Category: OPINI

 

 

Esai Ignas Kleden ini merupakan tanggapan atas tulisan Afrizal Malna berjudul Menara Epistemologi Tanpa Telinga di Kompas Minggu, 31 Agustus 1997.

 

 

Oleh Ignas Kleden

 

 

ISTILAH “wacana” telah menjadi demikian populer saat ini di kalangan terpelajar dan penulis Indonesia, kira-kira sama seperti istilah “demokrasi” di kalangan politik. Seperti biasa, begitu istilah atau konsep itu menyebar luas, setiap orang yang memakai konsep tersebut cenderung merasa konsep itu telah dipergunakan dengan jelas, tanpa perlu menjelaskan apa yang dimaksudkannya.

Saya sendiri beranggapan menjadi populernya sebuah konsep atau istilah tidak dengan sendirinya berarti konsep tersebut telah jelas untuk semua pemakainya. Saya sendiri lebih suka memilih sikap berhati-hati: bila sebuah jenis kecap menjadi populer sebagai kecap nomor satu maka kita berwajib meninjaunya dengan kritis karena hal itu menyangkut kesehatan orang banyak.

Tulisan Afrizal Malna “Menara Epistemologi Tanpa Telinga” (Kompas, 31/8/97) adalah contoh soal yang baik tentang apakah memang konsep wacana telah digunakan dengan dukungan sebuah praktek wacana yang memadai. Pertanyaan yang diajukan dalam artikel itu adalah: bila sebuah wacana adalah sistem tertutup, bagaimana sebuah teori teks (sebagai suatu sistem wacana) dapat dipakai untuk menilai sebuah cerpen (sebagai sistem wacana lainnya)? Bukankah kedua wacana itu tertutup satu terhadap yang lainnya?

Saya akan mencoba menjawab pertanyaan tersebut dengan sebuah uraian, karena hanya dengan menyebut “terbuka” atau “tertutup” soalnya tidak akan pernah menjadi jelas, sekurang-kurangnya bagi Afrizal Malna. Bila seorang pengarang seperti Afrizal menuliskan sebuah cerpen atau sebuah sajak, saya tidak akan datang kepadanya dengan teori hermeneutik dan menganjurkan agar dia coba memperhatikan teori tersebut dalam menuliskan cerpen atau sajaknya. Mengapa? Hal itu tak banyak gunanya dan mungkin sekali merugikan. Bila dia menuliskan cerpennya atau sajaknya dengan setiap kali merujuk kepada teori hermeneutik, maka cerpen atau sajak yang dihasilkannya akan kehilangan unsur terpenting dalam sebuah karya kreatif yaitu spontanitas, orisinalitas dan otentisitas.

Dalam hal itu kedua wacana tersebut (yaitu penulisan cerpen/sajak dan teori hermeneutik) adalah dua sistem tertutup. Jadi dalam kedudukan wacana sebagai the field of cultural production (untuk memakai istilah Pierre Bourdieu) sebuah karya sastra akan mempunyai dinamikanya sendiri dengan aturan-aturan dan otonomi berbeda dari sistem produksi dalam teori ilmu-ilmu sastra misalnya. Bahkan sebagai suatu sistem produksi, puisi pun akan mempunyai aturan yang cukup berlainan dengan penulisan prosa. Untuk memakai istilah Afrizal, dalam penulisan sebuah cerpen setiap pengarangnya menganut dan menerapkan semacam “politik pemaknaan” tertentu, dan orang luar bukan saja tidak boleh, tetapi juga tidak berguna memaksakan suatu politik pemaknaan lain yang tidak dihayati pengarang bersangkutan.

Tetapi setelah proses produksi berlangsung apa yang terjadi? Yang muncul adalah sebuah produk: sebuah cerpen, sebuah sajak, sebuah novel. Setelah produk-produk itu diumumkan dalam sebuah media umum (buku, majalah, atau TV), maka, untuk mengikuti Bourdieu, produk tersebut sudah memasuki pasaran budaya, sudah memasuki symbolic market. Setiap konsumen yang berminat akan memeriksa apa yang hendak dibelinya, sama seperti bila dia akan membeli sepasang sepatu baru atau sepatu bekas. Dia harus melakukan penilaian, bila dia tidak mau menyesal di kemudian hari karena telah membeli sepatu yang solnya hanya direkat dengan lem kertas. Jadi bila wacana sebagai the field of cultural production adalah sistem tertutup (sekalipun dia terbuka terhadap pengaruh-pengaruh di sekitarnya) maka wacana sebagai pasar simbolik, sebagai cultural exchange adalah sesuatu yang terbuka, bahkan harus terbuka. Tanpa keterbukaan itu tukar-menukar kebudayaan terhenti, wacana dalam artian ini akan tamat riwayatnya, dan perkembangan kebudayaan akan berakhir.

***

AFRIZAL membedakan dua pengertian yang tidak dijelaskan perbedaannya: pembahas dan penilai. Bila saya menghadapi sebuah cerpen, apakah saya hanya boleh membahasnya dan tidak boleh menilainya? Ini merupakan sebuah pemikiran yang tidak jelas dasarnya dan absurd dalam konsekuensinya. Anggapan itu mengandung kontradiksi dalam dirinya sendiri karena melarang orang melakukan penilaian sudah merupakan suatu larangan dan penilaian tersendiri. Jadi sementara Afrizal melarang orang melakukan penilaian, dia sendiri sudah melakukan penilaian tersebut lebih dahulu dengan mengemukakan penilaian bahwa penilaian tak boleh dilakukan. Jadi Afrizal melarang apa yang dilakukannya atau menolak apa yang sedang dipraktekkannya. Proposisi bahwa suatu karya sastra tidak boleh dinilai bukanlah suatu proposisi mengenai kenyataan (suatu statement of fact) tetapi suatu pernyataan normatif, suatu penilaian, suatu value judgement.

Namun demikian, bukan saja anggapan tersebut tidak ada dasarnya tetapi juga mustahil dilakukan dalam praktek. Bagaimana saya bisa membahas sebuah cerpen bila saya tidak boleh menilai apakah cerpen tersebut bermakna atau omong kosong belaka? Apakah saya sebagai pembaca harus percaya begitu saja bahwa setiap cerpen yang disodorkan kepada saya pastilah mengandung suatu politik pemaknaan dan saya sebagai pembaca hanya diperbolehkan menemukan politik pemaknaan tersebut dan tidak boleh menilai apakah memang benar-benar ada politik pemaknaan seperti itu, dan kalaupun ada apakah hal itu diterapkan dengan berhasil? Bila saya tidak boleh menilai bukankah telah terjadi pemaksaan pemaknaan secara sempurna terhadap diri saya?

Saya menduga, keberatan Afrizal didasarkan pada semacam asumsi bahwa bila seorang pembaca melakukan penilaian, dia juga melakukan semacam pemaksaan pemaknaan terhadap sebuah karya. Pertanyaannya lalu: untuk apa sebuah karya sastra dihadirkan ke muka bumi? Apakah hanya untuk ditonton dan dikagumi? Ketakutan bahwa terjadi pemaksaan pemaknaan terhadap sebuah karya sastra tidak ada dasarnya, karena suatu penilaian akan diimbangi penilaian lain dalam suatu kontes dan kompetisi pemaknaan oleh pembaca lainnya. Karya itu dibuka kepada contest of meaning dan contest of interpretation yang akan mencegah monopoli pemaknaan, atau pemaksaan interpretasi. Hanya dengan cara itu sebuah karya sastra memberikan pengaruhnya pada dunia kebudayaan yang lebih luas.

Yang sangat mengherankan adalah penilaian seperti itu tidak diperbolehkan Afrizal kepada pembaca, tetapi diperbolehkan dengan leluasa untuk dirinya. Dengan leluasa dia menilai saya adalah seorang epistemolog yang “patuh” tanpa dia tahu bersikap patuh dan bersikap ketat dalam teori adalah dua hal yang bukan saja berbeda tetapi juga bertentangan. Seorang yang patuh kepada teorinya adalah seorang yang dogmatis. Seorang yang ketat dengan teorinya akan menghadapi teorinya dengan sangat kritis. Dia juga leluasa saja menilai cerpen Budi Darma mempunyai “identifikasi yang sangat jelas” atau penilaian saya tentang cerpen Bre Redana “justru mengesankan seakan-akan cerpen itu memang telah selesai hanya pada tingkat tertentu dari pembahasan Ignas”. Bukankah semua hal tersebut merupakan penilaian dalam artinya yang sempurna? Dari mana dia mendapat kesan uraian saya merupakan kata akhir dalam menilai cerpen tersebut? Uraian saya adalah sebuah penilaian berdasarkan kriteria tertentu, tetapi tidak ada hak kepada saya dan kepada siapa pun untuk tidak mengizinkan penilaian lain.

Di sinilah sekali lagi, dengan berat hati, saya ingin menunjukkan bahwa pengakuan secara verbal belum menunjukkan apa yang terjadi dalam praktek. Dengan mudah Afrizal mengatakan dia menerapkan oportunisme epistemologis secara positif. Apa gerangan yang positif dalam sikapnya untuk melarang penilaian yang dilakukan orang lain, tetapi leluasa membebaskan dirinya untuk melakukan penilaian terhadap karya orang lain? Yang betul-betul terjadi adalah dia bermain dengan dua perkataan yang berbeda tetapi mempunyai makna yang sama. Begitu dia melakukan penilaian, dia menyebutnya pembahasan, dan kalau orang lain melakukan penilaian, dia akan memprotes dan mengatakan hal tersebut tak boleh dilakukan (suatu strategi tautologi yang murahan). Ini dilakukan supaya penilaian hanya dibolehkan sejauh dia menilai karya orang lain, tetapi tidak dibolehkan bila orang lain mencoba menilai karya dia. Ataukah mungkin menilai dalam pengertian Afrizal berarti mengemukakan semua hal-hal yang baik-baik saja dan mendiamkan apa yang kita rasakan sebagai jelek? Bila ini yang terjadi maka inilah contoh praktek oportunisme epistemologis dalam artinya yang lengkap.

***

AFRIZAL juga menyesalkan saya telah keluar dari teori dan melakukan penilaian. Saya sulit memahami penyesalan tersebut, atau untuk memakai kata-kata Afrizal, sulit melihat logika penilaian tersebut. Sebuah teori selalu berupa teori tentang, teori mengenai, teori perihal. Teori astronomi adalah teori tentang bintang, planet dan galaksi, teori sosiologi adalah teori tentang struktur dan kelompok sosial, teori antropologi adalah teori tentang kebudayaan, dan teori teks adalah teori tentang teks.

Saya hanya bisa menjalankan teori bila saya menerapkannya pada bidang yang menjadi sasarannya. Bila saya hanya berkhotbah tentang teori teks tanpa pernah menerapkannya, teori itu tidak pernah fungsional, tidak pernah operasional, tidak pernah didayagunakan, dan tidak berguna.

Teori bukanlah ornamentik, semacam anting-anting atau dasi kupu-kupu yang bisa dipakai untuk menghiasi tulisan atau omongan. Teori adalah kerangka berpikir, semacam alat untuk bekerja secara konseptual. Dan saya hanya bisa bekerja bila dua syarat terpenuhi. Pertama, bila ada peralatannya yaitu teori, dan kedua, kalau ada bahan yang dikerjakan yaitu teks cerpen Afrizal. Jadi penerapan teori akan mengharuskan seorang keluar dengan peralatannya untuk melihat apakah bahan yang dihadapinya dapat dikerjakan dengan peralatan yang ada. Bila hal itu terjadi sama sekali bukan terjadi suatu tabrakan wacana, tetapi yang terjadi adalah suatu kerja intelektual dalam arti paling sederhana, suatu wacana.

Bila penerapan sebuah teori selalu dianggap pemaksaan makna, maka seluruh ilmu pengetahuan akan terhenti, karena teori antropologi akan dianggap pemaksaan terhadap kebudayaan, teori sosiologi dianggap pemaksaan terhadap masyarakat, teori teologi, lebih parah lagi, karena dianggap pemaksaan terhadap kebenaran agama, atau teori psikologi dianggap pemaksaan terhadap psikhe manusia. Risiko pemaksaan sebetulnya tidak terletak pada penerapan sebuah teori, tetapi pada tidak diterapkannya sebuah atau beberapa teori tandingan. Dengan demikian risiko pemaksaan makna oleh seorang pembaca seperti saya bisa muncul bukan karena saya menerapkan sebuah teori teks, tetapi bila pembaca lain tidak memberikan penilaian mereka yang mungkin saja lebih baik dari penilaian saya.

Dalam arti itu saya menghargai usaha Afrizal memberikan tafsiran tandingan terhadap cerpen Bre Redana dan cerpen Budi Darma. Saya sangat bersedia berdiskusi mengenai materi ini pada kesempatan lain, karena menurut saya perbedaan tafsiran ini adalah hal yang sehat, tetapi dalam konteks polemik ini kurang mendesak dibandingkan dengan prinsip-prinsip kritik sastra yang dianut Afrizal, yang hampir tak masuk akal.

**************

 

*) Ignas Kleden, sosiolog.

*) Sumber Tulisan: Kompas Minggu, 07 September 1997

 

 

 

 

 

Oleh Agus Widjajanto

 

 

Kondisi Geo Strategis dan Geo Politis di Asia Pasifik atau lebih dikenal Indo Pasifik yang diklaim merupakan wilayah dengan pertumbuhan ekonomi paling tinggi untuk abad mendatang, sangat rentan akan terjadi gesekan yang menimbulkan percikan api peperangan antar negara Adi Daya baik secara ekonomi maupun secara militer, bagi kawasan.

Setidaknya ada dua wilayah yang bisa meletupkan perang besar, diwilayah Indo Pasifik yakni masalah pulau Taiwan yang diklaim oleh Tiongkok sebagai bagian dari wilayahnya yang merupakan kesatuan. Dengan China dataran, yang sewaktu waktu timbul masalah besar, terjadi serangan militer dalam skala besar, dimana Taiwan secara hukum sesuai perjanjian militer selalu dipasok persenjataan alat utama sistem persenjataan dari Amerika Serikat. Tiongkok China sendiri dalam sepuluh tahun terahir ini, telah menggenjot belanja militer, yang begitu besar bahkan telah membangun tiga kapal induk terbaru, sebagai penerus dari kapal induk Lioning yang dulu dibangun dari kapal induk yang sudah dibesi tuakan oleh Ukraina dengan alasan dibeli untuk restoran terapung . Belum lagi kemajuan militer dibidang satelit angkasa luar dalam penginderakan pertahanan militer serta pesawat J 20, yang dianggap mampu menyaingi F 35 dari Amerika Serikat dalam tehnologi pesawat generasi ke lima. Serta pesawat pembom jarak jauh serta rudal antar benua Dong Feng yang bisa menjangkau Hawai dan daratan Amerika Serikat, merupakan kekuatan militer yang di prediksi para ahli pertahanan  telah melampaui Amerika Serikat sendiri selaku negara Adi Daya, serta Rusia.

Yang kedua, Laut China Selatan yang merupakan lautan samudera kecil wilayah yang diklaim oleh Tiongkok sebagai wilayah tradisional dalam pelayaran dan penghidupan nelayannya sejak kerajaan-kerajaan Tiongkok masa lalu yakni Dinasti Ming hingga Dinasti HAN, sebelum terjadi Perang Dunia I dan ke-II .

Klaim Laut China Selatan oleh Tiongkok memang bertentangan dengan Hukum Laut Internasional (UNCLOS). Berikut adalah beberapa alasan:

 

1. Klaim wilayah yang tidak Jelas: Tiongkok mengklaim sebagian besar Laut China Selatan sebagai wilayahnya, tetapi tidak menjelaskan batas-batas wilayah tersebut secara jelas.
2. Tidak sesuai dengan Prinsip Hukum Laut: UNCLOS menetapkan bahwa negara-negara memiliki hak untuk menentukan batas-batas wilayah lautnya, tetapi harus sesuai dengan prinsip-prinsip hukum laut internasional.
3. Tidak Menghormati Hak-Hak Negara Lain: Klaim Tiongkok atas Laut China Selatan tidak menghormati hak-hak negara lain yang berbatasan dengan laut tersebut, seperti Filipina, Vietnam, dan Malaysia.
4. Tidak Sesuai dengan Putusan Mahkamah Internasional: Pada tahun 2016, Mahkamah Internasional memutuskan bahwa klaim Tiongkok atas Laut China Selatan tidak memiliki dasar hukum.

 

Dalam beberapa tahun terakhir, Tiongkok telah melakukan berbagai upaya untuk memperkuat klaimnya atas Laut China Selatan, termasuk:

 

1. Membangun Pulau-Pulau Buatan: Tiongkok telah membangun beberapa pulau buatan di Laut China Selatan untuk memperkuat klaimnya.
2. Mengirimkan Kapal-Kapal Perang: Tiongkok telah mengirimkan kapal-kapal perang ke Laut China Selatan untuk memperkuat klaimnya.
3. Melakukan Aktivitas Ekonomi: Tiongkok telah melakukan berbagai aktivitas ekonomi di Laut China Selatan, seperti penangkapan ikan dan eksplorasi minyak.

 

Namun, upaya-upaya tersebut telah menimbulkan ketegangan dengan negara-negara lain yang berbatasan dengan Laut China Selatan.

Wilayah Laut China Selatan yang diprediksi para ahli geologi kaya akan sumber mineral bumi baik minyak maupun gas alam, merupakan sumber alam cadangan untuk mampu menghidupi rakyat Tiongkok hingga ratusan tahun ke depan yang jumlah penduduk Tiongkok saat ini adalah sekitar 1,408 miliar orang, berdasarkan data tahun 2024 dari National Bureau of Statistics. Namun, perlu diingat bahwa angka ini dapat berubah seiring waktu.

