Category: OPINI

 

 Oleh  Rofinus Pati

 

 

Modernitas merupakan zaman di mana manusia mendewakan ilmu pengetahuan, teknologi dan akal budinya di dalam memahami pelbagai hal, termasuk  masyarakat. Hal-hal yang bersifat mistik atau gaib dalam  masyarakat  berusaha dijelaskan secara memadai oleh ilmu pengetahuan, teknologi dan akal budi manusia. Manusia di era modern pun menganggap masyarakat seperti sebidang tanah baru dan akan dirawat serta diolah  sesuai tujuan yang sudah dirancang oleh manusia sendiri.

Zygmunt Bauman (1925-2017), seorang pakar ilmu sosial asal Polandia, menjelaskan modernitas sebagai “an age of ‘gardeners’ who treat society as a virgin plot of land expertly designed and then cultivated and doctored to keep to the design form” (Bauman 1989:113). Masyarakat tidak hanya merupakan kelompok sosial yang dipahami, melainkan menjadi sarana untuk menemukan makna atau nilai-nilai baru dalam terang akal budi manusia. 

Bauman membahas dua konsep atau gejala pokok tentang modernitas. Kedua konsep itu adalah modernitas padat (solid modernity) dan modernitas cair (liquid modernity). Menurut Bauman, modernitas padat ditandai oleh masyarakat yang bertumbuh dan  berkembang, berpedoman pada ide, tatanan, ‘statusquo’, norma-norma, tradisi, aturan, sistem dan semacamnya.

Sebaliknya, modernitas cair (liquid modernity) mengacu kepada  masyarakat yang dikendalikan oleh perubahan terus-menerus dan perubahan itu berlangsung cepat. Perubahan ini membuat ide, tatanan, tradisi, sistem dan semacamnya, tidak lagi merupakan dasar-dasar yang kokoh untuk menjadi pedoman moral maupun panduan dalam  tindakan nyata.

 

Sekolah dan Peserta Didik

Tulisan ini bertolak dari satu pemahaman bahwa  sekolah dan semua ‘stakeholder’ yang berkecimpung di dalamnya merupakan sebuah kelompok sosial yang bergerak di bidang pendidikan untuk mencerdaskan dan mengadabkan anak bangsa. Selain sebagai kelompok sosial mini, sekolah juga adalah sebuah tatanan, institusi,  yang jauh di tahun-tahun sebelum Covid 19, tergolong dalam modernitas padat (solid modernity).

Menurut Bauman, “solid modernity is characterized by structure, predictability and enduring institution. Individuals were embedded in fixed social roles and institution, such as family, work and community. These  structures provided a sense of security and belonging” (easysociology.com, Januari, 14, 2024). Tidak perlu dijelaskan lagi bahwa sekolah sebagai lembaga pendidikan, dalam konteks modernitas padat (solid modernity), merupakan sebuah tatanan.

Sebagai tatanan, sekolah memiliki peraturan dan tata tertib baku,  pola tingkah laku dan nilai-nilai lokal maupun universal yang menjadi pedoman bagi  setiap individu atau insan pendidikan. Ada tata tertib bagi peserta didik, aturan bagi para guru/pegawai tata usaha maupun tenaga layanan khusus lainnya.

Setiap orang sebagai rekan kerja,  menjadi bagian tak terpisahkan dari sekolah dan tunduk di bawah peraturan atau tata tertib sekolah. Ada disiplin dan nilai-nilai hidup bersama yang harus dipatuhi sehingga terhindar dari tindakan indisipliner. Siapa yang melanggar tata tertib dianggap berada di luar sekolah sebagai sebuah tatanan.

Sekolah dalam konteks modernitas merupakan “the big other” (Myers 2003:35) dan  memiliki otoritas. Tuntutan sekolah dalam bentuk regulasi menagih kepatuhan dari setiap anggota lembaga pendidikan. Kepatuhan juga memunculkan keberadaban yang ditunjukkan lewat sopan-santun, hormat, terutama peserta didik kepada para guru atau rekan kerja yang lebih tua maupun sebaya.  

