul dari perpaduan kedua tradisi filsafat modern tersebut, yang dikaitkan dengan pemahamannya yang sangat jernih terhadap filsafat politik antik. Dari eksistensialisme ia menarik inspirasi akan masa depan yang terbuka bagi setiap individu, yang kemudian dicangkokkannya kepada konsep republikan klasik di mana para warga berdiri bahu-membahu mempertahankan kebebasan bersama mereka.

Namun demikian, jika spontanitas individual adalah akar dari kebebasan, mengapa politik diperlukan sebagai wilayah di mana kebebasan berumah? Jawaban Arendt, sebagaimana ditelaah Canovan, kembali mengacu kepada pluralitas manusia. Pluralitas berarti bahwa ketika seorang individu ingin melakukan sesuatu, ia memerlukan kerja sama dengan yang lain. Kebebasan politik adalah “sebuah kualitas ‘saya-bisa’ (I-can) dan bukan ‘saya-akan’ (I-will)” (Hannah Arendt, A Reinterpretation, 213). Kebebasan (kebebasan politik) hanya ada sejauh ada perbuatan nyata, suatu tindakan yang membuat sesuatu yang sebelumnya tidak ada menjadi ada. Inilah yang disebut inisiasi, dan inisiasi adalah kualitas khas manusia. Dan untuk membuat sesuatu yang belum ada itu menjadi ada, diperlukan kerja sama dengan yang lain, yang memberikan mereka kekuasaan (power) dan bukan dengan kekerasan (violence) untuk melangsungkan kerja sama itu. Dalam kerja sama itulah kapasitas individual manusia akan spontanitasnya menjadi satu tubuh dalam kebebasan yang manifes secara penuh.

Orisinalitas konsep kebebasan politik Arendt terutama terletak dalam pandangannya tentang pluralitas manusia sebagai bukan hanya conditio sine qua non melainkan conditio per quam dari tindakan manusia. Kalau “kebebasan adalah raison d’être politik”, sementara “kebebasan adalah tindakan itu sendiri”, dan kalau “conditio sine qua non dan conditio per quam dari tindakan adalah pluralitasnya” maka politik adalah tindakan, politik adalah kebebasan, dan kebebasan tidak dapat tidak ada karena fakta pluralitas manusia. Tetapi, sebagaimana sudah saya kemukakan di atas bahwa ruang bersama yang adalah ruang manifestasi kebebasan manusia itu mengalami destruksi oleh hasrat ketunggalan di satu sisi dan hasrat kaotis (sebagai varian kebebasan yang dipahami sebagai relasi hak yang saling bertempur).

 

Memanusiawikan kekuasaan: melawan totalitarianisme dan demokrasi liberal (14)

Totalitarianisme dan demokrasi liberal, dalam pandangan Arendt, memiliki kesamaan dalam hal kekuasaan yang tidak manusiawi. Ketidakmanusiawian kekuasaan dalam totalitarianisme terletak dalam klaim ideologisnya yang seolah “ilahi”, yang rezimnya mahakuasa dalam hal kekuasaan, dan tunggal dalam hal kebenaran. Itu bertentangan dengan manusia politik yang hanya dapat menemukan makna eksistensialnya dalam kebebasan dan pluralitas. Sementara, ketidakmanusiawian kekuasaan dalam demokrasi liberal harus dijelaskan dengan sedikit bertahap. Klaim kebebasan dalam demokrasi liberal adalah kebebasan privat, bukan kebebasan politik, yang lebih mengekspresikan kesosialan manusia ketimbang kepolitikannya, yang lebih mengedepankan karakter kerja dan karya dan bukan tindakan. Sebagai kebebasan privat, maka demokrasi liberal hanya mengedepankan relasi hak atas kebebasan untuk kepentingan diri, bukan relasi kebebasan untuk mewujudkan haknya dalam kebersamaan di ruang publik. Sementara, sebagaimana telah dijelaskan di atas, manusia hanyalah manusia dalam pengertian yang utuh sejauh ia politis. Dengan kata lain, manusia adalah manusiawi sejauh ia politis. Kekuasaan dalam demokrasi liberal tidak politis karena ia bukan berasal dari ruang publik, melainkan ruang privat. Karena itu, kekuasaan dalam demokrasi liberal tidak manusiawi dalam arti bahwa ia tidak menunjang upaya sadar manusia untuk menemukan puncak eksistensinya menjadi “manusia politik”.

Arendt, sebagaimana dibahasaulangkan oleh Conovan (The Cambridge Companion to Hannah Arendt, 27), dan sebagaimana telah disinggung pada bagian pengantar di atas, melihat bahwa totalitarianisme mengilustrasikan kapasitas manusia untuk memulai (yang adalah karakter fundamendal tindakan dan kebebasan), di mana kekuatan berpikir dan bertindak menemukan bentuknya yang baru, kontingen, dan tak-terduga. Inilah yang kerap disebut sebagai paradoks dalam tindakan manusia. Tindakan manusia memang selalu mengandung dimensi ketakterdugaan dan ketakdiharapkanan yang berangkat dari keyakinan manusia modern bahwa “segala sesuatu adalah mungkin” (The Origins of Totalitarianism, 459), tetapi dimensi destruktif tindakan manusia yang muncul dalam totalitarianisme berakar pada “kecurigaan yang sangat mengakar dalam diri manusia modern atas segala sesuatu yang tidak diperbuatnya sendiri.” (15)

Mari kita lihat secara cermat paradoks modernitas ini. Di satu sisi manusia sadar akan ketakterdugaan tindakannya, tetapi di sisi lain ia tidak mau ketakterdugaan itu tanpa kontrol. Karena ketakterdugaan itu sangat tak terpikirkan, upaya kontrol terhadapnya tidak dapat dilakukan selain hanya dengan kekuasaan total. Dengan demikian, kekuasaan total dalam rezim totalitarianisme itu, jika ingin mahakuasa, harus “membunuh” tindakan melalui teror total dan “membunuh” pemikiran melalui ideologi total. Itu berarti, supaya mahakuasa, rezim totalitarianisme harus melucuti manusia menjadi “manusia yang sama dengan binatang” (animal-species man) (The Origins of Totalitarianism, 457) (16). Dengan demikian, totalitarianisme mengubah “iman” modernisme bahwa “segala sesuatu adalah mungkin” menjadi “segala sesuatu dapat dihancurkan” (The Origins of Totalitarianism, 459).

Menurut Arendt, bukan hanya totalitarianisme yang “membunuh” pemikiran, tindakan dan wicara, tiga fakultas fundamental dalam diri manusia politik, melainkan juga demokrasi liberal. Tentang tindakan dan wicara telah banyak disinggung di atas. Menurut Arendt, pemikiran adalah semacam dialog atau percakapan antara “daku” (me) dan “diriku” (myself), dan konsep seperti ini telah menjadi sesuatu yang penting sejak Plato (Human Condition, 76). Percakapan antara “daku” dan “diriku” ini unik karena pada dasarnya kedua belah pihak berkomunikasi dari posisi yang sama dengan pemahaman bersama (shared understanding). Dengan mengutip Thomas Aquinas, Arendt menegaskan bahwa “kebenaran dapat menyingkapkan dirinya sendiri dalam keheningan sempurna manusia” (Human Condition, 15). Arendt sangat membedakan antara pemikiran (thought) dari pengetahuan (knowing). Pemikiran melibatkan refleksi kritis personal, sementara pengetahuan tergantung pada keberterimaan kebenaran sebagai sesuatu yang eksternal terhadap persepsi individual (Human Condition, 76-77). Dengan kata lain, Arendt melihat bahwa kebenaran dalam pemikiran berasal dari dalam diri yang reflektif atau kontemplatif, sementara kebenaran dalam pengetahuan berasal dari luar, yang sarat dengan pemaksaan dan koersi. Gambaran perbedaan ini tampak dalam penilaiannya terhadap Eichmann, yang menurut Arendt, ia “benar-benar…tidak menyadari apa yang dia lakukan.” (17). Ruang publik, menurut Arendt, sebagaimana telah dijelaskan di atas, adalah ruang politik yang menjadi arena penyingkapan kebenaran. Itu berarti, ruang publik, dalam kajian fenomenologis Arendt, adalah ruang untuk berpikir, bertindak dan berbicara untuk sampai pada penyingkapan kebenaran tentang eksistensi manusia sebagai manusia politik. Eichmann jelas gambaran manusia apolitik, yang hanya memiliki pengetahuan (dengan menerima begitu saja kebenaran ideologis di bawah totalitarianisme Nazi) dan tidak berpikir.