Laut China Selatan saat ini Tiongkok telah membangun pangkalan militer rahasia dari sebuah pulau karang di Laut China Selatan  yang direklamasi yang mampu menjangkau, negara negara Asean, dan bahkan Australia, dalam serangan udara jarak jauh. Saat ini telah terjadi sengketa soal klaim teritorial, Zona Ekonomi Eksiklusif dengan negara-negara Asean yakni Malaysia, Philippina, Vietnam dan menyangkut nine dase line ( garis putus putus ) yang diklaim Tiongkok menyangkut Wilayah Zona Ekonomi Eksklusife dengan pulau Natuna yang merupakan halaman belakang negara kita.

Tiongkok sendiri saat ini telah terjadi perang dagang dengan Amerika Serikat, dan Negara Adi Daya tersebut telah membuat Pakta Pertahanan Militer di Indo Pasifik yakni AUKUS, yang terdiri dari Amerika Serikat, Australia, dan Inggris.  Dimana situasinya sangat mirip saat Jepang di kucilkan oleh Amerika Serikat dan lebih menggandeng China Tiongkok saat itu pada paruh waktu tahun 1930 sebelum meletus nya perang Pasifik pada perang Dunia kedua. Maka kita jangan pernah melupakan sejarah, dimana kejadian kerap kali berulang walaupun dengan objek dan subjek yang berbeda, serta waktu yang berbeda.

Latar belakang serangan Jepang ke Pearl Harbour di Hawaii pada Perang Dunia ke-II cukup kompleks. Pada tahun 1930-an, Jepang memiliki ambisi untuk menguasai wilayah Asia Pasifik dan Asia Tenggara, terutama China. Namun, Amerika Serikat mengeluarkan kebijakan luar negeri yang lebih condong ke China dan menghentikan kerja sama dagang dengan Jepang, termasuk embargo minyak dan besi tua.

Hal ini membuat Jepang merasa terancam sebagai negara industri baru  dan memutuskan untuk melakukan serangan mendadak ke Pearl Harbour untuk menghancurkan Armada Pasifik Amerika Serikat dan mencegah intervensi Amerika dalam rencana ekspansi Jepang di Asia. Serangan ini dilakukan pada tanggal 7 Desember 1941 dan mengakibatkan kerusakan parah pada pangkalan militer Amerika Serikat di Pearl Harbour, serta menewaskan sekitar 2.400 orang Amerika.

Dan situasi yang sangat komplek tersebut hampir mirip pada saat sekarang ini, menyangkut situasi Geo Politik dan Geo Strategis kawasan Indo Pasifik sendiri.  Bisa terjadi perang suatu waktu pecah dan meletus yang kadang dipicu hal-hal yang tanpa diduga, dan tanpa  direncanakan sebelumnya.

Kebijakan Presiden Amerika Donald Trump yang merugikan Tiongkok, antara lain:

 

– Perang Tarif: Trump menerapkan kebijakan perang tarif yang menekan aktivitas produksi di Tiongkok. Hal ini berdampak pada penurunan ekspor Tiongkok ke Amerika Serikat.

– Pembatasan Investasi: Trump juga menerapkan pembatasan investasi asing di Amerika Serikat, yang berdampak pada penurunan investasi Tiongkok di negara tersebut.

– Kebijakan Teknologi: Trump menerapkan kebijakan teknologi yang membatasi akses Tiongkok ke teknologi canggih Amerika Serikat.

 

Kebijakan-kebijakan tersebut dimaksudkan untuk melindungi kepentingan ekonomi Amerika Serikat dan mengurangi ketergantungan pada Tiongkok. Namun, kebijakan tersebut juga berdampak pada penurunan hubungan ekonomi antara Amerika Serikat dan Tiongkok. Hal ini bisa memicu gesekan yang lebih serius yang bisa menjurus pada perang besar.

Dan hal ini harus menjadi perhatian dan kewaspadaan dari Indonesia, selaku negara Non Blok yang tidak terlihat traktak perjanjian militer dengan siapapun, dan negara manapun, namun situasi kompleksitas ini terjadi justru dihalaman belakang wilayah teritorial NKRI yakni kepulauan Natuna. Para pengambil kebijakan harus berpikir ekstra keras dan bekerja cepat untuk mengantisipasi kemungkinan-kemungkinan terburuk apabila meletusnya perang besar. Yang mau tidak mau suka tidak suka harus mampu mempertahankan wilayah teritorialnya dengan segala kekuatan sendiri secara mandiri.  Dan pasti terjadi blok-blokan seperti halnya perang Ukraina, dimana Amerika Serikat bersama sekutunya dan China Tiongkok tentu bersama sekutu terdekatnya, dan bisa dibayangkan kehancuran kedua belah pihak akibat sistem persenjataan modern yang menimbulkan kerusakan secara masif dengan korban yang tidak bisa dihitung pasti. Belum lagi hancurnya ekonomi seluruh dunia.

Penulis ingat pernah membaca sebuah memoar bahwa salah satu petinggi militer kita pada tahun 1970-an menyatakan Indonesia saat ini tidak mungkin terjadi perang, dan ternyata empat tahun kemudian dengan situasi kondisi Geo Strategis dan Politis Kawasan, untuk membendung pengaruh komunisme saat itu, Indonesia dipaksa untuk menyerbu Timor-Timur, Pada tahun 1974 yang artinya segala kemungkinan bisa terjadi, dan harus siap sewaktu-waktu meletus perang besar dan itu adalah tanggung jawab kita semua sebagai anak bangsa.

Diplomasi tanpa kekuatan militer yang disegani, merupakan macan ompong yang tidak akan mempunyai pengaruh dan daya gedor dalam mencapai kesepakatan perdamaian. Apabila ingin menciptakan perdamaian maka bersiaplah untuk perang yang bisa menekan musuh musuh potensial berpikir dua kali untuk menggangu teritori sebuah negara.

Dengan Pertahanan Rakyat Semesta yang dulu diciptakan oleh para pejuang kusuma bangsa, merupakan doktrin militer yang diperhitungkan, karena kekuatan militer kita bisa dimobilisasi secara cepat dari rakyat untuk tentara, dan dari tentara kembali ke rakyat, dengan jumlah penduduk mencapai 270 juta jiwa, bisa diciptakan berpuluh puluh juta tentara pejuang dalam waktu singkat, tinggal bagaimana memobilisasi kekuatan tersebut dengan alat utama persenjataan dan logistik nya. Itu menjadi  bahan pekerjaan rumah pemerintah yang berkuasa.

Semoga Tuhan selalu melindungi bangsa ini . Amin .

———————–

 

Penulis adalah Praktisi Hukum, Pemerhati Sosial Budaya, Politik dan Sejarah

 

 

Esai Afrizal Malna ini merupakan tanggapan atas tulisan Ignas Kleden berjudul Otonomi Semantik dan Intervensi Pengarang.

 

Oleh Afrizal Malna

 

 

MEMBACA tulisan Ignas Kleden “Otonomi Semantik dan Intervensi Pengarang” (Kompas, 10 Agustus 1997), saya harus kembali lagi ke pembahasan awal Ignas Kleden terhadap cerpen-cerpen pilihan Kompas (Anjing-Anjing Menyerbu Kuburan). Kesempatan ini membuat saya lebih memiliki peluang untuk mengikutsertakan perhatian saya terhadap bagaimana Ignas Kleden “menilai” cerpen- cerpen lainnya. Kemudian akan lebih memperkuat apa yang pernah saya katakan dengan telah terjadinya “tabrakan wacana” dalam pembahasan Ignas Kleden.

Saya bisa mengerti apabila Ignas Kleden tidak memahami penggunaan istilah “tabrakan wacana” dalam tulisan saya (Kompas, 3 Agustus 1997). Pertama, Ignas Kleden sendiri mengakui bahwa ia menggunakan wacana sebagaimana setiap wacana merupakan sistem tertutup. Dan karena itu, kedua, Ignas Kleden menggunakannya dengan sadar. Sementara tabrakan hanya terjadi sebagai peristiwa yang tidak disadari, terjadi begitu saja.

Saya menghormati Ignas Kleden sebagai seorang epistemolog yang “patuh”. Ia memiliki kegilaan khas untuk menggunakan teori secara ketat. Baginya penggunaan teori yang fleksibel hanya akan melahirkan oportunisme epistemologis. Karena itu, memasuki tulisan Ignas Kleden, seperti memasuki sebuah menara epistemologi yang bersih, tidak memiliki telinga untuk mendengar suara-suara asing yang tidak boleh masuk ke dalamnya. Lebih lagi, saya berkesan Ignas Kleden memiliki pandangan bahwa teori adalah netral, tidak mengubah teks yang dibahas menjadi lebih baik atau menjadi buruk. Tetapi bagaimana dengan “sang pemakai” teori itu sendiri? Apakah memang mungkin berlangsung semacam mistifikasi antara teori dengan pengguna teori?

***

KALI ini saya akan menggunakan bagaimana Ignas Kleden mempraktekkan kerangka teoretiknya dalam membahas cerpen Budi Dharma (Gauhati) dan cerpen Bre Redana (Ella) dalam buku yang sama. Cerpen Budi Dharma dianggap gagal melakukan identifikasi, tekniknya ruwet. Sementara cerpen Bre Redana dinilai sebagai dunia surealistis yang masih terikat pada referensinya yang deskriptif, terpelanting dalam dunia realis yang ganjil. Metafor-metafornya tidak mendukung.

Kesimpulan itu telah membuat Ignas Kleden keluar dari menara epistemologinya sendiri, dan memperlihatkan diri dari seorang “pembahas” menjadi seorang “penilai”. Sosok teoretik Ignas Kleden yang obyektif, tiba-tiba memperlihatkan subyektifitasnya. Sementara itu Ignas Kleden masih percaya bahwa ia masih berada dalam sistem tertutup dari wacana yang telah digunakannya.

Kenapa Ignas Kleden keluar dari kerangka teoretiknya sendiri? Karena memang terdapat “guncangan identifikasi” di dalam kedua cerpen tersebut, yang mengacaukan sistem tertutup dari wacana yang digunakan Ignas. Ignas Kleden mungkin akan tetap bertahan dalam sistem tertutup ini, apabila ia justru melanjutkan pembahasannya ke arah: politik pemaknaan seperti apa yang sedang berlangsung dalam kedua cerpen tersebut, sehingga melahirkan guncangan identifikasi seperti itu. Namun Ignas Kleden justru meninggalkan ambang medan pembahasan seperti ini, kemudian melarikan pembahasannya menjadi sebuah penilaian. Kenapa? Karena ia tidak mau menjadi seorang epitemolog yang oportunistik, seorang teoretikus yang tidak bersih. Tetapi apakah guncangan identifikasi tersebut?

Dalam cerpen Budi Dharma, kekacauan identifikasi dianggap terjadi oleh Ignas Kleden, karena cerpen itu tidak jelas siapa penuturnya. Posisi saya sebagai pembaca mungkin lebih longgar dibandingkan Ignas Kleden yang ketat. Tidak ada kekacauan identifikasi dalam cerpen itu. Identifikasinya sangat jelas. Cerpen itu justru terlalu terang benderang, menjelaskan berkali-kali bahwa seluruh tokoh dalam cerpen itu mengalami krisis identitas. Gauhati menganggap tidak kenal dekat dengan Kuthari. Tamu Kuthari juga tidak kenal dekat dengan Kuthari. Tapi semuanya datang dalam pesta ulang tahun Kuthari. Gauhati kadang-kadang merasa bahwa dirinya adalah juga Kuthari. Orang tua buta penggesek biola dalam ulang tahun Kuthari, juga tidak tahu siapa dirinya. Akhirnya saya juga merasa, bahwa wajah Kuthari, wajah para tamu, dan wajah saya sendiri sebetulnya sama. Pernyataan ini diucapkan oleh Gauhati. Sebuah multi indentifikasi sekaligus mono identifikasi.

Setelah peristiwa ulang tahun itu. Kemudian terdengar kabar bahwa Kuthari tertembak mati. Tidak jelas siapa penembaknya. Cerpen ini akhirnya memang memperlihatkan betapa krisis identitas telah berlangsung sedemikian rupa. Bahkan kejahatan, penembakan gelap terhadap Kuthari, juga tidak jelas siapa yang telah melakukannya.

Hal yang sama, dengan referensi yang berbeda, juga terjadi pada cerpen Bre Redana. Cerpen ini mengangkat manekin, boneka cantik yang biasa dipajang di etalase toko pakaian. Pembaca yang hidup di kota, pasti tidak asing dengan pemandangan seperti ini. Tapi kemudian manekin dalam cerpen itu diperlakukan tidak sebagaimana mestinya. Boneka itu dibuat hidup sebagaimana dengan kehidupan manusia umumnya. Penerobosan batas-batas referensial dalam cerpen ini terjadi beberapa kali. Seorang lelaki berubah menjadi harimau bersayap, yang bisa menerobos jarak. Termasuk boneka berbentuk setengah anjing dan setengah kucing.

Ella, manekin itu, kemudian juga digambarkan sebagai ibu rumah tangga yang memiliki anak, diwawancarai TV. Juga ada penyebutan nama daerah seperti Jawa Timur. Ignas Kleden kemudian menilai cerpen ini sebagai dunia surealistis yang masih terikat pada referensinya yang deskriptif, terpelanting dalam dunia realis yang ganjil. Metafor-metafornya tidak mendukung.

Sekali lagi, kenapa Ignas Kleden justru keluar dari pembahasannya, kemudian melakukan penilaian terhadap cerpen tersebut? Penilaian yang dilakukan Ignas justru mengesankan seakan-akan cerpen itu memang telah selesai hanya pada tingkat tertentu dari pembahasan Ignas. Kenapa? Karena Ignas telah menggunakan konsep surealisme sebagai sebuah wacana yang telah jadi, mapan, memiliki masa depan yang jelas.

Penerobosan batas-batas referensi yang dilakukan Bre Redana dalam cerpennya itu bagi saya telah menjalankan politik pemaknaan tertentu, yang tidak adil bila dinilai lewat konsep surealisme yang telah selesai. Referensi yang bisa digunakan dalam melihat ini, bila menggunakan lingkungan referensi dunia manekin dalam cerpen itu sendiri, menurut saya cukup sederhana. Bahwa dunia manekin merupakan fenomena di mana batas-batas referensi memang telah dilanggar. (Saya masih khawatir saya telah menggunakan istilah “Referensi” ini dengan tidak tepat, sangat takut dengan Ignas yang sangat ketat).

Kami bisa tidak perduli lagi dengan batas-batas referensi di sini. Sebab pembicaraan dalam telepon itu jauh lebih menjelaskan situasi kami daripada tempat berbeda di mana kami masing-masing berada. Dan bukankah, menjelang cerpen itu berakhir, ada sebuah pernyataan: ada beberapa hal yang benar-benar merupakan kenyataan hidup yang pernah ia lalui.

Sampai dengan akhir penilaiannya terhadap cerpen di atas, Ignas Kleden masih tetap berusaha patuh berada dalam surealisme yang dibangun dalam cerpen itu. Membiarkan setiap kesempatan melepaskan diri pada batas ambang antara realitas rekaan serta dunia nyata, lalu memasuki politik pemaknaan yang dijalankan cerpen ini: bahwa cerpen tersebut sedang mendeskripsikan fenomena “manekinisasi” yang sedang berlangsung di sekitar kita, yang menurut saya jauh lebih bermakna daripada mengidentifikasinya sebagai cerpen yang surealistis.

***

TABRAKAN wacana memang telah terjadi. Hal seperti ini mungkin terjadi untuk pembahasan yang berangkat dari wacana sebagai sebuah sistem tertutup. Sampai pada tingkat tertentu, saya tidak meragukan menilai karya sastra lewat dialektika makna dan peristiwa Paul Ricoeur yang digunakan Ignas Kleden. Saya tidak meragukan teori ini walau telah digunakan oleh Ignas Kleden untuk membuktikan cerpen saya jelek. Dan mengatakan puisi-puisi Sutardji Calzoum Bachri sebagai pembaruan tanpa pembuktian (lihat bahasan Ajip Rosidi hubungan antara puisi-puisi Sutardji dengan Guillaume Apollinnaire, Surealisme Prancis, atau Dadaisme, 1987: 208-226).

Tabrakan wacana seperti itu justru dibenarkan sendiri oleh Paul Ricoeur yang memang mungkin terjadi. Ricoeur melihat para strukturalis yang memperlakukan bahasa sebagai sebuah sistem, tidak berarti bebas dari kecelakaan ketaksadaran diri. Ricoeur yang selalu peka terhadap aktualitas dalam pemikiran filosofis, mengingatkan kemungkinan sistem ini tidak disadari oleh si pemakai, namun menentukan dirinya pada taraf tak sadar (K. Bertens, 1985: 454). Tabrakan di sini mungkin terjadi tanpa disadari oleh pemakainya, karena ia meyakini dirinya memang telah berada dalam sebuah sistem yang tertutup di mana tabrakan tidak mungkin terjadi. Dari dalam sistem yang tertutup ini, ia kemudian melakukan pembenaran epistemologis bahwa ia telah berada dalam posisi yang obyektif lewat penggunaan wacana yang ketat. Dari posisi ini ia kemudian menurunkan penilaian-penilaian baik, buruk, usang dan baru terhadap teks sastra yang dibahasnya.

Dalam hal ini saya memang seorang oportunisme epistemologis dalam arti positif. Tidak mencari untung atau rugi sebagaimana Ignas Kleden mencurigainya. Apabila menguntungkan, teori diterima dan ditolak apabila merugikan. Saya tidak bekerja dalam kerangka seperti ini. Saya ambil bagian dalam pembicaraan ini, hanya karena Ignas Kleden telah melakukan penilaian. Sementara itu ia juga tetap bertahan melihat teks sebagai dunia yang otonom. Teori tidak mengubah teks menjadi lebih baik atau lebih buruk. Tetapi penilaian Ignas Kleden justru memasuki wilayah ini.

 

————————-

 

* Afrizal Malna, Pekerja Seni.

* Sumber Tulisan: Kompas, Minggu, 31 Agustus 1997.

 

Esai Ignas Kleden ini merupakan tanggapan atas tulisan Afrizal Malna berjudul “Vampir Kebudayaan dan Tabrakan Wacana”. 