Arendt menekankan bahwa wicara adalah manifestasi publik dari pemikiran sejauh “apa pun yang manusia perbuat atau ketahui atau alami hanya masuk akal sejauh hal itu dapat diwicarakan” (Human Condition, 4). Menurut Arendt, pemikiran dalam segala tingkatannya memanifestasikan dirinya dalam dunia melalui wicara dan tindakan. Lalu di mana letak kritik Arendt terhadap demokrasi liberal dalam arti bahwa demokrasi liberal bukanlah ruang tempat manusia bisa berpikir, bertindak dan berbicara sebagai manusia politik? Problem ini digambarkan oleh Seyla Benhabib sebagai “penyumbatan ‘yang politis’ oleh ‘yang sosial’ dan perubahan ruang publik menjadi ruang palsu (pseudospace) interaksi antarmanusia ketika individu tidak lagi ‘bertindak’ (act) melainkan ‘melulu berperilaku’ (behave) sebagai produsen dan konsumen ekonomi, dan gerombolan penghuni kota.”(18). Pembacaan secara cermat terhadap Human Condition membawa kita pada sebuah kesimpulan bahwa yang dimaksudkan dengan “yang sosial” oleh Arendt adalah animal laborans dengan aktivitasnya berupa “kerja” (labor) yang bekarakter rasio natural dan homo faber dengan aktivitasnya berupa “karya” (work) yang berkarakter rasio instrumentalis. Menurut Arendt, animal laborans tidak mampu memanifestasikan wicara dan tindakan, sementara homo faber adalah manusia yang memiliki pengetahuan tetapi tidak berpikir, dan itulah manusia banal.

Namun harus dicermati bahwa animal laborans dan homo faber bukannya tidak dapat berpikir, melainkan mereka tidak terdorong berpikir (Assessing the Capacities of Democracy, 38). Arena animal laborans dan homo faber tidak memungkinkan untuk berpikir (dan karena itu tidak berkontribusi pada tindakan dan wicara) karena masing-masing rasionalitas natural yang bersifat niscaya dan rasionalitas instrumentalis yang justifikasinya terletak pada tujuan, nilai guna dan kesesuaiannya dengan tujuan yang telah ditetapkan itu (Human Condition, 153).

Upaya penebusan manusia politik oleh Hannah Arendt tidak dengan seruan moralis tetapi dengan melakukan kajian fenomenologis dan menggelar di hadapan kita bahwa manusia memiliki fakultas yang mengakar dalam dirinya yaitu berpikir, bertindak dan berwicara. Ia tidak berseru supaya manusia berpikir agar tidak banal karena hal itu sudah ada dalam diri manusia. Tugasnya hanya menunjukkan kapasitas itu. Namun demikian, seluruh bangunan filsafat Arendt rupa-rupanya “tidak memberi izin” bagi manusia untuk tidak berpikir, sehebat apa pun upaya “penyumbatan” oleh rasio natural maupun rasio instrumentalis terhadap dimensi kepolitikan manusia, persis karena “’hakikat’ manusia hanya ‘manusiawi’ sejauh ia membukakan kemungkinan bagi manusia untuk menjadi sesuatu yang jauh melampaui yang tidak natural, yaitu, menjadi seorang manusia” (The Origins of Totalitarianism, 455). Jadi, meskipun politik bukanlah sebuah keniscayaan Aristotelian maupun sebuah konstruksi instrumentalis Hobbesian dan Lockean, melainkan sebuah konstruksi tindakan bebas manusia yang rasional dalam pluralitasnya, namun hasrat “menjadi” dengan melampaui “yang natural” adalah natural dalam diri manusia. Singkatnya, demokrasi liberal adalah politik yang apolitis karena manusia-manusia yang menghuni ruang politik demokrasi liberal itu telah mereduksi diri, dan direduksi, kembali menjadi manusia-natural dengan rasio keniscayaan dan instrumental, sementara manusia politik adalah manusia-yangmelampaui-yang-natural, atau dengan kata lain dengan ungkapan paradoks, “naturalitas” manusia politik adalah pelampauan-akannaturalitas-nya. Tindakan pelampauan inilah yang akan menyingkapkan “siapa”-nya manusia, bukan “apa”-nya (dalam rasio keniscayaan dan rasio instrumental). Bagian berikut akan saya gunakan untuk menunjukkan ke-“siapa”-an manusia politis dalam konsepsi Arendt.

 

Manusia politik dan politik sebagai kondisi kemungkinan bagi penyingkapan “siapakah” manusia

Sekarang mari kita perjelas konsep “manusia politik” menurut Arendt dengan memulainya dari perseteruan antik antara filsafat dan politik. Bukan Arendt yang mengatakan perseteruan itu, melainkan ia mengangkatnya kembali dari data historis untuk memperlihatkan posisinya. Arendt menuduh bahwa “filsafat politik” hanyalah “anak tiri” filsafat, dan filsafat yang dimaksudkannya adalah filsafat tradisional Barat sejak Plato atau pasca-Socrates. Menurut Arendt, para filsuf sejak Plato–dengan pengecualian para filsuf eksistensialis terutama Sartre dan Camus, yang menurut hemat saya jejak-jejak itu sangat kental dalam “filsafat” politik Arendt–membangun penjara soliter filosofis dan meninggalkan pergulatan solider eksistensial atas nama “kebahagiaan” dan “kebenaran sejati”. Arendt melacak jejak itu, misalnya, pada Plato dari dua hal yaitu epistemologi atau filsafat pengetahuan (19) dan filsafat politik Plato.

Kita sudah sangat akrab dengan epistemologi atau filsafat pengetahuan Plato dengan alegori Gua. Interpretasi Arendt terhadap alegori yang kerap disebut “Gua Plato” adalah bahwa filsuf harus meninggalkan gua, harus meninggalkan sesamanya, untuk mencapai apa yang “superior”. Gua Plato mewakili kehidupan harian yang biasa di tengah dunia ini dan sang filsuf dianjurkan melarikan diri dari kehidupan demikian untuk menggapai kemampuan tertingginya–yaitu kontemplasi—dalam keheningan menyendiri, dan hanya kembali untuk memberitakan kepada massa yang tidak berpencerahan (sesamanya yang ditinggalkan di Gua). Di sini Arendt mengkritik Plato yang, menurutnya, telah mereduksi kehidupan bersama manusia di sebuah dunia-bersama sebagai “kegelapan, kebingungan dan kepalsuan” dan menganjurkan “siapa pun yang rindu akan kebenaran sejati supaya meninggalkannya jika mereka ingin menemukan langit yang cerah dan penuh ide-ide keabadian” (Between Past and Future, 17). Arendt menemukan “kebingungan” Plato yang memilih menggambarkan para penghuni Gua sebagai orang-orang yang “membeku, terbelenggu di depan sebuah tembok, tanpa kemungkinan apa pun untuk melakukan apa pun atau berkomunikasi satu sama lain.” (20).  Melalui contoh alegori Gua Plato ini Arendt mengerti akan dikotomi antara “melihat kebenaran dalam kemenyendirian dan keberjarakan yang jauh dan kebenaran yang tertangkap dalam relasi dan kerelatifan pergumulan manusia” (Between Past and Future, 115), yang pertama menjadi “otoritatif” bagi filsafat politik dalam tradisi Barat. Dibaca secara politik, filsafat pengetahuan Plato jelas sebuah eskapisme dari hingar-bingar kehidupan manusia, dari universalitas ke singularitas, dari ketakkekalan kepada ketakmatian, dan dari kehidupan kepada kematian. Arendt menegaskan klausa terakhir dengan mengambil inspirasi dari konsep Yunani Kuno dan Romawi Kuno bahwa, “hidup” adalah sinonim dari “berada bersama manusia yang lain” (inter homines esse), dan “mati” sinonim dengan “berhenti berada bersama manusia yang lain” (inter homines esse desinere) (Human Condition, 7-8) (21). Dari analisis ini, saya tegaskan karakter pertama manusia politik yang dimaksud Arendt yaitu sebagai manusia-yang-berada-di-dunia sekaligus berada-bersama-yang-lain. Dan berada bersama yang lain berarti berelasi dalam fakta bahwa mereka semua sama dalam hal kebedaannya satu sama lain. Dengan kata lain, relasi dalam “berada bersama yang lain” hanya mungkin terjadi karena pluralitas mereka sekaligus kesetaraannya. Selanjutnya, relasi itu tampak dalam wicara dan tindakan, serta pemikiran. Tanpa pluralitas tak ada kebebasan, tanpa kebebasan relasi tidak ada, dan tanpa relasi tidak ada wicara dan tindakan (dan pemikiran), sementara ketiga hal terakhir ini adalah unsur konstitutif kepolitikan manusia, dan kepolitikan manusia adalah kondisi kemungkinan bagi penyingkapan kebenaran. Di sini tampak jelas jejak-jejak filsafat gurunya Martin Heidegger tetapi sekaligus berbeda karena, tidak seperti Heidegger yang memahami keberadaan manusia di dunia ini sebagai “keterlemparan”, ia memahami dunia sebagai kondisi kepolitikan manusia; dengan kata lain, berbeda dari bumi sebagai kondisi biologis manusia (kerja) dan kondisi sosial manusia (karya), dunialah yang memungkinkan terjadinya politik. Dengan kata lain, politik bukanlah sebuah “keterpaksaan” (akibat “keterlemparan” Heideggerian), juga bukan sebuah “keniscayaan natural” Aristotelian, melainkan sebuah, dapat saya katakan, cara berada di dunia. Menurut saya, dua sisi dari satu koin karater pertama Manusia Politik ini secara tidak langsung menegaskan keyakinan Arendt yang memandang politik sebagai sesuatu yang sekuler (dengan kata lain, politik sebaik apa pun di bawah kepak sayap religius sama sekali bukan politik) sekaligus bahwa politik adalah soal solidaritas (bukan soliter) dengan keterlibatan dan partisipasi nyata melalui tindakan dan wicara.

Filsafat pengetahuan Plato dengan alegori Gua ini tidak terlepas dari pengalamannya menyaksikan kematian Socrates, gurunya, yang melahirkan filsafat politik yang sama juga eskapisme dari politik itu sendiri, tetapi dengan cara yang tidak autentik dengan menyuntikkan ide Raja-Filsuf agar tidak tampak antipolitik. Dengan kata lain, filsafat politik Plato sama sekali bukan filsafat tentang politik, melainkan filsafat untuk politik. Klausa ini bukan dari Arendt, melainkan dari saya, untuk lebih mempertegas apa yang dikritik Arendt pada dan sejak Plato: “apolitisisme para filsuf yang semakin membiak semenjak kematian Socrates” (Between Past and Future, 72). Arendt menegaskan bahwa keengganan yang sangat kental dari kebanyakan filsuf Yunani seperti Plato dan Aristoteles terlibat dalam politik riil disebabkan oleh ketakutan dan ketidaksukaan mereka yang sangat mendalam terhadap bagaimana polis Yunani secara simbolis memperlakukan filsafat dalam pengadilan dan kematian Socrates. Plato secara langsung menyaksikan apa yang “massa” (demokrasi) mampu lakukan secara politik, sementara Aristoteles juga mengalami ancaman politik, yang membuatnya membela pelariannya dari Athena setelah kematian Alexander Agung dengan kata-kata, “supaya warga Athena tidak berdosa dua kali terhadap filsafat” (The Hidden Philosophy of Hannah Arendt, 11). Dengan melihat rupa dunia politik itu sebenarnya, tanpa kontrol yang ketat dari filsafat, Arendt yakin bahwa filsafat Platonik dan Aristotelian memulai sebuah tradisi yang memposisikan dan melegitimasi tindakan politik sematamata dan “harus ditentukan oleh filsafat” (inilah yang saya maksud di atas sebagai “filsafat untuk politik”). Young-Bruehl dalam biografinya tentang Arendt cukup tegas mendeskripsikan pandangan Arendt bahwa  “para filsuf Barat, sejak pengadilan dan kematian Socrates hingga abad kesembilan belas, lebih memusatkan perhatian pada bagaimana filsafat dapat berlangsung dengan gangguan yang sesedikit mungkin dari hingarbingar politik. Tentu saja Arendt mengakui bahwa dalam tradisi tersebut tak satu pun pemikir besar yang tidak memberikan perhatiannya pada politik, tetapi perhatian itu sama sekali tidak mencerminkan sebuah keyakinan bahwa politik adalah sebuah wilayah pertanyaan-pertanyaan filosofis yang sejati muncul. Ranah politik adalah suatu bidang yang harus diatur sesuai dengan resep-resep yang muncul dari dan di tempat lain dan yang lebih mungkin terdapat pada suatu jenis kebijaksanaan ‘yang lebih tinggi’ ketimbang kebijaksaan praktis.” (22).

Pertentangan antara filsuf (termasuk filsafat) dan politik ini sebenarnya mencerminkan kekeliruan dalam mempertentangkan antara pemikiran (vita contemplativa) dan tindakan (vita activa), di mana para filsuf melihat bahwa politik harus mencerminkan kebenaran dalam vita contemplativa di satu sisi dan bahwa politik itu sendiri tidak memiliki kebenaran dari dalam dirinya sendiri di sisi lain. Untuk itu, politik harus dipandu oleh penguasa vita contemplativa berupa Raja-Filsuf. Lagi-lagi, inilah yang saya katakan sebagai “filsafat untuk politik”, yaitu pemikiran filsuf yang mengidealkan politik tertentu demi keamanan mereka sendiri, dan karena itu filsafat untuk politik sebenarnya dimaksudkan sebagai “politik untuk filsafat (juga, dengan sendirinya, filsuf)”. Dalam kata-kata Arendt sendiri, tujuannya adalah “tidak lebih daripada untuk memungkinkannya bagi dan menyesuaikannya dengan cara hidup sang filsuf” (Human Condition, 14). Dalam The Republic, Plato menggambarkan secara rinci sebuah cetak biru politik yang mendapatkan stabilitasnya serta alasan-adanya Raja-Filsuf yang memerintah secara paternalistik atas massanya. Implikasinya adalah massa tidak memiliki kapabilitas atas tindakan politik di antara mereka sendiri, sebaliknya mereka menjadi semata-mata wayang yang menjalankan aturan dan dengan demikian tidak menjadi partisipan yang aktif dalam politik (The Hidden Philosophy of Hannah Arendt, 12). Atau dalam kata-kata Arendt sendiri bahwa “Plato secara jelas menulis The Republic untuk membenarkan gagasannya bahwa para filsuf harus menjadi raja, bukan karena mereka senang dengan politik, melainkan karena, pertama-tama, dengan begitu mereka tidak akan diperintah oleh orang-orang yang lebih buruk daripada mereka sendiri dan, kedua, hal itu akan menciptakan keheningan yang penuh dan kedamaian yang absolut yang membentuk kondisi yang paling baik bagi kehidupan sang filsuf.” (23).