 

Oleh Ignas Kleden

 

 

SEBUAH teks yang sudah dipublikasikan, sebuah cerpen di Kompas misalnya, patutlah dianggap sanggup berdiri sendiri dengan kekuatan sendiri dan menghadapi pembaca atas namanya sendiri, dan tidak perlu lagi dituntun dan dibela melalui intervensi pengarangnya. Dalam teori teks, setiap teks yang sudah ditulis dan diumumkan dianggap mempunyai semacam kemerdekaan tekstual atau otonomi semantik.

Otonomi semacam itu membebaskan teks tersebut dari tiga ketergantungan. Pertama, dia membebaskan teks dari ketergantungan kepada maksud pengarang. Maksud teks tidak lagi identik dengan maksud pengarang. Sebab maksud pengarang sangat tergantung dari situasi psikologis pengarang dan bersifat intensional, sedangkan maksud teks terbentuk berdasarkan hubungan kebahasaan (khususnya hubungan gramatikal) dan bersifat proposisional.

Selain itu, ide pengarang tentang teks yang sudah ditulis dapat berubah-ubah, namun maksud teks yang sudah dibakukan secara semantik melalui tulisan tidak berubah lagi, dan hanya dapat disingkapkan berbagai dimensinya dengan berbagai pendekatan. Scripta manent (tulisan tak akan berubah lagi), kata orang-orang Romawi dulu.

Ini tidak berarti, pengarang sendiri tidak lagi berhak menafsirkan dan menjelaskan teksnya. Hal itu boleh dilakukan, seperti yang dilakukan Afrizal Malna terhadap cerpennya “Usaha Membuat Telinga” yang dimuat dalam Anjing-Anjing Menyerbu Kuburan: Cerpen Pilihan Kompas 1997. Namun demikian tafsiran pengarang, sama sekali bukan suatu otoritas yang harus dipegang atau diikuti, karena hanya menjadi salah satu tafsiran di antara tafsiran-tafsiran lain yang diberikan pembaca. Tentu tidak ada salahnya bahwa pengarang berusaha mempertanggungjawabkan teks cerpennya itu, tetapi pada dasarnya teks cerpen itu sendiri sanggup mempertanggungjawabkan dirinya sendiri: menarik atau tidak, bermakna atau tidak.

Kedua, sebuah teks juga membebaskan dirinya dari ketergantungan kepada kelompok sasaran, atau audiens yang semula dituju. Kumpulan surat-surat HB Jassin yang sekarang dibukukan, tadinya hanya ditujukan kepada orang-orang tertentu. Namun setelah diterbitkan sebagai buku, teks itu terbuka untuk pembacaan dan penafsiran umum, dan tidak lagi hanya menjadi hak dari orang yang tadinya dituju dan menjadi penerima surat-surat tersebut.

Ketiga, sebuah teks juga membebaskan dirinya dari konteks semula di mana teks itu diproduksi. Sebuah teks akan selalu sanggup mendekontekstualisasikan dirinya, dan merekontekstualisasikan dirinya kembali, karena kalau tidak demikian maka dengan konteks yang begitu berbeda kini, apa gunanya kita membaca Shakespeare, Plato atau Ronggowarsito? Untuk mengambil contoh, beberapa bahan cerpen Usaha Membuat Telinga diambil dari sajak-sajak seorang penyair Nigeria. Namun demikian, setelah bahan itu diolah oleh Afrizal menjadi sebuah cerpen, maka cerpen itu harus berbicara atas namanya sendiri, tidak mesti melarikan diri kepada sajak-sajak penyair Nigeria itu untuk berlindung atau menyelamatkan dirinya.

* * *

APA yang ditulis Afrizal Malna dalam artikel “Vampir Kebudayaan dan Tabrakan Wacana” (Kompas, Minggu, 3/8, 1997), adalah pembelaan pengarang terhadap cerpennya itu, yang menurut pendapat saya, tidak berhasil mengutarakan dalam komunikasi semantik makna tekstual yang hendak disampaikan. Afrizal menyebut pendekatan yang saya gunakan telah mengakibatkan suatu tabrakan wacana. Istilah “tabrakan wacana” membingungkan, baik dalam konsep maupun dalam istilah. Istilah tabrakan menunjuk suatu kecelakaan yang tak disengaja. Padahal teori teks itu saya gunakan dengan kesadaran penuh. Tidak ada tabrakan di sana, karena yang ada hanyalah semacam kontes pemaknaan, suatu contest of meaning dan contest of interpretation.

Tidak ada juga klaim otoritas akademik seperti dicemaskan Afrizal, yang dikiranya dapat menggilas dan menimbulkan kecelakaan pada sebuah teks. Sebuah teks yang kuat akan menghadapi teori dengan tenang dan tak akan tergilas oleh teori itu. Hal itu hanya mungkin terjadi bila sebuah teori diterapkan secara sembrono atau semu.

Dalam pandangan saya, teori apa pun tidak dapat menyulap sebuah teks yang berhasil menjadi gagal, atau mengubah sebuah rombengan menjadi masterpiece. Karena teori pada dasarnya tidak membentuk teks, dia hanya mengartikulasikan secara diskursif, apa yang diungkapkan secara literer. Menerapkan teori pada teks kesusastraan hanya mengubah bentuk artikulasi makna, bukan menciptakan makna yang belum ada atau menghilangkan makna yang sudah ada, atau mendistorsikan makna itu.

Kalau pun ada yang perlu dipersoalkan, maka pertanyaannya adalah apakah pendekatan dengan teori tekstual Ricoer cukup relevan untuk meninjau dan memahami teks kesusasteraan umumnya, dan teks cerpen khususnya. Saya akan sangat berterimakasih bila Afrizal misalnya dapat menunjukkan bahwa penggunaan pendekatan itu untuk cerpennya adalah suatu aplikasi teori terhadap persoalan yang sebetulnya tidak dapat didekati dengan teori tersebut (yaitu bahwa teori tidak sesuai dengan masalah), bagaikan kita menggunakan gergaji kayu untuk menggunting kain baju.

Suatu uraian seperti itu lebih bermanfaat dan lebih produktif, dan kita semua termasuk pembaca dan saya sendiri, dapat belajar sesuatu dari sana, daripada sekadar membuat sebuah generalisasi yang sulit dipertanggungjawabkan bahwa penggunaan sebuah teori teks akan berakibat “meletakkan peralatan teori sebagai otoritas ilmiah yang berada di atas karya sastra”. Ini suatu pernyataan yang hebat bunyinya tetapi akan limbung sekali kalau diusut secara metodologis.

* * *

SAYA mengalami dua kesulitan dalam menghadapi artikel Afrizal. Pertama, apakah dia masih mengajukan keberatan yang sama sekiranya teori Ricoeur kebetulan membenarkan cerpennya dan membuktikan bahwa cerpennya berhasil? Di sini ada dua hal yang dicampuradukkan: pembelaan terhadap cerpennya sendiri telah mengakibatkan penolakannya terhadap teori tekstual, yang kebetulan sekali ini tidak menunjang dan tidak menguntungkan cerpennya. Ini mengingatkan saya akan sikap terhadap penelitian. Kalau seorang ahli ilmu sosial ditugaskan menyelidiki stratifikasi sosial di Indonesia, kemudian dengan teori stratifikasi menemukan membesarnya kesenjangan sosial yang memang ada, maka teori itu kemudian kita tolak karena dianggap tidak sesuai dengan masyarakat Indonesia.

Kedua, seandainya pun tanpa teori Ricoeur, saya tetap berpendapat, cerpen itu bukan sebuah cerpen yang baik. Memang harus dihargai usaha pengarang untuk memperkenalkan sesuatu yang tidak konvensional dalam penulisan cerpen. Tetapi baru dan lama dalam penulisan adalah kategori sejarah sastra, sedangkan berhasil dan tidaknya sebuah penulisan adalah kategori kritik sastra. Apalagi saya berpendapat, sebuah pembaruan baru diperhitungkan bila pembaruan itu pun berhasil dari segi literer. Sutardji berhasil sebagai pembaharu karena sajak-sajaknya merupakan sajak yang berhasil. Seandainya dia menghasilkan sajak-sajak kacangan dalam bentuk baru, dia tidak akan diperhitungkan sebagai pembaharu.

Teori dalam hal ini bukanlah penyebab saya menganggap sebuah cerpen berhasil atau tidak, tetapi lebih membantu mengartikulasikan pandangan dan penilaian saya, yang memang sudah ada, dengan atau tanpa teori. Kalau saya menyenangi sebuah cerpen atau sebuah sajak, saya akan berusaha menjelaskan kesenangan saya itu untuk diri saya sendiri. Demikian pula bila saya tidak menyukainya. Ini adalah hal yang biasa, supaya sebuah makna yang tertangkap secara implisit dapat dibuat eksplisit dan dengan demikian dapat dikomunikasikan.

* * *

TETAPI marilah kita kembali kepada cerpen “Usaha Membuat Telinga”. Apakah yang diceritakan di sana? Tidak lain dari pertemuan antara “saya” dan Ogaga, penyair asal Nigeria yang banyak menulis tentang telinga, dan hal itu dilakukan karena dia telah kehilangan kepercayaannya pada mulut yang dianggapnya “keranjang sampah buat kata-kata”. Ada sebuah ide yang sangat menjanjikan di sana. Tetapi ide itu kemudian ditinggalkan sama sekali, dan kita tak melihat lagi jejaknya dalam delapan kali pertemuan antara “saya” dan Ogaga. Tidak ada pengolahan literer dari ide itu, dan apa yang kemudian diceritakan adalah suasana pertemuan antara keduanya yang tidak ada sangkut-pautnya lagi dengan telinga dan mulut yang merupakan ide yang melahirkan cerpen tersebut.

Afrizal bertanya “apakah tidak ada makna referensial dari langit yang tidak lagi berbau darah, yang terdapat dalam telinga Ogaga?” Saya kira ada kekisruhan konseptual di sini. Langit yang referensial adalah langit dengan awan dan matahari atau langit berbintang. Langit dalam telinga Ogaga hanya mungkin merupakan langit tekstual. Tetapi apa hubungannya dengan ide bahwa dia lebih suka mendengar daripada berbicara? Di sinilah menurut saya, bahkan dalam sastra pun rupanya dibutuhkan semacam disiplin naratif.

Dalam pandangan saya, cerpen ini disiapkan dengan baik untuk sebuah makna tekstual yang kuat, karena berbagai referensi deskriptif memang disuspendir secara surealis. Tetapi yang terjadi adalah, lapangan sudah disediakan dengan cermat, tetapi permainannya gagal dipertunjukkan. Yang dilakukan dalam teks hanyalah bolak-balik menceritakan pertemuan antara “saya” dan Ogaga di sebuah kota pada suatu pagi, dalam sebuah bangunan di de Doelen, di depan gedung Schouwburg, di lobi hotel, di atas sebuah jam kota, di tepi kanal dekat stasiun kereta api, atau di sebuah ladang gandum. Ibarat bermain bola, Afrizal menggiring bolanya dengan asyik kian kemari sampai terengah-engah tetapi tanpa konsep penyerangan atau konsep bertahan yang bisa dibaca dan dinikmati penonton.

Bisa saja pengarangnya mengatakan bahwa dia memang hanya ingin memperlihatkan berbagai panorama dalam setiap pertemuan, tidak lebih tidak kurang. Tetapi apa hubungan panorama itu dengan ide telinga dan mulut? Pengarang memang mempunyai kebebasan penuh, tetapi saat dia bercerita, dia pun akan berhadapan dengan disiplin naratif, dengan literarische Notwendigkeit, dengan beberapa keharusan literer. Tanpa itu, cerpennya tidak akan make sense. Perasaan saya ketika membaca cerpen itu adalah bagaikan diajak untuk makan malam yang enak, dan kemudian hanya dibawa berputar ke segala gang di kota untuk akhirnya terdampar di sebuah tempat main gaple.

* * *

AFRIZAL juga bertanya apakah tidak sebaiknya sebuah teori digunakan dengan fleksibilitas. Menurut pendapat saya, pertanyaan itu tidak lagi menyangkut kritik sastra, tetapi menyangkut epistemologi teori ilmu pengetahuan. Apakah sebuah teori harus digunakan secara fleksibel atau secara ketat?

Menurut hemat saya, sebuah teori hanya dapat diterapkan secara ketat (secara rigorous), supaya dengan itu dapat diuji kemudian semua konsekuensi teori tersebut dalam penerapannya. Karena sahnya sebuah teori tergantung dari apakah konsekuensi yang ditarik menimbulkan kontradiksi atau tidak, atau sesuai dengan kenyataan atau tidak. Dalam hal pertama terjadi kontradiksi logis. Dalam hal kedua, terjadi kontradiksi literer dalam sebuah karya sastra, dan kontradiksi empiris dalam sebuah karya ilmu sosial misalnya.

Penerapan sebuah teori secara fleksibel akan membawa orang kepada eklektisisme, yang dalam banyak hal dapat membawa kita lebih lanjut kepada oportunisme epistemologis. Akibatnya, kalau penerapan teori itu menguntungkan maksud kita, teori tersebut diterapkan, tetapi kalau merugikan (misalnya kalau dengan penerapan teori sense and reference sebuah cerpen akan kelihatan jeleknya), maka teori tersebut tidak lagi diterapkan atau bahkan dihindari.

Sebuah teori adalah suatu kerangka berpikir. Kalau kita tidak setia kepada kerangka itu, pikiran kita sendiri akan menjadi kacau, sulit didisiplinkan dan tak tentu arahnya. Sebagai contoh, Afrizal mengutip teori arsitektur Blondel untuk membuktikan bahwa kritik saya “bukanlah kerja penafsiran yang sah”. Tetapi apa kata Blondel sebenarnya? Bahwa ada ruang interior, ada pula ruang eksterior. Distingsi ini justru mempunyai korespondensi tinggi dengan pengertian sense sebagai makna yang diproduksi oleh hubungan-hubungan dalam teks (ruang interior ala Blondel) dan reference sebagai makna yang diproduksi oleh hubungan antara teks dan dunia luar-teks (ruang eksterior dalam pengertian Blondel). Jadi Afrizal mengritik (tanpa disadari) apa yang sebetulnya dibenarkannya, dan hal ini terjadi karena tidak jelas kerangka-berpikirnya.

Yang diharapkan bukanlah penggunaan teori secara fleksibel, tetapi penggunaan sebanyak mungkin jenis pendekatan teoretis, untuk melihat berhasil tidaknya usaha pemaknaan sebuah teks berdasarkan pendekatan-pendekatan itu. Hanya pada tingkat itulah dapat dibenarkan harapan Afrizal tentang kesejajaran antar-wacana.

Kesejajaran itu bukan berarti tidak-sentuh-menyentuhnya suatu pendekatan dengan pendekatan lain. Kesejajaran itu berarti, setiap jenis wacana punya hak hidup, tetapi hak hidup itu harus dibela dan dipertahankan oleh kekuatan wacana itu sendiri, bukan dengan memaki-maki wacana lainnya. Pada tingkat itulah dibutuhkan kontes pemaknaan, sedangkan “tabrakan wacana” tidak akan terjadi karena setiap wacana merupakan suatu sistem tertutup yang tidak memungkinkan unsur wacana lainnya dapat menerobos masuk, tanpa menjadi elemen asing di dalamnya. Sebagai contoh, atau kita memilih melakukan pendekatan strukturalisme ahistoris atau strukturalisme historis. Bila seorang memahami struktur ahistoris dalam makna strukturalisme historis, maka hal itu bukannya tabrakan wacana tetapi salah pengertian atau ketidaktahuan. Sedangkan kedua pendekatan itu sama sahnya untuk dipakai juga untuk mendekati sebuah karya sastra.

Prinsip itu berlaku untuk sebuah teori yang baru lahir minggu lalu, atau sebuah teori yang berasal dari 2000 tahun lampau.

********************************

 

*) Ignas Kleden, sosiolog.

*) Sumber Tulisan: Kompas Minggu, 10 Agustus 1997.

 

Oleh  Agus Widjajanto

 

 

Sanata Dharma adalah konsep yang berasal dari agama Hindu, yang berarti “pelayanan yang nyata” atau “kewajiban suci”. Dalam konteks berbangsa dan bermasyarakat, mencapai Sanata Dharma berarti melakukan pelayanan yang nyata dan berkontribusi pada kesejahteraan masyarakat.

Berikut beberapa cara untuk mencapai Sanata Dharma dalam berbangsa dan bermasyarakat:

1. Melayani dengan tulus: Melakukan pelayanan dengan hati yang tulus dan tidak mengharapkan imbalan.
2. Berkontribusi pada masyarakat: Berpartisipasi dalam kegiatan sosial dan kemasyarakatan untuk meningkatkan kesejahteraan masyarakat.
3. Menjaga keharmonisan: Mempertahankan keharmonisan dan keselarasan dalam masyarakat dengan menghormati perbedaan dan mempromosikan toleransi.
4. Mengembangkan diri: Mengembangkan diri sendiri untuk menjadi lebih baik dan dapat memberikan kontribusi yang lebih besar pada masyarakat.
5. Menghormati hak-hak orang lain: Menghormati hak-hak dan kebebasan orang lain, serta mempromosikan keadilan dan kesetaraan.

 

Dengan mencapai Sanata Dharma, kita dapat menjadi warga negara yang baik dan berkontribusi pada kesejahteraan masyarakat.

Masih pada suasana Lebaran sebagai hari kemenangan bagi umat Muslim di Indonesia, harus dijadikan sebuah tonggak bukan sekedar wacana bagaimana kita bisa mengabadikan diri dan berkontribusi terhadap sesama, dimulai dari handai tolan, tetangga samping kiri kanan depan belakang, teman sejawat, sahabat untuk meringankan beban yang mana pada lebaran tahun ini, ekonomi mengalami kemerosotan hingga saudara saudara kita yang mudik pun turun hampir 35 persen dibandingkan tahun lalu. Hal ini adalah indikator telah terjadi kondisi sulit secara ekonomi.