Dari kritik Arendt terhadap oposisi yang dibangun para filsuf antara filsafat dan politik ini, saya merefleksikan karakter kedua Manusia Politik Arendtian yaitu ia bukanlah sekadar manusia yang berpikir tentang politik, apalagi manusia yang berpikir untuk politik dalam arti bahwa sang filsuf “memaksakan” idenya dalam politik tetapi demi kebahagiaan, kebaikan dan “tirani kebenaran” yang diyakininya sendiri, melainkan bahwa ia adalah manusia yang berpikir dengan berpolitik; sebuah “filsafat dengan berpolitik”. Dengan kata lain, Manusia Politik adalah manusia yang di satu sisi ada kesalingsesuaian antara kontemplasi (pemikiran) dan praksis (tindakan dan wicara) dan di sisi lain kesesuaian itu terjadi karena pemikirannya lahir dari pergumulan politiknya yang riil. Pada dimensi pertama keputusan Socrates untuk “patuh” pada hukum Athena adalah contoh kesukaan Arendt, dan di sisi lain pemikirannya sendiri yang lahir dari pergulatannya dengan pengalaman totalitarianisme serta demokrasi liberal Amerika adalah contohnya.

Selain menunjukkan wicara itu sendiri sudah menjadi sebuah tindakan, di sini kita melihat satu hal lagi bahwa pemikiran itu sendiri (yang terkomunikasikan dalam wicara-tulisan dan, dalam kasus Socrates, wicara-lisan) adalah sebuah tindakan politik. Sebagai tindakan politik, pemikiran (politik) tidak dapat tidak bergulat dalam politik dan menyingkapkan kebenaran melalui dan di dalam politik itu sendiri, bukan melalui dan dari sumber lain di luar politik. Politik itu sendiri sudah merupakan sebuah ruang penampakan kebenaran. Saya berpendapat bahwa politik, yang diyakini Arendt, sebagai ruang publik adalah semacam kategori transendental Kantian di mana kebenaran tentang “siapa” manusia dapat dimengerti atau tersingkap. Dalam kerangka inilah mengapa pada bagian pendahuluan telah saya tegaskan bahwa filsafat politik Hannah Arendt dapat dibaca sebagai sebuah filsafat tentang manusia, dan manusia yang dibicarakannya adalah Manusia Politik.

Sudah dikatakan Arendt bahwa aktivitas manusia yang ketiga, yaitu tindakan, memiliki kaitan erat dengan pluralitas manusia dan bahwa tindakan adalah “aktivitas politis par excellence” (Human Condition, 7-9). (24)  Dengan kata lain, tindakan itu bermakna politis dan bahwa politik terkait dengan fakta kemajemukan manusia. Menurut Arendt, “dalam tindakan dan wicara, manusia-manusia memperlihatkan siapa mereka, mengungkapkan secara aktif keunikan indentitas personal mereka”, dan “pengungkapan melalui wicara dan tindakan terjadi di forum di mana orang-orang ada bersama dengan yang lain” (Human Condition, 179-180). Jadi, tindakan itu politis karena bertindak berarti berdiri di hadapan yang lain, berarti untuk dilihat dan untuk berbincang-bincang. Menurut Arendt, identitas sang aktor yang bertindak bukan merupakan sesuatu yang “sudah ada sebelumnya” (pre-existent) yang kemudian dikomunikasikan kepada manusia lain melalui tindakan politik, melainkan bahwa tindakan politik adalah satu-satunya cara sang aktor menemukan dirinya sendiri dan keunikannya (“Hannah Arendt”, 6- 7). Seorang penafsir yang sangat bersimpatik kepada Arendt, Adriana Cavarero membahasaulangkan politik Arendtian sebagai “sebuah ruang relasional […] yang terbuka ketika para aktor yang unik itu mengkomunikasikan diri mereka sendiri satu sama lain secara resiprokal dengan wicara dan tindakan” dan “karakter politik intrinsik wicara tidak terkandung dalam fungsinya yang mengekspresikan apa yang baik, benar, bermanfaat dan merugikan bagi komunitas tetapi termuat dalam kemampuan untuk mengekspresikan dan mengomunikasikan kepada yang lain tentang keunikan sang pembicara.” (25). Bortolini yang juga sama bersimpatiknya kepada Arendt melihat bahwa gambaran yang paling esensial dan radikal dalam pemikiran Arendt adalah “fakta tindakan, ketertampakan dan dunia bersama adalah faktor-faktor yang perlu untuk menyingkapkan sang aktor bukan hanya kepada yang lain, tetapi terutama dan pertama sekali kepada dirinya sendiri” (“Hannah Arendt”, 7). Tafsiran ini berdasarkan kata-kata Arendt sendiri yang eksplisit: “Cukup pasti bahwa sang ‘siapa’, yang tampak dengan sangat jelas dan tak-teragukan kepada yang lain, tetap tersembunyi bagi orang itu sendiri” (Human Condition, 179). Dengan kata lain, identitas personal para aktor tidak terciptakan di luar ruang publik sebagai ruang politik tetapi mereka membutuhkan ruang publik untuk membentuk diri mereka sendiri dan mendapatkan ketetapannya. Menurut Arendt, ruang publik adalah ruang realitas kemenduniaan para aktor yang mengitarinya dan memunculkan dirinya yang sejati dan terpercaya (Human Condition, 57). Dengan kata lain, menurut Arendt, “bagi kita, penampakan […] mengkonstitusi realitas” (Human Condition, 50).

Kita melihat bahwa Arendt memahami politik sebagai kondisi kemungkinan bagi “penemuan diri” atau “penyingkapan kedirian” yang meliputi: eksistensi ruang publik sebagai sebuah ruang ketertampakan dan arena interaksi; kesetaraan politis dari para pihak yang terlibat; dan, tentu saja yang paling penting, pluralitas para aktor atau, dengan kata lain, perbedaan mereka (“Hannah Arendt”, 7). Penyingkapan kebenaran akan “siapa”-nya manusia di ruang publik diperoleh melalui permintaan sang aktor kepada rekan-rekannya untuk memberikan perhatian pada tindakan dan wicaranya yang menyingkapan “siapa”-nya, dan meminta mereka mengatakan kepadanya tentang “siapa”-nya yang mereka tangkap dari tindakan dan wicara tersebut sehingga ia pun mengerti siapa dia sebenarnya. Proses pengenalan diri melalui orang-orang lain di ruang publik ini tidak pernah tuntas dan hanya akan berakhir bersama kematian. Namun masalahnya, dalam menjadikan dirinya sebagai “obyek” yang harus ditemukan dan dikonfirmasi oleh rekan-rekannya, sang aktor berisiko kehilangan kontrol atas dirinya sendiri. Sebagaimana dicatat Bortolini (“Hannah Arendt”, 8), paradoks ini terletak dalam fakta inilah satu-satunya cara ia mengetahui siapa ia sebenarnya; sebelum tindakan dan wicaranya terjadi di ruang publik, ia tidak benar-benar eksis sebagai seorang manusia. “Tuntutannya untuk penyingkapandirinya” hanya bisa terpenuhi dengan mempertaruhkan identitas dirinya dengan risiko kehilangan. Itulah sebabnya mengapa dalam pandangan Yunani Kuno, keberanian adalah “keutamaan politik yang pertama”. Dalam kata-kata Arendt sendiri: “Siapa pun yang memasuki ruang politik pertama-tama harus bersedia dan siap mempertaruhkan hidupnya dengan risiko, dan mencintai kehidupan secara berlebihan justru memenjarakan kebebasan” (Human Condition, 36).

Jadi, karakter ketiga Manusia Politik Arendtian dapat saya katakan adalah manusia yang eksistensinya tidak terberi, tetapi dikonstruksi dalam dan melalui politik. Konstruksi eksistensial manusia di dalam politik berarti bahwa politik ruang bagi penemuan eksistensinya (yang unik, bebas, plural, dan mortal tetapi abadi melalui narasi), sementara melalui politik berarti politik adalah sebuah perangkat epistemologis (atau semacam kategori transendental Kantian) untuk mengenal kesiapa-an manusia. Tetapi, sekarang kita menghadapi masalah dalam penalaran Arendt: sebagaimana eksistensi manusia tidak terberi kecuali di dalam dan melalui politik, politik sendiri pun tidak terberi. Lalu bagaimana “kerumitan” ini terpecahkan? Manusia mengkonstruksi dirinya dalam sesuatu yang juga harus dikonstruksi? Saya mencoba menjawab “kebingungan Arendtian” ini dengan memakai apa yang ia terima dengan antusias dari Aristoteles yaitu keberanian, yang adalah keutamaan pertama dalam politik. Tetapi bukan sembarang keberanian, melainkan hanya yang boleh saya sebut “keberanian-politis”. Dengan kata lain, tidak semua keberanian itu politis. Keberanian-politis adalah keberanian bertindak dan berwicara (serta juga berpikir) di mana substansi dari keberaniannya itu “tertangkap” sebagai “urusan bersama” di “ruang bersama”. Ruang publik, yaitu ruang-bersama dengan urusanbersamanya, sebagai yang saya sebut “kategori transendental” Kantian, akan menyaring sekaligus dan bersamaan apakah sebuah keberanian itu adalah keberanian politis dan apakah substansi dari keberanian itu juga politis. Hasrat sebuah kelompok—melalui demonstrasi, perdebatan dan lobi di parlemen serta lembaga ekskekutif, misalnya— untuk menjadikan kepentingan partikularnya (gabungan totalitas dari seluruh kepentingan tunggal) menjadi “kepentingan umum”, dengan menggunakan tafsiran saya terhadap pemikiran Arendt yang disajikan di sini, jelas bukan masalah dan urusan politik dan bukan keberanian politis. Totalitarianisme, demokrasi liberal (yang berdasar pada hak pribadi atau hak kelompok, dan bukan pada “hak bersama”, kalau boleh saya usulkan istilah ini, yang dalam pandangan saya berbeda dari hak kolektif atau hak komunal), dominasi, bahkan hegemoni (termasuk dalam pengertian yang paling elegan dari Gramsci), perjuangan kelas, perjuangan kelompok-kelompok sosial semisal LGBT, gender, kelompok minoritas religius dan etnis tertentu, juga perjuangan kelompok mayoritas agama tertentu, misalnya ada, untuk menjadikan agamanya sebagai “ideologi” negara, semua itu bukan “masalah politis” dan bukan “keberanian-politis”—ini keyakinan berdasarkan tafsiran saya pada Arendt—selama keberanian mereka hanyalah mengusung hal-hal yang “tidak ada” pada seluruh pihak dalam ruang publik, dan karena “tidak ada” maka hal itu menjadi “tidak sama-sama ada” di seluruh pihak, dan karenanya “bukan kepentingan bersama”. Kepentingan bersama berarti kepentingan yang sama-sama ada di seluruh pihak yang mengitari meja bundar ruang publik. Lalu, bagaimana dengan keunikan para aktor yang menampakkan dirinya di ruang publik? Keunikan mereka tidak terletak pada kebedaan yang tidak tertangkap oleh ruang publik—justru jika demikian tidak dapat dikatakan sebagai unik lagi, tak termengerti sebagai unik—tetapi pada proses memunculkan dan menyingkapkan diri dan esksistensi mereka. Eksistensi manusia tidak terletak pada muatan (esensi) yang ditampakkan di ruang publik, tetapi pada proses, pada kreativitas (mencipta, berarti memulai), pada kebebasan, pada keberanian.

 

Kritik singkat atas “Tindakan Politik” Arendtian dengan tafsiran lain atas “Manusia Gua” Plato

Kritik terhadap pemikiran politik Arendt sebanyak pembelaan terhadapnya. Dalam bagian penutup ini saya tidak berpretensi memunculkan kritikkritik itu, tetapi juga tidak bermaksud membela Arendt dengan mengambil posisi Margaret Canovan yang melakukan reinterpretasi sekaligus koreksi terhadap kritiknya sendiri terhadap Arendt dengan melakukan studi yang mendalam dan menyeluruh bukan hanya pada naskah-naskah Arendt yang diterbitkan dalam pelbagai bentuk (sebagaimana dilakukan para kritikus dan pembela Arendt pada umumnya), melainkan juga dengan membongkar serta menekuni pelbagai tulisannya yang tidak diterbitkan yang didokumentasikan dengan sangat baik oleh Perpustakaan Kongres, Washington D.C. Naskah-naskah yang tidak diterbitkan itu sedikit banyak membuat para kritikusnya, dan juga para pembelanya, berpikir ulang ketika melakukan interpretasi terhadap pemikirannya yang dikenal mengundang perdebatan sangat panjang. Yang hendak saya kemukakan di sini adalah sebuah kritik yang hemat saya, paling tidak dari jelajah yang cukup terbatas pada pelbagai komentator Arendt, luput dari perhatian mereka (26) yang bagi saya sendiri justru adalah jantung “filsafat” politik Arendt. Di sini saya menggunakan apa yang menjadi landasan kritik Arendt terhadap filsafat politik tradisional Barat, yaitu kritiknya terhadap Plato, dalam hal ini alegori Gua, tetapi dengan tafsiran lain daripada