Hal ini hendaknya jadi pemicu semangat para pengambil kebijakan bagaimana menciptakan situasi kembali ekonomi secara kuat agar masyarakat bisa tertawa senang (wong cilik podo gemuyu) , yang mana kontribusi pendapatan pajak hampir 85,2 persen justru dihasilkan dari masyarakat menengah kebawah, yang dalam hal ini kontribusi mereka merupakan insan-insan taat pajak sebagai pahlawan negara yang harus diutamakan kesejahteraan dan keamanannya.

Untuk mencapai Sanatha Darma (Pelayanan yang sejati secara nyata) maka para pengambil kebijakan harus bekerja ekstra keras bagaimana menciptakan pertumbuhan ekonomi, demikian juga para pengusaha besar, para konglomerat yang di negeri ini hanya bisa dihitung jari banyaknya tapi menguasai perputaran ekonomi nasional yang sangat mempengaruhi bukan hanya kebijakan akan tetapi juga pertumbuhan.

Kaum pendidik baik tingkat dasar, menengah, maupun tinggi pun harus memberikan Darma Bhaktinya untuk melakukan pelayanan yang sejati terhadap generasi muda bangsa, untuk mencapai Indonesia ke depan lebih baik dari sebelumnya, ditengah sistem pendidikan yang berorientasi bisnis, yang begitu mahal yang harus dikeluarkan oleh para orang tua menyekolahkan putra-putrinya, harus diimbangi dengan pelayanan yang optimal dan nyata sebagai bagian dari Ibadah apapun agama dan kepercayaan kita.

Penulis ingat betul apa yang pernah diajarkan oleh RM Panji Sosro Kartono, kepada murid muridnya:

 

sugih tanpa bandha

digdaya tanpa aji

nglurug tanpa bala

menang tanpa ngasorake

 

Yang mempunyai makna bahwa Darma Bhakti kita tidak lagi harus diukur dengan harta dan materi, tapi mentransformasikan ilmu kita kepada generasi muda bangsa selaku anak bangsa adalah sebuah kewajiban sejati, untuk mencapai Sanatha Dharma.

Mengingatkan kita juga pada ucapan Prof. Satjipto Rahardjo, yang sebelumnya sudah dikumandangkan disesi seminar dan media oleh budayawan dan Guru Besar Filsafat  Prof. Darmanto Jatman: Sejatine ora ana apa-apa, sing ana iku dudu, agar kita semakin mawas diri dan mencari Sanata Dharma (kebenaran sejati).

Apabila kita telah memahami ajaran luhur tersebut maka, tidak ada lagi sebersit mens rea untuk melakukan korupsi, dan membelokan hukum yang salah jadi benar, dan yang benar bisa dijadikan pesakitan, dalam proses penyidikan hukum kita. Benar-benar adil.

Demikian juga menyangkut alam Demokrasi, bahwa sejatinya kesejahteraan untuk menuju Demokrasi, bukan Demokrasi dulu untuk mencapai keadilan dan kesejahteraan, hal ini terbalik, hingga yang terjadi seperti sekarang ini, rakyat hidup dalam kesusahan akan tetapi di paksa untuk berdemokrasi ala liberal dalam negara kapitalis, yang berakibat, ketidakadilan dan menghasilkan para politikus yang kurang matang yang justru kadang merusak demokrasi itu sendiri.

Padahal para pendiri bangsa sejak awal telah mencanangkan dan menciptakan demokrasi ala local wisdom dengan nilai karakteristik ke Indonesiaan, yakni Demokrasi Pancasila, dimana dalam Konstitusi tertulis (UUD 1945) telah diatur dalam pasal 1 ayat ( 2 ) dan didalam Dasar Negara Pancasila diatur dalam sila ke-empat, yang merupakan sistem perwakilan yang diciptakan sesuai karakter Orang Indonesia, melalui sebuah lembaga perwakilan yang mewakili suara seluruh rakyat, dimana terdiri dari seluruh anggauta DPR, Utusan Golongan dan Utusan Daerah, yang beliau beliau inilah yang akan menyuarakan aspirasi sesuai kehendak rakyat sebagaimana terciptanya Sanatha Dharma.

Republik Ini mempunyai sejarah panjang dalam menangani berbagai pergolakan untuk mencari format yang pas dalam sistem ketatanegaraan dan demokrasi.

Dengan kegagalan masa Reformasi untuk menciptakan yang lebih baik dari rezim sebelumnya, dimana telah gagal memberantas KKN yang dulu digaungkan, untuk alasan Reformasi, yang ada justru menggaungkan alam demokrasi bahwa negara kita adalah negara hukum.

Yang dibutuhkan masyarakat adalah Sanatha Dharma (pengabdian melalui kerja nyata secara ikhlas demi bangsa dan negara) bukan hujatan, bukan demo, bukan omong omon, karena masyarakat menanti titah dan bukti dari Sanatha Dharma tersebut, untuk mencapai kesejahteraan bersama.

 

—————————-

 

*Penulis adalah Praktisi Hukum, Penulis, Pemerhati Sosial Budaya, Pemerhati Sejarah Bangsanya.

 

 

 

Tulisan Afrizal Malna ini merupakan tanggapan atas tulisan Ignas Kleden dengan judul  “Simbolisme Cerita Pendek”.

 

 

Oleh Afrizal Malna

 

 

SUDAH hampir tiga tahun ini saya merasa kehilangan tema. Saya heran mengapa saya mengalaminya di tengah tingginya reproduksi tema di sekitar saya, yang berlangsung lewat media publik: gerak antara produksi dan konsumsi, merupakan perkalian yang terus melipatgandakan peningkatan kebutuhan, tidak lagi berbatas. Keterlibatan manusia dan alam kehilangan referensi filosofisnya, tidak lagi bermakna. Kebudayaan menjadi vampir yang haus darah. Selalu membutuhkan darah baru untuk menjalankan kontinuitasnya.

Sejak kita berhadapan dengan masalah krisis energi, lingkungan, krisis kemanusiaan yang mewarnai abad yang sebentar lagi berakhir ini, vampir kebudayaan tersebut mulai memperbaiki taring dan cengkeramannya melalui eufemisme budaya. Namun, mesin produksi dan konsumsi dalam perutnya tidak berubah. Vampir ini kini sedang berhadapan dengan krisis tema dan ide. Pluralisasi nilai serta pemahaman sejarah yang non-linier, yang datang dari pemikiran post-modernisme, merupakan representasi filosofis krisis tersebut. Representasi ini pada gilirannya menjadi legitimasi untuk berbagai tindakan eksploitatif pada kawasan dunia teks.

Tema dan ide menjadi kawasan rekreasi dan reproduksi, di mana tindakan daur ulang terhadap teks mendapatkan afirmasinya untuk dilakukan. Hak cipta pertama berlaku relatif di atas kerja pelapisan media. Industri musik, arsitektur dan dunia mode kini paling melakukan daur ulang terhadap lagu dan mode-mode lama. Tema-tema tahun ’30-an, ’50-an, ’60-an bermunculan kembali. Industri film kembali mengangkat narasi-narasi lama.

Film Tromeo and Juliet, sutradara Lloyd Kaufman, kini barangkali yang paling keras melakukan daur ulang terhadap narasi lama dengan cara mengubah keindahan sastra Shakespeare menjadi keindahan dari kekerasan. Romeo diplesetkan, dikaburkan dengan trauma menjadi Tromeo. Dalam film ini, Romeo ternyata seorang pemuda yang suka melakukan masturbasi di depan komputer yang menayangkan compact disk (CD) porno dengan kover wajah Shakespeare. Ayahnya seorang negro. Juliet ternyata seorang lesbian dengan seorang ayah psikopat. Juliet membunuh ayahnya dengan menancapkan tusuk konde ke punggungnya, lalu meledakkan kepalanya dengan kotak alat pemanas. Daur ulang yang sebelumnya dilakukan revolusioner oleh seniman pop-art maupun video- art, kini berlangsung dalam video klip.

Setiap hari ide dan tema harus didistribusi ke masyarakat. Mesin-mesin media harus berputar. Komputer kini merupakan media paling canggih mengatasi keterbatasan manusia dalam mereproduksi tema dan ide. Menyediakan program, menggandakan kemampuan untuk membuka hubungan agar mobilitas tema dan ide bisa berlangsung lebih cepat lagi. Keterbatasan manusia pada tingkat teknis diminimalisir sedemikian rupa.

Bila saya berada di depan program Photo-Paint 7 misalnya, menggunakan fasilitas Julia Set Explorer 2.0 yang dimilikinya, satu garis yang saya buat bisa menghasilkan pelipatgandaan bentuk dengan cara luar biasa dalam sekejap. Digital-art atau computer-art mampu memporak-porandakan proses kualitatif eksistensi seorang seniman. Saya pun menjadi vampir yang kesepian berhadapan dengan istana vampir seperti ini.

Sastra juga sedang mengalami vampir kebudayaan, yang oleh Faruk HT disebut sebagai sastra yang telah ditelan kerutinan. Vampir yang kering, kehabisan darah. Tabrakan antarwacana adalah representasi paling fenomenal dalam vampir kebudayaan ini, yang mengguncangkan dunia teks. Identitas teks kian sulit dibatasi dari dalam maupun dari luar. Melakukan eksteriorisasi terhadap teks, berisiko terhadap pembesaran konteks. Melakukan interiorisasi terhadap teks, juga berisiko membuat teks menjadi eksklusif dan sempit.

***

SAYA akan memotret salah satu peristiwa tabrakan wacana ini lewat pembahasan Ignas Kleden terhadap cerpen “Usaha Membuat Telinga” dalam kumpulan Cerpen Pilihan Kompas 1997, Anjing-Anjing Menyerbu Kuburan, yang didiskusikan di Bentara Budaya, Jumat (27/6/1997). Tabrakan yang bisa terjadi pada siapa pun. Sebuah tontonan menarik bagaimana teks mengalami kecelakaan. Dengan sebuah penggaris akademik, Ignas Kleden membuat ukuran untuk membaca 18 cerpen dalam kumpulan tersebut. Penggaris akademik ini dibentuk lewat dua ujung. Ujung pertama dinamakan sebagai peristiwa, ujung lainnya dinamakan makna.

Penggaris itu digunakan untuk mengukur cerpen dengan konsekuensi teoritis seperti ini: bila peristiwa tekstual lebih tinggi dibandingkan dengan makna tekstual dalam sebuah cerpen, maka cerpen itu tidak lebih sama dengan laporan jurnalistik. Sebaliknya, bila makna tekstualnya jauh lebih tinggi dibandingkan dengan peristiwa tekstualnya, maka cerpen itu tidak lebih sama dengan puisi. Inilah wacana yang digunakan Ignas Kleden dalam membatasi cerpen, tanpa mempersoalkan kembali status wacana tersebut. Apakah sebuah wacana bebas dari kemungkinan telah kadaluwarsa, konservatif, diperlakukan lebih tinggi di atas wacana lainnya?

Ketiga penggaris akademik itu mulai digunakan untuk mengukur cerpen “Usaha Membuat Telinga”, kesimpulan Ignas adalah: “Peristiwa tekstual dalam cerpen ini sangat lemah, bagaikan caption, gambar-gambar fotografi. Kalau teks ini memiliki makna yang kuat, maka teks ini akan menjadi sangat simbolik. Teks ini rupanya sebuah puisi dalam prosa. Tetapi karena maknanya lemah, ia menjadi mirip puisi yang prosais.” Deskripsi Ignas terhadap teks tersebut jelas: peristiwa tekstualnya lemah, makna tekstualnya juga lemah. Kesimpulannya juga seharusnya jelas: Teks ini tidak ada nilainya sama sekali. Tidak ada cerpen. Tidak ada puisi dalam prosa, juga tidak ada puisi yang prosais.

Status teks itu lebih hancur lagi ketika Ignas membandingkannya dengan cerpen Putu Wijaya yang dianggapnya melakukan pemaknaan sangat kuat. Maka tumbanglah teks “Usaha Membuat Telinga” itu dengan tragis. Pertanyaan yang tersisa adalah: bila peristiwa dan makna sudah dianggap lemah pada teks yang dibahas Ignas itu, apakah yang masih tersisa dalam teks? Hanya serangkaian caption. Apa yang tersisa dalam caption ini? Apakah tidak ada sama sekali makna referensial pada caption, tindakan signifikan yang berlangsung di dalamnya? Memotret tidak lagi sekadar memotret. Penggandaan obyek berlangsung di dalamnya: satu obyek hidup dalam obyek yang lain.

Dalam diskusi Ignas menjelaskan, novel Harimau-Harimau Muchtar Lubis menjadi karya sastra sebab ada pesan bermakna di dalamnya, yaitu pesan untuk memburu harimau dalam diri kita sendiri sebelum memburu dan membunuh harimau sebenarnya. Sementara pada sisi lain, Ignas juga sempat mengutip salah satu sense dalam teks “Usaha Membuuat Telinga”, yaitu mengenai tokoh ‘saya’ yang melihat adanya langit yang lain pada telinga Ogaga, seorang penyair Nigeria. Langit yang tidak lagi berbau darah.

Pembandingan antara dua sense teks itu seharusnya memperlihatkan adanya personifikasi pemaknaan yang sudah jauh berbeda satu sama lainnya. Yang satu merupakan pesan yang disampaikan lewat peristiwa dan dialog, pesan lewat manusia yang utuh di antara pemburu harimau. Teks yang lain justru menyampaikan pesan pemaknaannya lewat caption telinga. Wacana personifikasinya sudah berbeda. Apakah tidak ada makna referensial dari langit yang tidak lagi berbau darah, yang terdapat dalam telinga Ogaga? Apalagi itu adalah telinga seorang penyair Nigeria yang puisi-puisinya dijadikan dialog dalam cerpen ini, yang merepresentasi kekerasan politik di negerinya.

Yang menarik dari kerja Ignas Kleden bukanlah pada penggaris yang digunakan, melainkan pada bagaimana fleksibilitas penggaris itu digunakan, yaitu tingkat fleksibilitas dalam menerapkan peristiwa dan makna dalam dialektika sense of reference dari Paul Ricoeur yang digunakan Ignas. Dialektika peristiwa-makna memang kerangka teori yang kukuh untuk mengukur identitas tekstual karya sastra. Tetapi apakah karya sastra selamanya mengabdi pada bagaimana wacana peristiwa dan makna dipraktikkan secara konservatif, hidup sebagai formula tunggal?

Cara menggunakan penggaris itu merepresentasi semacam etika akademik yang meletakkan peralatan teorik sebagai otoritas ilmiah yang berada di atas karya sastra. Seakan-akan peralatan teoritis lebih pasti dibandingkan karya sastra sebagai fiksi. Padahal peralatan teoritis pun sebuah fiksi. Matematika, bentuk-bentuk penggaris dari segitiga sampai penggaris panjang juga adalah fiksi: hal yang tidak pernah ada dalam kehidupan nyata. Hanya sebuah rekaan yang disepakati untuk mengukur atau menghitung sesuatu.

Hal yang tragis lagi saya alami ketika Toeti Heraty menganggap cerpen Menanam Karen di Tengah Hujan sebagai mirip dengan puisi Danarto Mencangkuli Istri Setiap Malam, tanpa mengutip satu baris pun puisi tersebut sebagai pembuktian terhadap publik. Seakan-akan publik memang tidak ada, sementara pernyataan Toeti itu berada dalam sebuah media publikasi, yaitu  buku Cerpen Pilihan Kompas 1996, Pistol Perdamaian. Saya jadi hadir sebagai seorang pencontek tanpa bukti.

Saya pernah tanya soal ini langsung kepada Danarto, dan Danarto merasa tidak pernah membuat sajak seperti yang dimaksud Toeti Heraty. Apa yang dimaksud Toeti justru ada pada sajak Darmanto Jt, tetapi dengan judul Istri, yang di antaranya terdapat ungkapan seperti ini: Istri sangat penting untuk ngurus kita … Ia kita cangkul malam hari dan tak pernah ngeluh walau cape. Sajak ini sama sekali tidak memiliki hubungan referensial dengan cerpen di atas. Saya tidak tahu apa dasar etik kritik yang dilakukan Toeti Heraty seperti ini.

Kedua cerpen di atas, baik yang dikritik Ignas maupun Toeti, memang adalah teks yang saya buat. Antitesis ini saya lakukan justru sebagai tanggung jawab saya terhadap publik sastra, terutama karena kedua kritik di atas bukanlah kerja penafsiran yang sah bisa menghasilkan berbagai tafsir. Kerja di atas justru tindakan ilmiah yang mengukur wacana satu di atas wacana lainnya. Kerja ilmiah seperti itu akan menjadi salah satu representasi vampir kebudayaan selama tidak meletakkan otoritasnya sejajar dengan obyek yang diteliti.

Status wacana dalam kerja ilmiah seharusnya berada dalam otoritas sejajar, tidak mengatasi satu sama lainnya. Kesejajaran antarwacanalah yang akan menghasilkan fleksibilitas untuk saling mengukur, sebuah dinamika kritis untuk saling memeriksa dan menguji otoritas masing-masing, saling melakukan aktualisasi. Kritik sastra dan karya sastra sama seperti dekorasi dalam pemahaman arsitektur Blondel, yang mendistribusi korespondensi antara ruang interior dengan ruang eksterior dalam mengkonstruksi ritme arsitektur.

Tabrakan antarwacana, kian relatifnya batasana antarteks, sebagai akibat tingginya tingkat reproduksi yang dijalankan berbagai media transportasi dan komunikasi, akan menghasilkan semacam kebingungan referensial, kekacauan signifikansi. Dunia teks seperti kehilangan identitas tekstualnya sendiri. Ini adalah kondisi tragis untuk kembali menerima keyakinan, menerima kelahiran kembali hati nurani. Hanya hati nurani yang bisa kembali menerangi fenomena vampir kebudayaan, melihat ke mana ia sedang melangkah, untuk merekonstruksi kehidupan bersama kita kembali di bawah cahayanya.

 

 ————————-

 

*) Afrizal Malna, pekerja seni.

 *) Esai ini terbit di Kompas Minggu, 3 Agustus 1997.