Pertama, tampaknya Arendt mempunyai asumsi terlalu positif terhadap politik, bahkan dengan mengikuti alur pikirannya sebagaimana telah saya ketengahkan secara runtut di atas bukan lagi tampaknya melainkan sangat jelas. Asumsi positif itu adalah bahwa politik tidak mungkin busuk dari dirinya sendiri, ia hanya busuk karena faktor di luar politik. Asumsi ini sedikit terlepas dan berbeda dari asumsi antropologisnya, sebuah implikasi yang bisa terjadi, yaitu bahwa manusia juga bisa busuk dari dirinya sendiri karena selain tindakan, manusia juga mempunyai kerja dan karya, dua hal yang potensial membusukkan manusia. Kita sudah melihat bahwa politik adalah khas manusia, bahkan manusia tidak manusiawi kalau bukan politis, lebih lagi politik itu konstitutif bagi ke-siapa-an manusia, politik adalah perangkat epistemologis untuk mengenal manusia. Singkatnya, manusia adalah politis, tetapi bukan terberi, melainkan dikonstruksi. Dalam upaya konstruksi itu, dua fakultas lain yaitu kerja dan karya sangat mungkin mempengaruhi tindakan sebagai fakultas politis diri manusia. Jadi, kalau manusia mengandung potensi membusuk, politik pun dengan sendirinya berpotensi membusuk bukan terutama dari luar dirinya melainkan dari dalam dirinya sendiri. Politik yang membusuk ini tidak lagi dapat menyingkapkan kebenaran tentang siapa manusia, dan karena itu pencarian kebenaran tentang siapa manusia sangat tidak mungkin lagi didapatkan di dalam politik. Manusia harus keluar dari kepalsuan itu untuk mengenal di satu sisi kebenaran yang lain (saya tidak mengatakannya “sejati”) dan di sisi lain mengenal kepalsuan sebagai kepalsuan. Tindakan “keluar” itu adalah sebuah tindakan eksistensial (exist berasal dari bahasa Latin ex + sistere, berdiri atau bergerak keluar). Jadi, menurut saya, tindakan sang filsuf keluar dari Gua kepalsuannya (mungkin belum disadari sebagai kepalsuan, tetapi situasi itu terasa pengap dan menyiksa, hal ini sendiri sudah sebuah kesadaran awal) adalah sebuah tindakan politis yang lain, sebuah tindakan yang tidak bisa tidak diambil ketika politik itu sendiri sudah tidak memadai sebagai modus penyingkapan kebenaran, bahkan sebagai apa yang saya sebut di atas “cara berada manusia”.

Kedua, momen kembalinya sang filsuf ditangkap Arendt sebagai momen koersif, bukan momen dialog. Sebagaimana diparafrasekan oleh Canovan, “Setelah memperoleh kebenaran, mereka [para filsuf— tambahan dari penulis] bukannya berupaya membujuk massa tetapi memaksa mereka, entah dengan menakut-nakuti mereka dengan hukuman ilahi atau dengan menggunakan pemaksaan intelektual dalam bentuk yang lebih profesional, yang memaksa mereka untuk mengikuti alur sesak penalaran deduktif” (Hannah Arendt, A Reinterpretation, 256; Between Past and Future, 107-111). Dalam keberatan saya yang kedua ini, saya mau mengatakan dua hal. Pertama, sebagaimana tindakan sang filsuf untuk keluar (exsistere) adalah sebuah tindakan politik, demikian juga “tindakannya untuk masuk-kembali” (dalam bahasa Latin: in + sistere, bergerak ke dalam, bersikukuh, mengusahakan dengan rajin) tidak dapat tidak adalah sebuah tindakan politik. Kedua, kebersikukuhan sang filsuf (filsafat) memang mudah sekali dibaca sebagai tindakan koersif oleh manusia-manusia Gua Plato yang tinggal dalam kepalsuan itu. Tetapi, coba bayangkan, misalnya, dua hal berikut. Pertama, filsuf yang keluar dan masuk kembali itu bukan hanya satu, melainkan dua atau tiga atau lebih, dan mereka sekarang bersama yang lain yang belum berpencerahan, maka kedatangan-kembali sang filsuf berikutnya akan disambut dengan model dialog. Mereka saling bertukar pikiran tentang kebenaran yang mereka temukan di luar Gua. Jadi, karakter koersif hanya ditangkap oleh yang belum berpencerahan, sementara yang sudah berpencerahan ditangkap sebagai dialog, komunikasi. Kedua, filsuf yang keluar dan masuk-kembali mungkin memang hanya satu, tetapi entah bagaimana, rekan-rekannya yang berada di dalam ternyata menemukan juga jenis kebenaran lain dari yang mereka persepsi selama ini (seperti yang diharapkan Arendt), maka kedatangan-kembali sang filsuf kita dalam analisis ini akan disambut dengan dialog, bukan koersi. Persoalannya, harapan Arendt ini, dengan kembali kepada keberatan saya yang pertama di atas, dalam konteks politik yang sudah sangat busuk, tidak mungkin terjadi. Mereka butuh penebus. Tetapi penebus kita di sini berbeda dengan penebus 37 Leninian, yaitu kader (partai kader)—karena “para buruh tidak mungkin membebaskan dirinya sendiri dari kapitalisme mengingat kapitalisme sudah sangat merasuk hingga ke sendi-sendi kehidupan mereka—yaitu aktor-aktor berpencerahan tetapi yang tidak berasal dari proletar Gua Plato. Penebus kita di sini adalah aktor internal yang gerah dengan status quo, dengan banalitas, yang mungkin belum tahu apa yang salah dengan politik dan ruang politik yang dihuninya, yang mungkin pada tahap awal hanya berkeinginan keluar saja, mengambil jarak dari realitas yang tidak lagi dapat diterima sebagai realitas; dan “melarikan diri” kepada solitudo, yang dalam kesoliterannya dan keberjarakannya menemukan mungkin bukan kebenaran sejati melainkan sekadar sebuah kebenaran yang lain; dan penebus kita ini tidak lupa akan politik, politik sebagai cara berada khas manusia, politik di mana rekan-rekannya berada; penebus kita ini tidak dapat tidak terarah untuk kembali berada-bersama-mereka, karena dalam kesoliterannya ia “merasa kehilangan”, dan kehilangan itu hanya terjadi karena ia sebelumnya sudah memiliki, yaitu memiliki “beradabersama-yang-lain”.

Kesimpulan saya adalah—sambil setuju sebagian dengan Arendt bahwa politik tidak berlangsung di ruang privat tetapi kepolitikan ruang publik mempengaruhi kehidupan di ruang privat dan bukan sebaliknya— politik juga tidak hanya berlangsung di ruang publik. Ada sebuah ruang lain yang hemat saya menjadi arena politik yang sejati, sebuah ruang yang saya kira tidak pernah dibicarakan para filsuf politik, yaitu sebuah ruang yang saya namakan “ruang antara” (in-between space). Konsep ini “terpaksa” saya konstruksi ketika saya terenyak dalam sebuah diskusi dengan rekan-rekan di Kapal Perempuan yang, dalam konteks advokasi keadilan gender, menolak dikotomi ruang publik-ruang privat. Di satu sisi saya melihat bahaya penolakan itu (bahaya totalitarianisme), tetapi di sisi lain ruang publik kita secara faktual selain menjadi situasi Gua Plato juga menjadi ruang publik yang formal tetapi secara material tidak. Misalnya, parlemen sebagai formalitas ruang publik, tetapi aktor-aktor di dalamnya sibuk membuka situs pornografi ketika bersidang, atau semua serius 38 berdialog, tetapi yang mereka dialogkan adalah kepentingan-kepentingan tertentu kelompok mereka, bukan kepentingan bersama; itu sama sekali bukan gambaran ruang publik sebagai ruang bersama. Politik tidak lagi berlangsung di sana. Politik berlangsung dalam momen sang manusia Gua Plato “keluar” dan kemudian “masuk-kembali”. Ruang-antara yang saya maksudkan di sini mungkin bukan sebuah ruang dalam arti yang sebenarnya (spasial), melainkan lebih sebagai sebuah “momen”, ruang yang dimengerti dalam kategori proses-dalam-kemewaktuan. Jadi, manusia politik kita sekarang adalah, melampaui manusia politik Arendtian, manusia yang berada di dunia (politik) bersama yang lain (solider) yang menyingkapkan dirinya melalui tindakan dan wicara (vita activa), tetapi selalu melakukan tindakan keluar (exsistere) ke ruang pemikiran (vita contemplativa) dan selalu juga melakukan tindakan ke dalam (insistere) untuk mendialogkan dan mempraktikkan “kebenaran yang lain” (kembali lagi vita activa), selalu begitu, terutama dalam konteks banalitas, kepalsuan dan status quo Gua Plato. Manusia politik adalah manusia-manusia penghuni “ruang antara”, yang selalu risau ketika berada di ruang publik, apalagi ruang privat, dan selalu risau pula ketika berada di ruang kontemplatif. Sebagaimana kita dapat membayangkan Sisifus bahagia, dan momen kebahagiaan itu terjadi ketika ia turun gunung untuk mengangkat kembali batunya ke puncak, maka momen kebahagiaan manusia politik kita di sini adalah, bukan saat ia keluar atau saat “menemukan kebenaran”, melainkan saat ia bertindak masuk-kembali, tetapi bukan juga saat ia berada di dalam Gua politik.