 

 

 

 

Oleh Ignas Kleden*

 

Catatan Redaksi:

Harian Kompas pada 1997 menyajikan polemik antara Ignas Kleden dan Afrizal Malna mengenai kesusasteraan. Untuk terbitan pertama ini, kami menerbitkan esai Ignas Kleden yang terbit di Kompas Minggu, 29 Juni 1997.

                                    

PERTANYAAN yang menarik saya dan yang coba saya selidiki dalam seluruh epilog buku Anjing-Anjing Menyerbu Kuburan adalah sebuah pertanyaan yang mengganggu saya sejak beberapa tahun terakhir, tetapi yang jawabannya belum pernah saya peroleh secara memuaskan.

Pertanyaannya adalah: apakah yang membuat sebuah teks kesusasteraan berbeda dari teks-teks lain, seperti teks jurnalistik atau sebuah laporan penelitian ilmu sosial? Apakah yang membedakan sebuah cerpen atau novel tentang para gelandangan (misalnya cerpen “Tujuh Belas Tahun Lebih Empat Bulan”, karangan Ratna Indraswari Ibrahim dalam kumpulan ini) dan sebuah laporan Kompas tentang gelandangan, dan apa pula yang membedakan sebuah teks iklan tentang perlengkapan meja-makan dan puisi Goenawan Mohamad tentang sebuah poci?

Pertanyaan tersebut mungkin sekali tidak pernah menarik buat seorang sastrawan atau seniman umumnya, karena pertanyaan tersebut bukanlah pertanyaan kreatif tetapi pertanyaan teoretis. Yaitu dapatkah diperoleh satu atau beberapa kerangka teoretis yang dapat menjelaskan unsur khas yang menyebabkan teks kesusasteraan mempunyai semacam “nilai-tambah” dan membuatnya berbeda dari jenis-jenis tulisan lain? Penyelidikan tentang masalah terebut barangkali tidak akan banyak membantu atau mendorong sastrawan kita agar menulis lebih banyak dan lebih baik, tetapi dia amat membantu pengertian dan apresiasi tentang suatu cipta sastra. Sudah jelas bahwa pertanyaan tersebut pada tempat pertama mengganggu saya sendiri sebagai seorang pembaca karya sastra, baik prosa maupun puisi. Sekalipun dalam praktik saya merasakan dengan jelas perbedaan antara sebuah teks sastra dan sebuah teks ilmu sosial misalnya, saya seringkali tidak dapat merumuskan perbedaan tersebut secara konseptual agar supaya dengan cara itu memperjelas masalah tersebut untuk pengertian saya sendiri.

Permintaan Kompas kepada saya menulis epilog ini menjadi kesempatan bagi saya untuk menyelidiki masalah tersebut dengan sedikit lebih mendalam, dengan merujuk pada beberapa teori yang sebetulnya tidak khusus berhubungan dengan sastra dan seni, tetapi berhubungan dengan metode dan teori intrepretasi, yang dalam metodologi, dinamakan disiplin-disiplin hermeneutik.

Seperti sudah diketahui, hermeneutik, secara sederhana, adalah cabang ilmu dan filsafat yang menyelidiki syarat-syarat dan aturan-aturan metodis yang dibutuhkan, baik dalam usaha memahami (understanding/verstehen) makna sebuah teks maupun dalam menafsirkan isi sebuah teks (interpretation/auslegen), apabila makna tersebut tidak jelas. Hermeneutik pada dasarnya berhubungan dengan teks tertulis, yang harus ditangkap maknanya berdasarkan hubungan-hubungan kebahasaan yang ada dalam teks, atau hubungan antara teks dan situasi psikologis pengarangnya, maupun dalam hubungan dengan konteks di mana teks tersebut diciptakan. Dengan demikian teks bisa dilihat dalam berbagai hubungan berbeda, sekalipun berkaitan satu sama lain. Jadi sebuah teks bisa dilihat dalam hubungan dengan dirinya sendiri (aspek tekstual), bisa pula dilihat dalam hubungan dengan pengarang (aspek autorial) dan bisa dilihat pula dalam hubungan dengan konteks di mana teks tersebut diciptakan atau diproduksi (aspek kontekstual), atau dalam hubungan dengan pembaca teks (aspek resepsionis).

Dalam bahasa lisan hermeneutik dianggap tidak berperanan, karena hubungan langsung antara pembicara dan pendengar masih memungkinkan bahagian yang tidak jelas dari pembicaraan dapat langsung diperjelas oleh tanya-jawab antara pendengar dan pembicara. Jadi hermeneutik berurusan dengan pengertian akan makna sebuah teks tertulis, dan dalam hal terganggunya pengertian tersebut, mengajukan interpretasi sebagai jalan untuk memperbaiki dan memulihkan pengertian yang terhalang dalam menangkap makna teks tersebut.

Dalam sejarah perkembangannya, hermeneutik mengalami beberapa tahap perkembangan. Muncul mula-mula sebagai metode eksegetis untuk menafsirkan teks-teks kitab suci, dia kemudian berkembang menjadi metode filologi untuk menafsirkan teks-teks sastra klasik Yunani dan Latin, selanjutnya oleh Schleiermacher dibakukan menjadi suatu metode umum interpretasi yang tidak hanya terbatas pada kitab suci dan sastra klasik. Dilthey kemudian menerapkannya menjadi metode sejarah, dilanjutkan Gadamer yang menjadikannya metode filsafat dan pada saat ini Paul Ricoeur menjadikannya metode baik untuk filsafat dan teologi maupun untuk ilmu sosial dan ilmu-ilmu humaniora.

Tentu saja pendekatan hermeneutik hanya salah satu dari jalan- jalan yang tersedia dalam Geisteswissenschaften atau ilmu-ilmu humaniora untuk mendekati persoalan makna sebuah teks tertulis. Ada pendekatan lain yang barangkali juga sama baiknya seperti semiotik, pragmatik, analytical philosophy dari Inggris atau filsafat bahasa ala Wittgenstein atau teori Chomsky tentang competence and performance dan lain-lain. Percobaan ini saya lakukan sebagai usaha melihat dan memahami sebuah teks sastra dengan bantuan teori yang saya kenal, karena saya ingin sedikit membuktikan bahwa dalam membaca sebuah teks sastra, bantuan teori sering kali sangat besar manfaatnya asal saja dua syarat terpenuhi.

Pertama, asas-asas teori itu diketahui dengan baik. Kedua, ada kemampuan pada pembaca menerapkan teori tersebut untuk masalah teoretis yang juga dirumuskan dengan jelas. Ini barangkali pendekatan seorang peneliti, yang tidak populer untuk pembaca sastra, tetapi yang saya anggap boleh dan pantas dikemukakan sebagai alternatif.

Seperti sudah saya kemukakan pada awal uraian ini, masalah teoretis yang menjadi perhatian saya kali ini adalah apakah yang membuat sebuah teks menjadi genre sastra atau suatu genius literarium?

Untuk menjawab pertanyaan tersebut saya memakai teori filsuf post-strukturalis dari Prancis, Paul Ricoeur. Dia membedakan makna teks pada umumnya atas dua jenis. Yang pertama sense atau makna tekstual, dan yang kedua reference atau makna referensial. Makna tekstual adalah makna yang diproduksi oleh hubungan-hubungan dalam teks sendiri. Sedangkan makna referensial adalah makna yang diproduksi oleh hubungan antara teks dengan dunia-luar-teks.

Teks-teks ilmu sosial misalnya adalah teks yang diharap dan dituntut untuk menunjuk seteliti mungkin makna referensial, berupa dunia empiris yang diamati atau diselidiki. Makna tekstual sedapat-dapatnya ditekan sampai minimal. Sebaliknya pada puisi, makna referensial ditekan sampai minimal atau disuspendir supaya seluruh bobot diberikan pada makna tekstual. Ucapan Ricoeur yang sering dikutip mengatakan: a poem means all that it can mean (sebuah sajak mengandung makna sebanyak yang dapat dikandungnya). Di sini referensi ditekan sampai titik terendah, agar supaya dengan itu makna tekstual diberi kemungkinan sepenuh-penuhnya berkembang.

Novel atau cerpen, pada hemat saya, terletak kira-kira di antara dua kutub tersebut karena novel atau cerpen adalah gabungan dari makna tekstual dan makna referensial. Ricoeur menyebutnya sebagai event-meaning dialectics atau dialektika makna-peristiwa. Sebuah cerpen harus mengandung peristiwa, karena kalau tidak dia akan berubah menjadi esei atau puisi. Demikian pun cerpen yang sama harus mengandung makna (yang di sini berarti makna tekstual) karena tanpa itu dia akan menjadi laporan penelitian, atau laporan jurnalistik biasa. Tentu saja ada cerpen yang lebih menekankan makna referensial dan ada pula cerpen yang menekankan makna tekstual. Namun demikian cerpen dan novel menjadi menarik, karena sebuah peristiwa tidak diceritakan sebagai kejadian semata-mata tetapi juga sebagai tamsil atau ibarat yang melambangkan makna tertentu.

Sekalipun demikian hubungan antara makna dan peristiwa adalah hubungan yang bersifat simbolik. Peristiwa yang diceritakan tidak selalu mendukung makna tekstual yang hendak dicapai, tetapi dalam banyak kasus dapat saja menghalangi munculnya makna tekstual. Demikian pun makna tekstual yang terlalu dipaksakan dapat menghilangkan unsur peristiwa dalam cerpen, dan menjadikannya esei atau uraian biasa. Simbolisme yang saya sebutkan dalam judul tulisan tidak berarti lain dari ketegangan tetap antara makna dan peristiwa dalam suatu lingkaran hermeneutik.

Teori tentang makna dan peristiwa, atau tentang sense and reference inilah yang menjadi pegangan saya untuk membahas 18 cerpen pilihan Kompas tahun 1997 yang dimuat dalam Anjing-Anjing Menyerbu Kuburan. Bagaimana hal tersebut sudah coba saya lakukan, dapat dibaca dalam epilog buku ini dan tidak akan saya ulang sekali lagi dalam kesempatan ini. Tetapi izinkanlah secara singkat saya memberikan beberapa ilustrasi lain untuk sedikit memperjelas apa yang saya maksudkan.

Novel Mochtar Lubis Harimau! Harimau! misalnya akan hanya merupakan cerita pengalaman atau petualangan biasa para pemburu binatang buas bila pengarang tidak mengisinya dengan makna tekstual. Cerita itu kemudian menjadi cipta sastra, karena orang-orang yang memburu harimau tiba-tiba disadarkan bahwa mereka terlebih dahulu harus membunuh harimau dalam diri mereka masing-masing.

Pada hemat saya makna tekstual novel itu mencapai puncaknya pada saat terjadi pertentangan dan timbul perkelahian antara pemburu tua yang dianggap sakti bernama Wak Katok dan seorang pemburu muda, murid silat Wak Katok, bernama Buyung. Keduanya berusaha memperebutkan senapan yang merupakan satu-satunya senjata api dalam kelompok mereka. Wak Katok, yang kemudian diketahui jahat dan penuh tipu muslihat dan pendusta pula, akhirnya kalah dalam perkelahian melawan Buyung dan temannya Sanip, dan diikat pada sebatang pohon. Hal itu dilakukan Buyung dan Sanip dengan maksud memancing harimau datang ke tempat itu dan kemudian dapat menembaknya dengan mudah. Dalam pada itu timbul juga godaan dalam diri Buyung untuk membiarkan saja Wak Katok diterkam dan dihabiskan saja oleh harimau, dan mereka dapat kembali ke kampung dan dapat bercerita dengan tenang kepada orang- orang sekampung bahwa Wak Katok hilang diterkam binatang buas. Tetapi Buyung ingat dia harus mengalahkan godaan itu, dan membunuh harimau dalam dirinya.

Akhirnya datang juga harimau (sungguhan) ke tempat itu, dan mulai mendekati Wak Katok yang terikat pada batang pohon. Buyung membidikkan senapannya ke arah harimau itu, tetapi ragu-ragu untuk menarik pelatuknya, karena terlintas juga dalam pikirannya untuk membiarkan saja Wak Katok dihabisi harimau itu. Pada akhirnya, dengan berat hati dia memutuskan menembak harimau itu. Ketika dia melepaskan tembakan dan harimau itu roboh, hatinya terasa lega dan tenang. Ternyata, tanpa disadarinya, hanya dengan satu butir peluru dia telah menaklukkan dua ekor harimau sekaligus, yaitu harimau hutan yang suka membunuh orang-orang kampung dan harimau dalam dirinya sendiri yang selalu meronta-ronta dalam hatinya untuk melakukan kejahatan.

Hal yang sama dapat kita rasakan bila membaca sebuah sajak. Seorang peneliti yang meninjau tempat pembuatan poci mungkin akan tertarik hatinya untuk melihat bagaimana para pengrajin mendapat modal untuk usahanya, bagaimana mereka membuat pembagian kerja dan pembagian keuntungan, atau usaha yang mereka lakukan untuk mengembangkan pemasaran. Demikian pula akan diselidiki teknologi usaha mereka: bahan-bahan baku yang digunakan dan dari mana diperoleh, proses yang dilewati dalam menghasilkan poci, dan segi- segi estetik yang dikembangkan dalam usaha tersebut.

Akan tetapi seorang penyair melihat poci sebagai usaha manusia yang sekalipun tahu bahan pembuat poci itu adalah bahan yang mudah retak dan pecah, tetap berusaha menciptakan poci itu sebagai sesuatu yang diharapkan dapat bertahan lama dan bahkan abadi. Poci adalah tamsil untuk hasrat Sisyphian manusia yang bekerja untuk sebuah ilusi, yang hendak mengabadikan apa yang diketahuinya kelak retak.

 

Apa yang berharga pada tanah liat ini
Selain separuh ilusi?
Sesuatu yang kelak retak
dan kita membikinnya abadi

(Goenawan Mohamad, “Kwatrin Tentang Sebuah Poci”).

 

Makna tekstual yang sama muncul kembali dalam sajak yang lain dari penyair yang sama, berjudul: “Pada Sebuah Pantai: Interlude”. Dalam sajak ini dikemukakan kembali situasi yang begitu rapuh dan juga ilusoris dari kehidupan manusia yang hanya bersandar pada angin, bersandar pada “mungkin”, karena kepastian dan kejelasan terlihat sebagai hal yang mustahil dan karena itu juga tak perlu diharapkan.

 

kita memang bersandar pada mungkin
kita bersandar pada angin
Dan tak pernah bertanya: untuk apa?
Tidak semua memang bisa ditanya untuk-apa
Barangkali saja kita masih mencoba memberi harga
pada sesuatu yang sia-sia. Sebab kersik pada karang,
lumut pada lokan, mungkin akan tetap juga di sana –
apa pun maknanya.

 

Sastra, bagi saya adalah “kersik pada karang, lumut pada lokan, (yang) mungkin akan tetap di sana—apa pun maknanya”.

 

***************************

 

 

*) Ignas Kleden, salah satu pemikir dan intelektual terbaik yang dimiliki Indonesia, berpulang pada 22 Januari 2024 di Jakarta. Ignas yang lahir di Larantuka, Flores, Nusa Tenggara Timur, 19 Mei 1948, menyelesaikan pendidikannya di Fakultas Ilmu Filsafat dan Teologi, Seminari Tinggi Katolik St. Paulus, Ledalero, Maumere, Flores (1966-1974). Gelar Filsafat Politik (MA Phil) diraihnya pada Hochschule Fuer Philosophie, Munich, Jerman (1979–1982). Ignas juga meraih gelar Doktor bidang Sosiologi dari Universitas Bielefeld, Jerman (1995).

 

 

 

 

 Oleh Daniel Dhakidae*

Bagian Pertama dari Dua Tulisan

 

 

PADA tahun 1952 Profesor Andries Teeuw menerbitkan Pokok dan Tokoh dalam Kesusastraan Indonesia Baru, yang kemudian diterbitkan pada tahun 1967 menjadi Modern Indonesian Literature. Hampir tidak ada siswa Indonesia—untuk tidak menyebut masyarakat sastra—melepaskan bangku Sekolah Menengah Atas tanpa berkenalan dengan profesor Teeuw melalui buku tersebut atau cerita tentang buku itu. Sejak itu Teeuw selangkah demi selangkah mengukir posisinya di dalam dunia sastra Indonesia.

Dalam perjalanan waktu, tempat itu hampir-hampir tidak bisa direbut lagi dari dirinya. Praktis dia yang menciptakan sastrawan Indonesia: yang diangkat menjadi sastrawan itulah sastrawan; dan mungkin ada sejumlah penulis yang “tiba-tiba” bertengger di atas “kursi sastrawan” karena namanya disebut Teeuw.

Dengan selang-seling puluhan bahkan ratusan karya lain, kecil dan besar, baik dalam ukuran maupun dalam bobot dan tema, maka pada akhir tahun 1993—setelah mengumpulkan bahan, dokumen, korespondensi, wawancara, dan lain-lain yang memakan waktu lebih dari empatpuluh tahun—terbit lagi sebuah buku di Belanda, Pramoedya Ananta Toer, de Verbeelding van Indonesi, oleh penerbit De Geus, Breda, Belanda. Dalam bahasa Indonesia kira-kira bisa diterjemahkan menjadi ‘Pramoedya Ananta Toer, Membangun Citra Indonesia’; atau bisa juga ‘Indonesia dalam Imajinasi Pramoedya Antanta Toer’.

Hampir sia-sia bila seorang membuka lembar demi lembar buku ini untuk mencari alasan yang dikemukakan secara eksplisit mengapa menulis buku itu dan mengapa harus memakan waktu selama itu. Profesor Teeuw juga tidak memberikan alasan mengapa pilihannya jatuh pada Pramoedya Ananta Toer. Perjalanan harus melingkar untuk menjawab pertanyaan mengapa. Setelah tamat, baru pembaca tahu bahwa tidak ada penjelasan yang lebih baik daripada menamatkan buku itu sendiri untuk memahami alasannya. Dengan kata lain, buku inilah alasan-nya, buku ini pula tujuan-nya, dan buku ini pula penjelasan- nya. Membubuhkan satu kalimat lagi tentang alasan penulisan menjadi berlebih-lebihan, dan hanya membuang waktu dan ruang, meski hanya untuk selembar kertas tambahan.

Tiga soal besar, yang dibahas buku setebal 400 halaman ini, akan dibicarakan berturut-turut di bawah. Pertama, Pramoedya Ananta Toer, manusia dan lingkungan dirinya sendiri—fisik, sosial, ekonomi-politik. Kedua, karya-karya sang penulis. Ketiga, tafsiran seorang pembaca.

 

Pramoedya Ananta Toer: Manusia dan Buminya

Suatu karya sastra selalu menampilkan soal: Apakah lingkungannya harus dikenal untuk memahami suatu karya? Atau, lupakan lingkungan, dan masuk ke dalam karya seorang penulis. Profesor Teeuw tidak mempedulikan debat itu karena untuk memahami Pramoedya Ananta Toer ternyata lingkungan sama penting seperti karyanya, dan karyanya sama penting seperti orangnya; karyanya adalah hasil pengolahan lingkungan; orangnya adalah produk lingkungan—ekonomi-politik; lingkungan, karya, dan manusia-penulis seolah-olah lumer jadi satu dalam diri Pramoedya Ananta Toer.

Pramoedya lahir di Blora, 6 Februari 1925. Bapaknya berasal dari Klaten, atau tepatnya lahir di Klaten, Jawa Tengah, kalau bukan orang Klaten; seorang guru tamatan Kweekschool, Yogyakarta; karena itu dia mengenyam pendidikan yang diberikan dalam bahasa Belanda; itu juga menunjukkan di mana posisi sosial sang bapak. Setelah tamat, mengajar di Hollandsch-Inlandsche School (H.I.S) Rembang; juga suatu sistem sekolah dengan bahasa Belanda. Sekali lagi semuanya menunjukkan di mana posisi sosial bapaknya dalam masa kolonial ketika ras adalah politik, dan bahasa adalah kongkretisasi politik itu.

Pada tahun 1923 dengan alasan ideologis dia meninggalkan sekolah tersebut, dan mengajar di sekolah partikelir di Blora, Boedi Oetomo Instituut, sambil membuang gaji 200 gulden dan mengajar untuk mendapatkan 18 gulden per bulan di Institut Boedi Oetomo, yang dalam istilah Belanda kolonial disebut sebagai salah satu dari sistem sekolah liar, wilde scholen. Dalam masa dua tahun setelah melepaskan sekolah Belanda dan ekonominya itulah Pramoedya Ananta Toer dilahirkan tahun 1925 dengan dukungan ekonomi minimal Institut Boedi Oetomo.

Dengan menyelesaikan sekolah rendah—yang biasanya diselesaikan dalam 7 tahun, tetapi Pramoedya menyelesaikannya selama 10 tahun, dan mengulang kelas satu, dua, dan tiga (hal.16)—maka itulah satu-satunya sekolah resmi yang pernah dia tamatkan. Dia mengikuti sekolah Taman Siswa bagi pendidikan orang dewasa, tetapi pendudukan Jepang menghancurkan sekolahnya. Dia mengikuti kursus stenografi. Di sana dia diajar oleh Mohammad Hatta, Raihul Amar gelar Datuk Besar, dan Mohammad Yamin. Ini merupakan kontak yang sangat berarti kelak.

Pada masa revolusi menjadi tentara pada kesatuan Banteng Taruna, cikal bakal divisi Siliwangi, kelak. Dia ditempatkan di Cikampek. Cepat diangkat menjadi sersan-mayor; tahun 1946 menjadi letnan-dua, dan bekerja sebagai opsir pers dan komunikasi (pers-en verbindingsofficier, hal 20). Dia tidak tahan dengan suasana korupsi di dalam kesatuan, dan minta berhenti tanggal 1 Januari 1947.

Setelah tidak lagi di dalam kesatuan, dia bekerja sebagai redaktur The Voice of Free Indonesia. Ketika kepala bagian di sana ditangkap, dia menggantinya. Sehabis clash pertama, atau yang disebut de eerste politionele actie oleh Belanda, maka Belanda tidak mau lihat sisa-sisa Republik di Batavia (Jakarta). Dalam razia pemerintah Belanda maka tanggal 23 Juli 1947 Pramoedya ditangkap di tengah salah satu jalan di kota Batavia oleh seorang marinir Belanda. Dia dipenjarakan di penjara Bukit Duri, Tebet, sejak itu, 23 Juli 1947, dan baru dibebaskan setelah terjadi penyerahan kedaulatan, hasil Konferensi Meja Bundar di Den Haag, pada akhir bulan Desember 1949.

Di penjara itulah dia menulis novel-novel pertamanya. Dalam suasana dilarang menulis, dia menulis bermodalkan pena dan lentera. Profesor G.J.Resink, seorang profesor hukum adat di Universiteit van Indonesie (Universitas Indonesia, sekarang) menyelundupkan karya-karya Pramoedya dari penjara Bukit Duri dan diserahkan kepada H.B.Jassin. Karya itulah, Perburuan, yang memenangkan hadiah pertama Balai Pustaka tahun 1950.

Ketika Indonesia menghadapi soal dwi kewarganegaraan Cina, dia menulis buku Hoa Kiau di Indonesia, 1960, yang membela posisi orang-orang Cina di Indonesia. Bukunya yang terbit sebagai surat bersambung di dalam edisi minggu Bintang Minggu harian Bintang Timur, dilarang pemerintah, dan pengarangnya ditahan tanpa pengadilan di penjara Salemba, Jakarta, selama satu tahun. Karena menjadi anggota Lekra, dia ditahan sejak 13 Oktober 1965 dan kemudian dibuang ke Pulau Buru, dan baru dibebaskan pada akhir tahun 1979. Dia dipenjarakan tiga kali dalam tiga sistem pemerintahan dari empat sistem yang pernah ada di Nusantara. Profesor Teeuw menulis panjang lebar (8-46) tentang manusia dan buminya itu, tetapi untuk kepentingan tulisan ini maka sang manusia dan buminya cukup dikemukakan sampai di sini.

 

Pramoedya Ananta Toer: Manusia dan Karyanya

Apa yang dikemukakan di atas sekilas tentang manusia dan buminya adalah landasan kukuh buat suatu analisis teoritis tentang manusia dan karyanya. Kenyataan—bahwa lingkungan, karya, dan manusia-penulis seolah-olah lumer jadi satu dalam diri Pramoedya Ananta Toer—melahirkan teori itu, yaitu teori sungai, seberkas konsep binarium: kenyataan di dalam arus atas (bovenstroomse werkelijkheid)—seperti politik kolonial, perang, penjara—mendapatkan imaji literer di dalam roman-roman yang diciptakan Pramoedya, yang pada gilirannya menjadi kenyataan arus bawah (benedenstroomse werkelijkheid). Hampir setiap judul yang bisa disebut, buah tangan Pramoedya, bisa dilihat dalam kacamata teori tersebut.

Di bawah ini di dalam bentuk yang sangat disederhanakan saya mencoba susun sebagian karya-karya Pramoedya berdasarkan teori tersebut.

 

Arus Atas Kenyataan Ekonomi-politik	Arus Bawah Dunia Imaji Literer
Blora dan Sistem Sosial-ekonominya	Tjerita dari Blora; Inem; Jang Sudang Hilang; Kemudian Lahirlah Dia; Jang Menjesuaikan Diri; Bukan Pasar Malam.
Pendudukan Jepang/NICA	Perburuan; Dia Jang Menjerah; Keluarga Gerilia; Mereka Jang Dilumpuhkan.
Demokrasi Terpimpin	Sekali Peristiwa di Banten Selatan; Panggil Aku Kartini Sadja; Gadis Pantai.
Orde Baru	Bumi Manusia; Anak Semua Bangsa; Jejak Langkah; Rumah Kaca; Nyanyi Sunyi Seorang Bisu; Catatan-catatan Pribadi.

 

Skema di atas sama sekali tidak berarti bahwa seluruh karya Pramoedya Ananta Toer sesederhana itu bisa dikategorikan dengan memakai konsep binarium seperti itu. Di dalam karya-karyanya terdapat komplikasi yang rumit antara arus atas kenyataan sosial ekonomi dengan kenyataan literer. Komplikasi yang sama terjadi lagi antara satu karya dengan karya yang lain. Karya yang satu menjadi arus atas bagi karya lain, dan sekaligus menjadi arus bawah lagi bagi karyanya yang lain lagi. Dan kadang-kadang sebegitu menyatunya satu sama lain sehingga pembedaan arus atas dan arus bawah lebih berguna menjadi titik-tolak daripada titik-akhir, karena pada titik tertentu semuanya lebur jadi satu. Panggil Aku Kartini Saja menjadi arus atas bagi Gadis Pantai yang pada gilirannya sekaligus menjadi arus atas dan bawah bagi Bumi Manusia.

Karena meleburnya karya-karya di atas satu sama lain, setiap pembaca tidak luput dari pertanyaan “apakah semuanya ini roman atau sejarah?”. Yang jelas Pramoedya tidak menulis sejarah, dia menulis roman. Namun, dalam menulis roman, demikian Teeuw, Pramoedya didorong menuju een zingeving van de geschiedenis, memberikan makna kepada sejarah (279).

 

                                              *************************

 

*Daniel Dhakidae, peneliti Kompas dan mantan Pemimpin Redaksi Prisma. Meninggal di usia 76 tahun di Jakarta, 6 April 2021.

*Sumber Tulisan  Kompas, Senin, 23 Mei 1994 

 

 

 

 

 

Ignas Kleden *

 

 

HARI itu tanggal 23 Juni 1996, dua hari setelah awal musim panas yang di Eropa selalu dimulai pada 21 Juni. Suhu masih pada 10 hingga 12 derajat Celsius, meski pun dalam keadaan normal suhu biasanya sudah di atas 30 derajat C. Setelah melewatkan seminggu konferensi European Collogium on Indonesian and Malay Studies ke-10 yang amat padat-acara di Universitas Humboldt, Berlin, (17 – 22 Juni 1996), para peserta membuat acara sendiri untuk mengisi waktu senggang mereka, sebelum kembali ke tanah air masing-masing: Australia, Inggris, Italia, Rusia, Belanda, Malaysia, Jerman, Swis dan Indonesia.

Beberapa peserta dari Indonesia, Prof. Usman Pelly dari USU Medan, Dr. Sjafri Sairin dari UGM Yogya bersama Prof. Sartono Kartodirdjo yang baru saja mendapat DR. HC. dari Universitas Humboldt dalam konferensi tersebut, pergi ke Praha/Cekoslovakia sementara Prof. Taufik Abdullah dari LIPI dan saya ingin melihat keadaan di bekas Jerman Timur.

Tanggal 22 Juni kami ke kota Leipzig yang sejak lama menjadi pusat ilmu pengetahuan (Universitas Leipzig berdiri pada 1409), pusat perbukuan dan juga pusat perdagangan. Di luar kota Leipzig ada monumen besar yang diberi nama Voelkerschlachtdenkmal (tugu peringatan pembantaian bangsa-bangsa) untuk mengenang dikalahkannya Napoleon di daerah Sachsen. Hari berikutnya 23 Juni setelah meninjau kota Dresden yang indah permai yang menjadi pusat turisme juga sebelum ke Jerman bersatu, duduklah kami di sebuah restoran di tengah kota, di tepi sungai Elbe untuk makan siang.

Di depan kami seorang dosen Universitas Humboldt dan istrinya guru kimia di sebuah gimnasium. Mereka jugalah yang mentraktir makan siang itu. Saya pikir, harus ada sebuah pembicaraan yang menarik untuk membalas undangan makan siang itu. Maka hati-hati dan dengan semua kesopanan yang mungkin, saya bertanya: “Setelah 44 tahun berada di bawah regim sosialis, dapatkah anda sekarang berkata bahwa dalam sosialisme ada juga hal-hal yang baik?“.

“Tentu saja ada banyak hal baik dan patut dipertahankan dari masyarakat sosialis” kata guru kimia tersebut dengan mantap dan mata agak berapi-api. “Sebutkan salah satunya” saya membalas ringan. “Yang paling penting ialah bahwa dalam masyarakat sosialis manusia yang menjadi nomor satu, sedangkan dalam masyarakat kapitalis modallah yang menjadi nomor satu”, dia menyambung tanpa banyak pikir.

“Bagaimana anda membuktikan kebenaran pernyataan tersebut?” saya mengejar dengan sopan.

“Orang-orang seperti kami, yang tidak termasuk dalam pimpinan partai, rata-rata mempunyai penghasilan antara 700 sampai 1.000 DM (Jerman Timur). Tetapi kami semua mempunyai rumah, semua bisa makan di restoran, semua bisa nonton opera, semua bisa pergi berlibur dan semua bisa mendapat mobil. Masalahnya, untuk semuanya kami harus antre. Untuk dapat membeli mobil “Trabant” seorang harus menunggu 10 tahun. Demikian pun untuk dapat memiliki rumah, bahkan untuk makan di restoran pun kami harus selalu antre”.

Saya melihat ke luar jendela ke tempat parkir. Mobil “Trabant” buatan Jerman Timur hanya satu dua berdiri di tempat parkir, tampak anakronis di antara Mercedes Jerman (Barat), Peugeot Perancis, atau Honda Jepang.

“Kalau masyarakat sosialis begitu baiknya, mengapa orang-orang di Timur mau meninggalkannya dan bersatu dengan Jerman Barat?” saya bertanya dengan sedikit cemas.

“Ini salah paham umum yang ada pada orang-orang luar. Saya tidak mempermasalahkan anda kalau berpikir demikian juga. Tetapi baiklah anda ketahui, tak pernah terpikir pada kami untuk meninggalkan masyarakat sosialis. Yang kami inginkan adalah kebebasan yang se-dikit lebih banyak, misalnya agar kami juga dapat pergi ke mana saja pada masa liburan, seperti halnya orang-orang di Barat. Yang tidak kami ketahui dan sadari pada waktu itu adalah bahwa orang tidak bisa mengambil separuh-separuh. Mengambil kebebasan Barat tanpa mengambil keadaan tanpa-persamaan di Barat adalah tidak mungkin. Itu suatu ilusi yang menipu, tetapi semuanya sudah lewat, dan sekarang kami harus menyesuaikan diri dengan keadaan baru” dia menenggak anggur merah untuk membasahi kembali kerongkongannya yang rada kering karena kalimat panjang tersebut.

“Tetapi mengapa tembok pemisah di kota Berlin diruntuh-kan? Bukankah itu pertanda nyata bahwa orang mau bersatu kembali dengan masyarakat ka-pitalis?” pertanyaan itu sekadar untuk melanjutkan pembicaraan.

“Sama sekali tidak! Bahwa tembok pemisah diruntuhkan, es ist einfach so gekommen (terjadi begitu saja), dan tak seorang pun merencanakan atau menduga sebelumnya. Banyak contoh dalam sejarah dunia yang menunjukkan bahwa ada berbagai peristiwa besar yang terjadi di luar dugaan dan perhitungan dan kemudian harus kita terima begitu saja. Runtuhnya tembok pemisah di Berlin begitu juga. Dan akibatnya kami sekarang harus bersatu kembali dengan Jerman bahagian Barat, dan perlahan-lahan harus menyesuaikan diri kembali dengan pola-pola masyarakat kapitalis. Kami sudah menerima bahwa sosialisme, sekali pun tidak jelek, sudah merupakan masa lampau yang tidak perlu ditangisi lagi”, suaranya selesai di sana dan saya ragu apakah pembicaraan masih patut diteruskan.

Namun, diskusi sudah berlangsung dan saya tak mau kepalang basah. Maka: “Di Barat sering terdengar omongan bahwa sulit sekali orang-orang di Timur melepaskan diri dari mentalitas lama dan menyesuaikan diri dengan etos kerja baru dalam alam konkurensi dan kompetisi. Apakah benar demikian?”

Bagaikan kena sengatan dia menyambar: “Itulah dongeng yang berkembang di Barat. Dikiranya kami orang-orang di Timur adalah semacam manusia purba atau makhluk langka yang harus diselamatkan dan dikasihani. Tentu saja kami juga bekerja, dan kami tahu kami bekerja untuk apa. Kami tidak menimbun kekayaan dan menciptakan jurang kaya-miskin yang begitu mendalam ada di Barat. Yang kami tuju adalah persamaan dan ketenangan. Saya seorang guru gimnasium dan mengajar kimia. Sekarang setelah Jerman bersatu, bisa saya katakan bahwa tingkat pengetahuan kimia rata-rata di gimnasium Barat sangat rendah dibandingkan dengan di gimnasium di Timur. Demikian juga dengan rata-rata pengetahuan umum. Ini ada sebabnya. Anak-anak kami di Timur mempunyai lebih banyak waktu untuk membaca, belajar dan melakukan sport. Tidak terlalu banyak godaan untuk hal yang bukan-bukan. Apalagi harga buku di Timur, seperti anda ketahui, sangat murah dan terjangkau oleh semua orang”.

“Tetapi ekonomi stagnan dan tidak mengalami pertumbuhan” saya menyelang kalimatnya yang panjang.

“Betul, tetapi untuk apa pertumbuhan ekonomi yang tinggi kalau dengan itu juga bertumbuh kejahatan, pencurian dan kriminalitas? Dulu sebelum Jerman bersatu, kami bisa keluar malam dengan tenang untuk nonton opera tanpa rasa takut. Tetapi sekarang orang harus berpikir dua kali untuk masih di luar rumah setelah pukul 10.00 malam. Di Barat pengangguran sekarang mengancam dengan sangat serius. Dan akibatnya, muncul dan berkembang berbagai penyakit sosial yang di Timur sebelumnya tidak ada”.

Tanpa ragu saya bertanya lagi: “Di Barat ada keluhan bahwa orang-orang di Timur mengimpikan kemakmuran yang sama dengan Barat tetapi enggan untuk bekerja sama kerasnya dengan orang-orang di Barat“?