—————————————————————————-

 

 

Catatan Kaki

1 Penamaan antropologi politik terhadap teori politik Aristoteles dan sosiologi politik terhadap teori kontrak sosial Hobbes (dan kemudian Locke dan Rousseau, dan lain-lain) adalah penamaan dari saya sendiri, dengan dasar pemikiran tertentu yang tidak saya jelaskan di sini.

2 Arendt dalam hal ini menolak konsep antropologi politik zoon politikon Aristoteles, yang mengandaikan dimensi politis bawaan manusia. Arendt lebih menolak lagi pencampuradukan antara “yang politik” dan “yang sosial”, yang tercermin dalam penerjemahan ke bahasa Latin zoon politikon menjadi animal socialis. Lihat Hannah Arendt, Human Condition, pengantar oleh Margaret Canovan (Chicago dan London: The University of Chicago Press, edisi kedua, 1998 [1958]), 22-23, 27. Selanjutnya ditulis Human Condition.

3 “… it is only action that cannot even be imagined outside the society of men.” (Human Condition, 22). “… only action is entirely dependent upon the constant presence of others” (Human Condition, 23).

4 Kerja dan karya tidak bisa menyingkapkan “siapakah” manusia, selain (mungkin) “apakah” manusia

5 Cetak miring dari saya memperlihatkan pembedaan Arendt antara “ketidakmatian” (immortality) dengan “keabadian” (everlasting, permanence) di mana yang pertama adalah fakta adiduniawi (milik para dewa), sementara yang kedua adalah milik manusia (tetapi tidak berarti “keabadian jiwa” dalam agama-agama), dan keabadian itu dimungkinkan melalui tindakan yang dinarasikan. Kita ingat kata-kata Achilles dalam Iliad karya Homerus, bahwa ia dan tindakannya akan abadi dalam tuturan dari generasi ke generasi sesudahnya.

6 Saya sengaja memakai kata “kebedaan”, bukan “perbedaan”, untuk memperlihatkan oposisinya yang diametral dengan “kesamaan”, yang dalam bahasa matematika tidak sama dengan “persamaan”. Persamaan, dalam matematika, masih menyembunyikan variabel yang tidak diketahui, misalnya 1 + 3x = 10 (sementara “kesamaan” misalnya 1 + 9 = 10), demikian juga keyakinan saya dengan oposisinya bahwa “kebedaan” itu bersifat telanjang. Ini saya lakukan untuk mempertegas makna “kebedaan” dalam “pluralitas” manusia-manusia, dalam pengertian Arendt, sebagai suatu fakta telanjang. Di sini saya melihat karakter fenomenologis filsafat Arendt, selain eksistensialisme. Secara fenomenologis, kebedaan manusia itu seolah tersingkap dengan sendirinya, sementara dalam cara pandang eksistensialisme, kebedaan itu harus disingkapkan melalui tindakan dan wicara. Fenomenologi rupanya, demikian pemahaman saya terhadap Arendt, digunakan melihat fakta organik manusia, sementara eksistensialisme digunakannya untuk melihat “kebedaan eksistensial” manusia yang diistilahkan dengan lebih tepat sebagai “keunikan” (uniqueness), dan yang terakhir inilah yang saya katakan sebagai “perbedaan”, karena ada variabel “X” yang masih harus disibak, disingkapkan.

7 Kebedaan (distinctness) harus dibedakan dari “ke-lain-an” (otherness). Ke-lain-an adalah kategori untuk obyek inorganik, sementara kebedaan adalah untuk obyek organik. Tetapi, yang khas untuk manusia bukanlah kebedaan, melainkan keunikan (uniqueness).

8 Ketiga buku tersebut, menurut para pakar Hannah Arendt, adalah sumber utama yang memuat warisan pemikiran politiknya yang sangat brilian dan orisinal. Salah satu konsep yang digali dengan sangat elegan adalah kebebasan politik. Baca Dana R. Villa, “Introduction: The Development of Arendt’s Political Thought” dalam Dana R. Villa, ed., The Cambridge Companion to Hannah Arendt (Cambridge dan New York: Cambridge University Press, 2000), 8. Selanjutnya ditulis The Cambridge Companion to Hannah Arendt.

9 Baca juga Human Condition, 48-49. “Kehebatan (excellence) itu sendiri, aretĕ dalam bahasa Yunani, virtus dalam bahasa Latin (Romawi), selalu terkait dengan ranah publik tempat seseorang melakukan kehebatannya (excel), mampu membedakan dirinya dari orang lain.

10 Hannah Arendt, On Revolution (Harmondsworth: Penguin Books, 1990 [1963]), 30. Selanjutnya ditulis On Revolution.

11 Yang memakai konsep positif dan negatif adalah Isaiah Berlin, terutama dalam Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1979)

12 Baca Leo Straus, Natural Rights and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953).

13 Lihat Margaret Canovan, Hannah Arendt, A Reinterpretation of Her Political Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 212. Selanjutnya ditulis Hannah Arendt, A Reinterpretation.

14 Uraian pada bagian ini berdasarkan buku Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt, Brace & World, 1973). Selanjutnya ditulis The Origins of Totalitarianism. Untuk sumber-sumber lain pemikiran Arendt tentang totalitarianisme di luar buku tersebut saya mengacu pada uraian Margaret Conovan (1992) dan “Arendt’s Theory of Totalitarianism: A Reassessment”, dalam The Cambridge Companion to Hannah Arendt. Tentang kritik Arendt terhadap demokrasi liberal saya mendasarkan analisis pada buku Human Condition dan juga mengacu pada uraian Tauel Harper, Assessing the Critical Capacities of Democracy Through the Work of Hannah Arendt and Jürgen Habermas: The Occlusion of Public Space and the Rise of Homo Spectaculorum, tesis Ph.D. di Universitas Murdoch, Australia, 2005. Selanjutnya ditulis Assessing the Critical Capacities of Democracy.

15 Dikutip Canovan dari versi pertama The Origins of Totalitarianism yang terbit di Inggris dengan judul The Burden of Our Time (London: Secker and Warburg, 1951), 434-435.

16 Bandingkan juga “Mankind and Terror” dan “On the Nature of Totalitarianism”, keduanya dimuat dalam Hannah Arendt, Essays in Understanding, 1930-54, ed. Jerome Kohn (New York: Harcourt Brace & Co., 1994), 304, 354, sebagaimana dikutip Canovan dalam The Cambridge Companion to Hannah Arendt, 27.