Sekali lagi dia menenggak anggur merah lalu: “Itu juga dongeng yang lain. Anda tahu, bahwa perbedaan kemakmuran di Timur dan Barat memang besar. Pada mulanya kami juga tidak mempunyai ilusi bahwa ada persamaan dalam kemakmuran dalam beberapa tahun. Kami siap untuk hidup lebih sederhana pada tahun-tahun permulaan persatuan-kembali Jerman, dan kami juga bersedia bekerja keras untuk itu. Tetapi siapa yang memulai menimbulkan harapan yang bukan-bukan? Pada pemilu yang lalu adalah Kanselir Helmut Kohl yang mengumbar janji bahwa hanya dalam waktu singkat kemakmuran dan tingkat pendapatan di Barat dan Timur akan sama. Kota-kota di Timur akan mekar seperti kembang di taman, katanya. Tentu saja janji itu diberikan supaya dia mendapat dukungan suara di Timur, sementara kami masih terlalu bodoh untuk mempertimbangkan mana janji yang mungkin terlaksana dan mana yang tidak. Sekarang ini, setelah Kohl menang pemilu, dengan dukungan suara dari Timur, pendapatan saya sebagai guru di gimnasium hanya 70 persen dari pendapatan seorang guru setingkat di Barat. Seorang profesor setingkat C3 mempunyai pendapatan 80 persen dari yang diperoleh rekannya di Barat. Di Berlin perbedaan itu lebih kecil, tetapi makin ke Timur perbedaan makin besar. Anda tentu sudah mendengar juga bahwa anggaran untuk pendidikan dipotong besar-besaran, dan untuk pertama kalinya dalam sejarah pendidikan Jerman, pemerintah mau memungut uang sekolah. Ditargetkan setiap semester seorang mahasiswa harus membayar 1.000 DM uang kuliah. Percobaan pertama hendak dilakukan di Berlin, dan sebagai pancingan mula-mula akan hanya dipungut 100 DM untuk tiap semester. Mahasiswa tentu saja sudah mencium gelagat itu, dan sekarang ini tiap hari ada demonstrasi di Berlin menentang rencana itu. Kapitalisme itu baik, tetapi harga yang harus dibayarnya adalah manusia, dan itu harga yang terlalu mahal.”

“Bolehkah saya mengajukan sebuah pertanyaan terakhir?” saya sendiri merasa sudah tidak enak bahwa makan siang gratis itu harus diselingi dengan perdebatan seperti itu. “Aber bitte schoen (tentu saja, silakan)” “Ini suatu pengandaian saja. Kalau anda diberi kesempatan untuk kembali ke masyarakat sosialis setelah beberapa tahun mengenyam kehidupan dalam sistem kapitalis, yang manakah yang anda pilih?”

Diam sebentar, menarik napas, lalu berkata dengan tenang: “Saya termasuk orang yang tidak berandai-andai dengan sejarah. Sejarah berjalan, membawa perkembangan baru dan kita harus siap menghadapinya secara realistis. Tidak ada jalan kembali. Tidak ada pilihan lain. Tetapi kita dapat belajar sesuatu dari sejarah. Dan sejauh ini ada satu pelajaran yang ingin saya kemukakan kepada anda. Masyarakat sosialis itu baik selama tidak ada sistem lain yang menjadi saingan atau musuhnya. Orang-orang di Timur sebetulnya puas dengan kehidupan mereka, kalau saja tidak ada sistem kapitalis yang menggoda mereka dengan kemakmuran dan kebebasan. Dan itu sebabnya masyarakat sosialis cenderung menjadi masyarakat tertutup, juga dengan maksud melindungi para warganya dari godaan yang tidak perlu.”

“Sebaliknya, masyarakat kapitalis itu baik selama ada sistem lain yang menjadi musuh atau saingannya. Perbaikan nasib buruh, pemerataan pendapatan secara relatif di Barat, sistem asuransi kesehatan, jaminan hari tua, uang pengangguran, dan berbagai jaminan lain, tidak akan lahir di Barat kalau tidak ada tekanan dari sistem sosialis. Tanpa tekanan dari sistem sosialis, maka kapitalisme hanya akan menjadi sangat kasar, buas, dan memangsa manusia. Jadi kesimpulannya: sistem kapitalis itu baik kalau selalu diancam oleh sistem lain, sedangkan sistem sosialis itu baik kalau tidak diancam oleh sistem lain.”

“Kesulitan terbesar di Barat saat ini ialah bahwa kapitalisme bisa berkembang tanpa saingan dan kontrol setelah sistem sosialis runtuh. Sementara ini belum terlalu kelihatan bahayanya. Orang-orang Barat mulai melakukan investasi di Timur, dan anda lihat bahwa di mana-mana di Timur mulai ada shopping center baru, plazza baru dan semacamnya. Rakyat tentu senang dengan semua ini, bagaikan gula-gula yang dibagi setelah kemenangan dalam suatu pertandingan sepak bola. Namun demikian, tidak ada yang gratis di dunia ini. Pada satu saat kita harus kembali membayar harganya dan harga itu mungkin terlalu mahal untuk seluruh peradaban“.

Tiba-tiba saya kehilangan nafsu untuk bertanya lebih lanjut. Sungai Elbe yang tenang tiba-tiba berubah jadi banjir dahsat dalam pandangan saya.

 

                                         **************************

 

 

*) Ignas Kleden, Sosiolog. Dilahirkan di Larantuka, Flores, Nusa Tenggara Timur, 19 Mei 1948. Menyelesaikan pendidikannya di Fakultas Ilmu Filsafat dan Teologi, Seminari Tinggi Katolik St. Paulus, Ledalero, Maumere, Flores (1966 1974). Gelar Filsafat Politik (MA Phil) diraihnya pada Hochschule Fuer Philosophie, Munich, Jerman (1979–1982).

*) Sumber Tulisan   Kompas, 6 Juli 1996

 

                                                                                                                                                                 

Oleh Min Seong Kim

 

 

ERNESTO Laclau, seorang ahli teori politik dari Argentina yang mengembangkan sebuah merek yang unik “pasca-marxisme”, meninggal dunia pada 13 April 2014, tepat hari ini 10 tahun yang lalu. Artikel ini dibuat untuk merefleksikan secara singkat warisan pemikirannya dan mempertimbangkan tantangan teoretis dan historis yang dihadapi paradigma pasca-marxis pada dekade ketiga abad ke-21.

Saya mulai dengan tinjauan umum mengenai intervensi pasca-marxis Laclau dan reaksi yang ditimbulkannya. Pada bagian kedua, saya mendiskusikan beberapa perkembangan teoretis dan historis lebih baru yang menantang pasca-marxisme, tetapi oleh karena itu juga membuka wilayah baru untuk dieksplorasi oleh para ahli teori pasca-marxisme.

 

Intervensi Pasca-Marxis dan Penerimaannya¹

 Dalam pengantar untuk buku The Retreat from Class edisi 1998, teoretikus dan sejarawan marxis Ellen Meiksins Wood menyatakan bahwa pasca-marxisme yang diuraikan oleh Laclau dan rekan seumur hidupnya, Chantal Mouffe, dalam buku mereka yang pertama kali terbit tahun 1985, Hegemony and Socialist Strategy, merupakan sebuah “kecenderungan intelektual yang sekarang sudah mati [defunct].”² Namun, mengingat konsekuensi teoretis dan praktis yang akan dihasilkan oleh ide-ide Laclau dan Mouffe hingga dekade kedua abad ke-21, penilaian Wood tampaknya terlalu terburu-buru.

Memang, menulis hampir 20 tahun setelah Wood, Perry Anderson mengakui Laclau dan Mouffe, meskipun bukan tanpa keraguan tentang kebenaran teori mereka, sebagai “pembawa reaksi terhadap neoliberalisme” yang dapat membanggakan pencapaian yang cukup besar dalam hal visi yang diadopsi oleh kekuatan-kekuatan politik yang memiliki dukungan massa, seperti Podemos di Spanyol yang “mendasarkan strateginya secara tegas pada resep mereka [Laclau dan Mouffe] untuk sebuah populisme yang hegemonik.”³

Jika Anderson benar dalam mengakui keampuhan politik dari teori hegemoni pasca-marxis Laclau dan Mouffe, dia mungkin juga benar dalam mencatat karya berat dan “teknis”. Kesulitan ini sebagian disebabkan oleh fakta bahwa tidak ada kekurangan ambisi dalam karya mereka, seperti yang ditunjukkan oleh pernyataan Laclau, tidak lama sebelum kematiannya, bahwa tujuan dari usaha teoretisnya adalah untuk memikirkan “homologi dasar pada semua tingkat analisis realitas manusia” yang dibuktikan dengan linguistik, psikoanalisis, dan politik.⁴

Mengenai apa yang dimaksud dengan “homologi dasar” ini, saya mencoba untuk mengajukan beberapa hal berikut sebagai sebuah perkiraan ringkas: praktik-praktik sosial adalah proses penandaan atau artikulatoris; keberadaan objek-objek bersifat diskursif karena diproduksi melalui proses-proses seperti itu; kontinjensi setiap objektivitas terungkap dalam perincian proses penandaan; dan kemungkinan perincian seperti itu pada akhirnya tidak dapat dieliminasi.

Implikasi terpenting dari tesis-tesis ini bagi teorisasi politik adalah kemustahilan akhir dari masyarakat (“the impossibility of society”)⁵ yang harmonis atau identik dengan diri sendiri (self-identical). Konsep-konsep kunci dalam teori pasca-marxis, khususnya antagonisme, dislokasi, dan heterogenitas, semuanya menunjukkan kemustahilan tersebut—yang real, dalam pengertian yang diberikan oleh Jacques Lacan—yang melingkupi tatanan sosial mana pun. Post-marxisme mengusulkan untuk menganggap kemustahilan masyarakat bukan sebagai hasil yang tragis, melainkan sebagai sesuatu yang berpotensi membebaskan. Jika tidak ada tatanan sosial yang mencapai penutupan identitas diri, itu hanya berarti bahwa kemungkinan untuk melakukan perubahan sosial melalui proses artikulatoris alternatif tidak dapat dihapuskan.

Efek transformatif sosial yang luas dapat dicapai dengan menghubungkan—atau mengartikulasikan—ke dalam apa yang disebut Laclau dan Mouffe sebagai “rantai kesetaraan (chain of equivalence)”, pluralitas perjuangan yang muncul di berbagai wilayah sosial untuk membentuk sebuah front bersama. Bagi Laclau dan Mouffe, membangun rantai kesetaraan semacam itu merupakan operasi politik yang paling baik dan sejalan dengan apa yang diteorikan oleh Antonio Gramsci sebagai hegemoni. Meskipun karya-karya yang mereka tulis sendiri setelah Hegemony and Socialist Strategy memiliki fokus yang berbeda, dengan Laclau yang lebih condong pada pertanyaan-pertanyaan ontologis dan Mouffe yang menyibukkan diri dengan menguraikan model demokrasi “agonistik”, karya-karya individu mereka tetap dibangun di atas visi bersama yang terkandung dalam buku tersebut.

Tesis Laclau dan Mouffe tentang konstruksi diskursif dari setiap tatanan sosial membuka pintu bagi sebuah program penelitian yang bertujuan untuk meneliti tata bahasa atau “logika” artikulasi yang memengaruhi stabilisasi dan transformasi tatanan sosial dalam beragam situasi.

Selama hampir tiga dekade sejak publikasi edisi pertama Hegemony and Socialist Strategy, suatu kelompok internasional yang berasal dari para sarjana yang dilatih di program Analisis Ideologi dan Wacana yang didirikan Laclau di Universitas Essex berusaha untuk menunjukkan kegunaan kerangka konseptual pasca-marxis untuk penelitian sosial. Tampaknya aman untuk mengatakan bahwa gagasan-gagasan seperti “rantai kesetaraan” (merujuk pada kolektivisasi sejumlah elemen sosial yang berbeda) dan “penanda kosong” (merujuk pada istilah-istilah utama dalam rantai kesetaraan yang melampaui partikularitasnya untuk mewujudkan dimensi universal dari rantai tersebut; istilah-istilah seperti “kebebasan” dan “demokrasi” sering berfungsi sebagai penanda kosong) telah dituliskan dalam kosakata kajian budaya dan ilmu politik kontemporer. Namun, pengakuan yang meluas dalam dunia penelitian sosial bahwa gagasan-gagasan pasca-marxis tertentu telah dinikmati, seharusnya tidak mengaburkan perpecahan dalam penerimaan awal pasca-marxisme.

Prinsip-prinsip utamanya mengenai diskursivitas sosial, yang mendapat inspirasi dari penjelasan pascastrukturalis tentang bahasa, telah membuat jengkel kaum marxis yang lebih “tradisional” seperti Wood dan Norman Geras, yang mengakibatkan perdebatan sengit antara kaum marxis dan pasca-marxis mengenai makna materialisme dan intinya marxisme.⁶ Pada saat yang sama, Laclau dan Mouffe juga menemukan sekutu yang memiliki kecakapan intelektual yang luar biasa dalam diri para ahli teori seperti Stuart Hall (yang meninggal dunia dua bulan sebelum Laclau) dan Slavoj Žižek.

Dalam sebuah wawancara yang dilakukan beberapa bulan setelah penerbitan Hegemony and Socialist Strategy, Hall mengatakan bahwa perubahan ke arah “diskursif” yang dikontribusikan oleh buku itu adalah “satu hal yang merupakan revolusi teoretis zaman kita.”⁷  Žižek, yang buku berbahasa Inggris pertamanya The Sublime Object of Ideology diterbitkan sebagai entri dalam seri buku yang disunting oleh Laclau, mengakui Laclau dan Mouffe sebagai yang “pertama yang mengembangkan logika tentang Yang Nyata [Real] dalam relevansinya dengan bidang sosio-ideologis dalam konsep antagonisme mereka,” yang dengan demikian memberikan kontribusi terhadap pendekatan terhadap kritik ideologi yang mengacu pada teori psikoanalisis Jacques Lacan.⁸

Salah satu alasan mengapa pasca-marxisme Laclau dan Mouffe terbukti sangat memecah belah mungkin karena publikasi Hegemony and Socialist Strategy bertepatan dengan periode kritis dalam pemikiran politik radikal yang ditandai dengan disintegrasi ideologi-ideologi yang sebelumnya dominan. Konteks lainnya adalah kontestasi yang dapat digambarkan sebagai perjuangan hegemonik tentang bagaimana seharusnya politik yang transformatif secara sosial di masa depan. Bagi mereka yang menyambut baik karya Laclau dan Mouffe, salah satu kekuatannya adalah perspektif teoretisnya yang mendaftarkan kekuatan transformatif secara sosial dari gerakan-gerakan sosial baru yang tidak dapat direduksi ke dalam perjuangan kelas (seperti yang ditulis oleh Laclau dan Mouffe, “tidak ada hubungan seperlunya [necessary] antara politik anti-seksis dan politik anti-kapitalis”).⁹

Pengakuan akan tidak dapat direduksinya pluralitas perjuangan—yaitu potensi untuk pluralitas situs emansipasi—mendikte pergeseran penting dalam pemikiran kiri. Karena jika sejarah bersifat terbuka dan penaklukan kapitalisme bukanlah hasil akhir yang telah ditentukan sebelumnya, maka tugas politik yang tepat hanya dapat dimulai dari penegasan realitas historis dari perjuangan yang pluralistik, yaitu, tidak menolak gerakan-gerakan sosial baru sebagai “kemunduran” dari perjuangan kelas.

Dari titik inilah tugas politik kiri dapat diklarifikasi: memobilisasi perjuangan-perjuangan tersebut, dalam kemajemukannya, menuju sebuah proyek transformasi sosial yang lebih luas ke arah yang lebih progresif, termasuk dengan menghubungkannya dengan tuntutan-tuntutan kelas pekerja.

Teorisasi dari kemungkinan politik semacam ini—yang digambarkan sebagai radikalisasi “revolusi demokratik”—adalah apa yang Laclau dan Mouffe coba hadirkan secara sistematis dalam karya mereka. Meskipun Hegemony and Socialist Strategy berisi serangkaian ketidakjelasan dan permasalahannya sendiri, tidak diragukan lagi buku terobosan pasca-marxisme ini merupakan sebuah intervensi dalam konteks historisnya.

Namun, pada peringatan sepuluh tahun kematian Laclau, lanskap politik dan teoretisnya jauh berbeda dengan tahun 90-an, di mana pasca-marxisme dapat menemukan ruang untuk diterima secara positif. Lalu, apa yang tersisa dari pasca-marxisme dan masa depan seperti apa yang mungkin menantinya?

 

Tantangan-tantangan Hari Ini untuk Pasca-Marxisme

 Situasi yang dihadapi pasca-marxisme saat ini agak berbeda dibandingkan dengan situasi sepuluh tahun yang lalu, ketika momentum populis di berbagai belahan Eropa dan Amerika tampak hampir seperti aktualisasi dari teori populisme Laclau yang telah diletakkan secara sistematis dalam bukunya yang terbit pada tahun 2005, On Populist Reason.¹⁰ Mengingat bahwa pelajaran awalnya dalam politik sebagai aktivis sosialis di Argentina tidak dapat dipisahkan dari gerakan peronisme, ketertarikan Laclau yang mendalam terhadap pokok bahasan ini—yang sebenarnya telah dieksplorasi dalam karya-karyanya sejak tahun 1970-an—tidak mengherankan. Namun, tidak hanya momen penuh semangat dari populisme kiri yang sebagian besar telah berlalu (misalnya, gelombang biru dan bukannya gelombang merah atau merah muda yang sedang melanda Amerika Latin sekarang) dengan implikasi yang memaksa pertimbangan kembali populisme sebagai strategi kiri,¹¹ kecenderungan teoretis dan historis yang baru dapat dianggap sebagai mempertanyakan beberapa anggapan dasar teori pasca-marxis.

Tidaklah mengherankan jika di hadapan pertanyaan “apa yang tersisa dari pasca-marxisme”, setidaknya seorang komentator baru-baru ini menulis bahwa jawabannya adalah “negatif, karena dekade kedua abad ke-21 telah melihat rekonstruksi materialisme, konteks ekonomi, produksi, totalitas, dan dialektika yang disambut dengan baik sebagai alat penjelas yang penting untuk berpikir secara kritis mengenai dugaan yang ada saat ini.”¹² Saya tidak bisa memberikan dalam esai ini sebuah diskusi yang lengkap dan terperinci mengenai tantangan-tantangan yang muncul dalam beberapa tahun terakhir untuk teori pasca-marxis dalam corak “laclauian”. Dalam tulisan ini, saya akan membahas secara singkat empat tantangan, yang menyajikan pertanyaan yang menarik dan paling kontemporer, menurut saya.

1. a) Apakah post-truthmengimplikasikan logika politik yang baru?

Teorisasi pasca-marxis tentang masyarakat dan perubahan sosial mengandaikan kemanjuran tertentu dari tatanan simbolik. Teori ini menyatakan bahwa meskipun makna praktik sosial bersifat kontinjen dan fleksibel, tidak semua hal menjadi mungkin pada waktu tertentu dan fiksasi sebagian makna selalu berlaku. Tanpa adanya tingkat stabilitas tertentu, yang akan terjadi adalah alam semesta “psikotik” yang merupakan situasi yang tidak dapat ditoleransi oleh agen-agen sosial.

Secara umum, teori pasca-marxis menyatakan bahwa proyek politik yang berhasil atau hegemonik adalah proyek politik yang berhasil menjadikan diri mereka sebagai perwakilan dari semua, dengan mengangkat konten partikular mereka sendiri ke dalam tatanan penanda kosong yang dianggap oleh pluralitas subjek yang beragam sebagai pengejawantahan dari yang universal. Sebagai contoh, hegemoni Orde Baru Soeharto dapat dipahami dalam hal keberhasilannya dalam menetapkan makna penanda-penanda seperti “pembangunan”, “demokrasi”, dan “Pancasila” dengan cara mengartikulasikannya dengan isi dan agenda partikularnya.

Jika teori politik pasca-marxis Laclau mengandaikan adanya kondisi-kondisi tertentu di mana politik yang dikandung oleh teori tersebut menjadi mungkin (kita dapat menyebut kondisi-kondisi seperti itu sebagai kondisi hegemoni yang kuasi-transendental), kita dapat mempertanyakan apakah kondisi-kondisi tersebut telah berubah dengan cara yang tidak dapat diprediksi atau dijelaskan oleh teori tersebut. Fenomena post-truth, misalnya, dapat dirumuskan sebagai tantangan terhadap pasca-marxisme. Sementara beberapa penulis telah mencoba untuk bekerja dalam koordinat yang ditetapkan oleh pasca-marxisme Laclau dalam analisis post-truth,¹³ saya lebih tertarik dengan proposal Sergei Prozorov untuk menganggap post-truth secara serius sebagai perkembangan baru dan berbeda yang luput dari pemahaman kerangka Laclau.

Instansiasi ideologis post-truth seperti putinisme dan trumpisme beroperasi dengan cara-cara yang tidak dirancang sebelumnya oleh teori pasca-marxis, sejauh mereka adalah ideologi yang kemanjurannya sebenarnya terdiri dari merongrong kemanjuran simbolis, yaitu, dalam generasi wacana “psikotik”, bukannya membangun kembali. Meskipun berkurangnya kemanjuran simbolis bukanlah hal baru di era kapitalisme akhir (seperti yang ditunjukkan oleh karya-karya Žižek tentang ideologi), tantangannya adalah bahwa jika sebelumnya berkurangnya kemanjuran simbolis dapat dipahami sebagai logika status quo yang mencegah mobilisasi politik, post-truth tampaknya menunjukkan bahwa dukungan massa dan aksi politik tidak lagi bergantung pada produksi penanda kosong, seperti yang diandaikan oleh teori politik Laclau—yang tidak diragukan lagi merefleksikan pengalaman Laclau sendiri sebagai seorang aktivis sosialis di tengah-tengah gerakan Peronis pada abad ke-20. 

1. b) Dekolonisasi pasca-marxisme?

Meskipun kematiannya telah membuat harapannya, yang diungkapkan di awal kumpulan esai terakhirnya The Rhetorical Foundation of Society,¹⁴ untuk menyajikan presentasi sistematis dari pemikiran-pemikiran terbarunya menjadi tidak mungkin untuk dipenuhi, pemikiran Laclau selalu berkaitan dengan ontologi politik tertentu (untuk rekonstruksi paling orisinal dan ambisius dari ontologi politik tersebut hingga saat ini, lihat buku Oliver Marchart dari tahun 2018, berjudul Thinking Antagonism).¹⁵ Meskipun ketertarikan pada ontologi politik ini tampaknya memiliki beberapa resonansi dengan “peralihan ontologis” yang lebih baru dalam ilmu sosial dan terutama ketertarikan pada “political ontology” dalam antropologi kontemporer, para ahli teori pasca-marxisme sebagian besar tetap menjaga jarak dengan peralihan ontologis (atau “spekulatif” atau “indigenous”) dalam antropologi (dan teori sosial, secara lebih luas). 

Namun, jika salah satu tujuan politik konkret dari teori pasca-marxis adalah untuk mengilhami dan mendukung politik demokratis yang plural dan radikal,¹⁶ dapat ditanyakan apakah pengandaian yang tampak jelas dari pasca-marxisme tentang ontologi tunggal politik—ketika menyatakan bahwa yang-sosial diliputi oleh kemustahilan imanen (diteorisasi melalui konsep antagonisme, dislokasi, dan heterogenitas oleh Laclau), suatu kondisi yang pada gilirannya memengaruhi semua konstruksi identitas sosial—bertentangan dengan aspirasi pluralisme dari teori tersebut. Secara lebih tegas, apakah pasca-marxisme itu sendiri membutuhkan “dekolonisasi”? Mendekati teorisasi pasca-marxis tentang antagonisme dan pembentukan identitas dari perspektif yang diinformasikan oleh eksplorasi antropolog Eduardo Viveiros de Castro tentang kosmovisi Amerindian, Ben Turner telah membuat kasus yang meyakinkan tentang perlunya pasca-marxisme untuk berinteraksi secara lebih mendalam dengan pemikiran pluriversal.¹⁷

1. c) Kembalinya materialitas?

Meskipun beberapa kritik awal terhadap pasca-marxisme yang menyatakan bahwa ia adalah “idealisme linguistik” adalah salah kaprah karena gagal mengakui bahwa wacana tidak dapat dipisahkan dari praktik material, tetap saja ada kemungkinan untuk mempertanyakan apakah pemahaman pasca-marxisme tentang materialitas itu memadai.

Dalam konsepsi pasca-marxis, materi murni atau kebendaan sederhana tetap menjadi penerima pasif makna dalam dan melalui praktik diskursif. Namun, dengan munculnya tren “materialis baru” dalam filsafat (yang diwakili oleh para ahli teori seperti Karen Barad dan Bruno Latour) dapat ditanyakan apakah pasca-marxisme mengabaikan peran yang lebih aktif dari materi dalam konstruksi makna.¹⁸

Peran materialitas juga dapat disinggung dari pendekatan teoretis yang berbeda. Sebagai contoh, para ahli geografi kritis telah secara meyakinkan menunjukkan bahwa proses kapitalisme kontemporer cenderung mengarah pada (socio-ecological) fix.¹⁹ Dengan mempertimbangkan makna ganda dari kata “fix”, ada kebutuhan simultan untuk pendekatan teoretis wacana—yang ditawarkan oleh pasca-marxisme—yang menganalisis bagaimana proses-proses tertentu menampilkan diri mereka sendiri sebagai solusi dan sebuah pendekatan—di luar teorisasi pasca-marxisme—ruang-waktu tempat proses-proses tersebut menancapkan diri mereka sendiri yang memiliki dampak membentuk, atau membatasi, berbagai praktik sosial yang mungkin terjadi.

Interaksi antara wacana dan materi di sini berpotensi lebih dalam dan lebih dinamis daripada yang diandaikan oleh pasca-marxisme. Pasca-marxisme menekankan otonomi politik terhadap ekonomi, dan dalam konteks ini penanda “material” sering dikaitkan dengan ekonomi. Namun, ekonomi hanyalah salah satu dari ranah material, dan luas dan dalamnya materialitas dalam berteori tentang intervensi politik mungkin perlu diperkaya. 

1. d) Yang politis tanpa politik?

Pasca-marxisme Laclau bukanlah teori normatif yang menguraikan cetak biru “Good Society”.²⁰ Hasil etis-politis yang paling sentral dari visi demokrasi radikal pluralistik yang didukung Laclau adalah pelembagaan kemustahilan masyarakat, sehingga kontestasi politik yang menyetel ulang masyarakat dapat terus terjadi, tetapi dengan “isi” kontestasi yang bergantung pada “rakyat” dan bukan hak ahli teori politik untuk mendikte.²¹ Konsisten dengan pandangan tentang kemustahilan akhir dari masyarakat, pasca-marxisme berpendapat bahwa apa yang bermasalah dengan ideologi (atau mungkin lebih tepatnya, dimensi ideologis dari praktik sosial) adalah bahwa ideologi selalu merupakan upaya untuk menaturalisasi apa yang sudah ada dan menetralisir kontestasi—yaitu bahwa ideologi berdampak pada penutupan sosial.

Bahkan ketika visi demokrasi yang pluralistik dan radikal dari pasca-marxisme secara tepat mempersoalkan penutupan atau totalisasi sosial oleh satu proyek hegemonik, masih harus kita tanyakan apakah pasca-marxisme dapat mendukung, dengan cara yang konsisten dengan premis-premis teoretis dan visi demokratisnya, komitmen yang kuat untuk mengejar tujuan politik tertentu. Secara ringkas: karena berusaha untuk memperjelas “yang politis”, pasca-marxisme telah menghabiskan waktu yang relatif lebih sedikit untuk memikirkan “politik”, yaitu proyek tertentu. Kita dapat membandingkan sikap pasca-marxis—yaitu, jaraknya dari penegasan secara teoretis terhadap visi politik tertentu—dengan sikap filsuf pasca-marxis Prancis, Alain Badiou, yang refleksi-refleksinya tentang politik secara konsisten menganjurkan gagasan politik sebagai “prosedur kebenaran (truth procedure)” yang didasarkan pada “kesetiaan (fidelity)” ke momen awal perpecahan inspirasi, yang disebutnya “peristiwa (event)”.²²

Meskipun Laclau dan para pengikutnya telah memberikan kritik-kritik yang menonjol terhadap pendekatan Badiou terhadap politik,²³ apa yang masih belum jelas adalah model alternatif komitmen politik yang sesuai dengan pasca-marxisme dan visinya tentang demokrasi radikal (Martin Hägglund telah menyinggung inti dari kesulitan ini, yang bersifat internal bagi pasca-marxisme: ketegangan antara definisi Laclau mengenai demokrasi dan teorinya tentang komitmen politik sebagai “investasi radikal.”²⁴ Bisa dikatakan, tidak sepenuhnya salah, bahwa membela suatu proyek konkret berada di luar jangkauan teori pasca-marxis. Namun, ketika umat manusia dihadapkan pada krisis-krisis besar—seperti krisis iklim global—dan kurangnya imajinasi untuk mengatasinya, bukankah bisa dikatakan bahwa pasca-marxisme tidak boleh menghindar untuk mengartikulasikan dan membela proyek konkret menuju masa depan?²⁵ 

 

Penutup

 Seperti yang berlaku untuk teori sosial-politik apa pun yang layak untuk zaman kita, pasca-marxisme Laclau ditandai oleh kekhasan historisitasnya sendiri. Pemikiran ini muncul dari latar belakang peralihan bahasa dalam filsafat, gerakan-gerakan sosial dan alter-globalisasi baru, pemikiran pascastrukturalis yang mencengkeram imajinasi begitu banyak pemikir di Eropa setelah peristiwa-peristiwa yang dilambangkan pada Mei 1968, dan problematisasi “krisis marxisme” yang didasarkan pada pembacaan khusus dan terkadang kontroversial atas sejarah pemikiran marxis sejak Internasional Kedua. Ada banyak tantangan dan pertanyaan baru—beberapa di antaranya telah saya sebutkan dalam esai ini, tetapi tentu saja masih banyak lagi—yang muncul sejak konsepsi awal pasca-marxisme, sekitar empat puluh tahun yang lalu.

Meskipun beberapa orang mungkin berpendapat bahwa transformasi lanskap teoretis dan historis selama beberapa dekade terakhir telah mengurangi relevansi pasca-marxisme Laclau, saya ingin menutup dengan menarik kesimpulan yang sedikit berbeda.

Merupakan suatu pujian bagi Laclau bahwa pemikirannya mengundang seseorang untuk tidak hanya mengikutinya, tetapi juga berpikir bersamanya. Apa yang Laclau tetapkan dan telah terlibat dengan adalah masalah atau serangkaian pertanyaan yang tidak dapat dengan mudah ditinggalkan. Sepuluh tahun setelah wafatnya, saya cenderung mengkarakterisasi pemikiran Laclau sebagai salah satu keterlibatan yang paling intens dengan pertanyaan berikut: apakah yang dimaksud dengan berpikir secara politis? Selama hal ini masih menjadi pertanyaan, pemikiran Laclau juga akan tetap layak untuk diperbaharui.

 

***************************************

 

*Min Seong Kim adalah Dosen Magister Kajian Budaya, Universitas Sanata Dharma. Ia bisa dihubungi melalui e-mail minseong.kim@outlook.com

 *Sumber Naskah, Indoprogress 13 April 2024

 

Daftar Pustaka

Anderson, Perry. “The Heirs of Gramsci.” New Left Review, no. 100 (Agustus 2016): 71–97.

Badiou, Alain. Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. Diterjemahkan oleh Peter Hallward. London: Verso, 2002.

Bowman, Paul. Post-Marxism Versus Cultural Studies: Theory, Politics and Intervention. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007.

Carpentier, Nico. The Discursive-Material Knot: Cyprus in Conflict and Community Media Participation. New York: Peter Lang, 2017.

Cooke, Maeve. Re-Presenting the Good Society. Cambridge: The MIT Press, 2006.

Crabb, Lauren, Celal Cahit Agar, dan Steffen Böhm. “Internal Colonialism as Socio-Ecological Fix: The Case of New Clark City in the Philippines.” Antipode, 19 Desember 2023. https://doi.org/10.1111/anti.13015.

Gandesha, Samir, dan Vladimir Safatle. “The Brazilian Matrix: Between Fascism and Neo-Liberalism: Vladimir Safatle and Samir Gandesha in Conversation.” Krisis: Journal for Contemporary Philosophy 40, no. 1 (2020): 215–33. https://doi.org/10.21827/krisis.40.1.37054.

Grossberg, Lawrence. “On Postmodernism and Articulation: An Interview with Stuart Hall.” Journal of Communication Inquiry 10, no. 2 (1 Juni 1986): 45–60. https://doi.org/10.1177/019685998601000204.

Hägglund, Martin. Radical Atheism: Derrida and the Time of Life. Stanford: Stanford University Press, 2008.

———. “Time, Desire, Politics: A Reply to Ernesto Laclau.” diacritics 38, no. 1–2 (2008): 190–99.

Harrison, Oliver. Revolutionary Subjectivity in Post-Marxist Thought: Laclau, Negri, Badiou. Farnham, UK: Ashgate, 2014.

Howarth, David, dan Ernesto Laclau. “An Interview with Ernesto Laclau.” Dalam Ernesto Laclau: Post-Marxism, Populism and Critique, disunting oleh David Howarth, 257–71. London: Routledge, 2014.

Kalpokas, Ignas. A Political Theory of Post-Truth. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2019.

Kim, Min Seong. “Radically Invested: Laclau’s Discursive Ontology and the Universality of Hegemony.” Philosophia: International Journal of Philosophy 23, no. 2 (30 Juni 2022): 262–80. https://doi.org/10.46992/pijp.23.2.a.2.

Laclau, Ernesto. “An Ethics of Militant Engagement.” Dalam Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy, disunting oleh Peter Hallward, 120–37. London: Continuum, 2004.

———. “Is Radical Atheism a Good Name for Deconstruction?” diacritics 38, no. 1–2 (2008): 180–89.

———. On Populist Reason. London: Verso, 2005.

———. “The Impossibility of Society.” The Canadian Journal of Political and Social Theory 7, no. 1–2 (Agustus 1983): 21–24.

———. The Rhetorical Foundations of Society. London: Verso, 2014.

Laclau, Ernesto, dan Chantal Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. 2 ed. London: Verso, 2001.

Marchart, Oliver. Thinking Antagonism: Political Ontology After Laclau. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2018.

Mouffe, Chantal. Towards a Green Democratic Revolution: Left Populism and the Power of Affects. London: Verso, 2022.

Rowcroft, Andrew. “Theory in Film and Cultural Studies: A Reply to Paul Bowman.” Dalam Reflections on Post-Marxism: Laclau and Mouffe’s Project of Radical Democracy in the 21st Century, disunting oleh Stuart Sim, 79–83. Bristol: Bristol University Press, 2022.

Sunardi, Stanislaus. “Logika Demokrasi Plural-Radikal.” Retorik: Jurnal Ilmu Humaniora 3, no. 1 (2012): 3–20.

Townshend, Jules. “Living with the Fragments: Further Thoughts on Norman Geras’s Critique of Post-Marxism.” International Critical Thought 7, no. 4 (Oktober 2017): 459–75.

Turner, Ben. “Affinity and Antagonism: Structuralism, Comparison and Transformation in Pluralist Political Ontology.” Philosophy & Social Criticism 45, no. 1 (1 Januari 2019): 27–49. https://doi.org/10.1177/0191453718797985.

Wood, Ellen Meiksins. The Retreat From Class: A New True Socialism. 2 ed. London: Verso, 1998.

Žižek, Slavoj. The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989.

 

*Min Seong Kim adalah Dosen Magister Kajian Budaya, Universitas Sanata Dharma. Ia bisa dihubungi melalui e-mail minseong.kim@outlook.com

 

*Sumber Naskah, Indoprogress 13 April 2024