17 Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem (New York: The Viking Press, 1965), 288.

18 Seyla Benhabib, “Hannah Arendt and the Redemptive Power of Narrative”, Social Research 57 (1), 167-196, dikutip dalam Assessing the Capacities of Democracy, 32.

19 Tentang kritik Arendt terhadap epistemologi Plato dengan pembacaan filsafat politik, saya mendasarkan diri pada buku Margaret Betz Hull, The Hidden Philosophy of Hannah Arendt (London dan New York: RoutledgeCurzon, 2002), 12-13. Selanjutnya ditulis The Hidden Philosophy of Hannah Arendt. Lihat juga Human Condition di pelbagai bagian, khususnya halaman 20.

20 Hannah Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research No. 1 Vol. 57, 73–103 (cetak miring dari penulis).

21 Arendt tidak menolak keabadian (eternity, everlasting life), dan sangat membedakannya dari ketidakmatian (immortality), tetapi keabadian itu tidak didapat dengan melarikan diri dari dunia ini, yang menurutnya dilakukan oleh para filsuf dengan theoria, melainkan dengan praksis melalui dua fakultasnya yaitu “tindakan” dan “wicara”.

22 Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For the Love of the World (New Haven: Yale University Press, 1982), 322. Cetak miring dari penulis.

23 Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ed. Ronald Beiner (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 21. Cetak miring dari penulis.

24 Uraian pada bagian ini sebagian mengikuti Matteo Bortolini, “Hannah Arendt, Council Democracy and (Far) Beyond, a Radical View”, European University Institute, San Domenico di Fiesole, 19 Januari 2003. Selanjutnya ditulis “Hannah Arendt”.

25 Baca Adriana Cavarero, “Politicizing Theory.” Political Theory, 30, 4 (2002), 514, 517, sebagaimana dikutip oleh Bortolini.

26 Bukan hanya karena keterbatasan ruang, melainkan karena memang bukan tujuan saya, untuk memaparkan kritik-kritik dan apresiasi para komentator Arendt di sini. Saya lebih memilih berfokus pada kritik saya sendiri, hanya terbatas pada subyek yang ditafsirkan Arendt. Saya membayangkan, seandainya Arendt terbuka terhadap kemungkinan tafsiran lain dari alegori Gua Plato itu, kemungkinan arah filsafat politiknya, lebih khusus filsafat manusiapolitik-nya berbeda. Sementara, kritik Arendt terhadap Plato (dan juga Aristoteles) yang “melarikan diri” dari politik karena ketakutan terhadap politik yang “membunuh” filsuf (Socrates), yang berarti membunuh filsafat, saya terima sebagian untuk kasus Plato, tetapi tidak untuk kasus Aristoteles (tetapi kritik saya di sini hanya berfokus pada kasus Plato; untuk kasus Aristoteles saya merasa tidak terlalu relevan dengan maksud tulisan ini). Yang perlu dicatat, tafsir politik Arendt terhadap Gua adalah sebagai ruang publik, ruang bersama, ruang politik bahkan politik itu sendiri, dan orang yang berhasil menyelamatkan dirinya dari gua dan melihat kebenaran sejati di luar Gua adalah “sang filsuf” dan filsafat itu sendiri. Yang tidak diterima Arendt dari alegori Gua Plato adalah mengapa orang yang berhasil melepaskan diri dari belenggu “bayang-bayang kebenaran” dalam Gua itu (sang filsuf, dalam tafsiran Arendt), mencari kebenaran di luar Gua dan bukannya di dalam Gua, dengan berada-bersama-yang-lain (tindakan) dan berkomunikasi (wicara). Keberatan kedua, terkait dengan dan kelanjutan dari yang pertama, mengapa orang yang selamat itu (sang filsuf) kembali hanya untuk memaksakan kebenaran yang ia tangkap dari dunia luar kepada rekan-rekannya yang masih terbelenggu dan bukannya berdialog? Dengan demikian, peristiwa kembalinya “sang filsuf” ke “ruang publik” atau “politik” berarti bukan “kembalinya politik”, melainkan “runtuhnya politik”, “runtuhnya ruang bersama”, “runtuhnya republik”. Ada dua masalah yang saya tangkap dalam tafsir Arendt di sini. yang saya potret yaitu “manusia politik”, bukan pada keseluruhan pemikirannya yang kaya dan “tidak sistematik”. Sekadar referensi tentang pelbagai kritik dan apresiasi terhadap Arendt, silakan baca, misalnya, Maurizio P. d’Entrèves, The Political Philosophy of Hannah Arendt (London dan New York: Routledge, 1994), yang menyinggung dan mendaftar beberapa kritik signifikan, selain dari dirinya sendiri, dari M. Jay, G. Kateb, M. Canovan (tetapi, untuk kasus Canovan, d’Entrèves mungkin agak berubah pikiran jika ia lebih memperhatikan reinterpretasi Canovan terhadap Arendt dalam buku yang terbit pada 1992, B. Parekh, P. Fuss, dan J. Habermas.

 

Daftar Pustaka

 

Arendt, Hannah, Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought (New York: The Viking Press, 1961), yang kemudian diterbitkan ulang dengan tambahan dua esai lain lagi pada 1965.

——–, Eichmann in Jerusalem (New York: The Viking Press, 1965).

——–, Human Condition, edisi kedua, dengan kata pengantar oleh Margaret Canovan (Chicago dan London: The University of Chicago Press, 1998 (1958).

——–, On Revolution (Harmondsworth: Penguin Books, 1990 [1963]).

——–, The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt, Brace & World, 1973).

——–, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ed. Ronald Beiner (Chicago: University of Chicago Press, 1982).

——–, “Philosophy and Politics,” Social Research No. 1 Vol. 57, 73-103. Bortolini, Matteo, “Hannah Arendt, Council Democracy and (Far) Beyond, a Radical View”, European University Institute, San Domenico di Fiesole, 19 Januari 2003. Naskah ada pada penulis.

Bruehl, Elisabeth Young, Hannah Arendt: For the Love of the World (New Haven: Yale University Press, 1982).

Canovan, Margaret, Hannah Arendt, a Reinterpretation of Her Political Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).

——–, “Arendt’s Theory of Totalitarianism: A Reassessment”, dalam Dana Villa, ed., The Cambridge Companion to Hannah Arendt (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2000).

Cavarero, Adriana, “Politicizing Theory.” Political Theory, 30, 4 (2002), 506-532.

Harper, Tauel, Assessing the Critical Capacities of Democracy through the Work of Hannah Arendt and Jürgen Habermas: The Occlusion of Public Space and the Rise of Homo Spectaculorum, tesis Ph.D. di Universitas Murdoch, Australia, 2005.

Hull, Margaret Betz, The Hidden Philosophy of Hannah Arendt (London dan New York: RoutledgeCurzon, 2002).

Riyadi, Eddie S., “Politik sebagai Relasi Kebebasan: Sebuah Tilikan terhadap Teori Tindakan dan Konsep Kebebasan Politik Menurut Hannah Arendt”, dalam Rocky Gerung, ed., Kembalinya Politik: Pemikiran Politik Kontemporer dari Arendt sampai Žižek (Jakarta: Marjin Kiri dan P2D, 2008).

Strauss, Leo, Natural Rights and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953).

Villa, Dana R., “Introduction: the Development of Arendt’s Political Thought” dalam Dana R. Villa, ed., The Cambridge Companion to Hannah Arendt (Cambridge dan New York: Cambridge University Press, 2000)

 

*Sumber Tulisan dari Buku Manusia Perempuan Laki-laki, Salihara 2011