Dengan perkataan lain, pada masa “solid modernity”, setiap peserta didik mengidentikkan dirinya dengan sekolah sebagai institusi dan mematuhi regulasi untuk menghindari sanksi sebagai konsekuensi logisnya. Harmoni dan “kemapanan” tercipta, sebab peserta didik memahami tempatnya dalam sistem dan menunjukkan sikap-sikap terpuji atau akhlak mulia kepada orang-orang dalam institusi. Sekolah dapat  menjamin dua hal pada peserta didik yakni rasa aman (feeling of security) dan rasa memiliki (sense of belonging) yang akan menunjang  pelbagai aktivitas lainnya. 

Hal ini ditunjukkan dalam beberapa fakta yang cukup dialami, dirasakan oleh peserta didik pada masanya (termasuk penulis sendiri) di sekolah-sekolah kampung dan setingkat kabupaten :

Pertama, jauh-jauh tahun sebelum Covid 19 dan ketika  teknologi atau media digital belum membanjiri sekolah di kampung-kampung,  para peserta didik dalam tatanan sekolah dengan  konteks “solid modernity”,  menunjukkan sikap hormat dan sopan santun terhadap para guru/pegawai, baik dalam tutur kata maupun perilakunya.

Misalnya, ketika berpapasan dengan para guru pada jarak sekitar delapan atau sembilan meter, para peserta didik  sudah berlomba-lomba menyampaikan salam dengan posisi badan sopan, agak merunduk. Ada perasaan hormat dan sungkan pada guru-guru. Saban hari, setiap peserta didik membawa  seberkas kayu bakar untuk guru-gurunya, menimba air mengisi wadah di rumah guru hingga penuh, bahkan mencabut rerumputan di kebun yang digarap guru-gurunya sehingga padi atau jagung bisa leluasa  bertumbuh, dan lain-lain lagi.  

Kedua, media pembelajaran masih menggunakan buku tulis dengan kewajiban mencatat atau menulis bagi para peserta didik, sehingga ada keseriusan untuk belajar dan  pembelajarannya mendalam. Setiap peserta didik memastikan diri untuk memiliki alat tulis dan memiliki buku-buku catatan lengkap. Hal ini  didukung lagi dengan semangat belajar tinggi dari pihak peserta didik. Keseriusan dalam belajar menjadi ciri khas umum peserta didik, sebab aktivitas lain tidak terkontaminasi oleh teknologi atau media digital seperti sekarang ini.

Di era itu, menjadi pemandangan umum bahwa peserta didik memiliki buku catatan tebal-tebal, dengan peralatan tulis lengkap yang setia dipikul ketika hendak pergi ke sekolah atau kembali ke rumah. Lebih dari itu, tas sekolah barangkali merupakan barang mahal kala itu dan hanya segelintir peserta didik yang mampu membelinya. Namun, kantong plastik setia mengisi semua buku dan peralatan tulis serta melindunginya dari air hujan.

Ketiga, atmosfir dan ikatan komunal  amat terasa dalam kehidupan peserta didik. Kebersamaan peserta didik, selain di sekolah dan berjalan pulang ke rumah, biasanya diwujudkan dalam belajar kelompok di rumah, asrama, pada sore maupun malam hari.

Perjumpaan langsung dan interaksi antarteman sebaya, menambah ikatan sosial di antara para remaja. Belajar bersama, berbagi keceriaan dalam suasana saling mendukung, mampu menghalau perasaan teralienasi dari peserta didik dan sesamanya sebagai remaja, saling meneguhkan dalam belajar untuk meraih masa depan  yang lebih baik.

Keempat, motivasi hidup dan daya juang tinggi, terkhusus dalam belajar dan bekerja untuk meraih hasil maksimal. Kebersamaan nyata menjadi daya dorong bagi para remaja di dalam belajar dan menjalani keseharian hidup. Optimisme terbentang antara kenyataan dan harapan, karakter dan kepribadian cukup matang. Bermodalkan motivasi dan daya juang tinggi, pelbagai masalah dapat dihadapi dan diatasi tanpa harus berlari daripadanya atau memilih jalan pintas.

 

Peserta Didik Lentur, Modernitas Mengalir

Sudah diutarakan pada awal tulisan ini bahwa modernitas padat (solid modernity) memiliki satu kekhasan yakni kuatnya peran “the big other” (baca: sekolah atau para guru). Sekolah sebagai sebuah tatanan dan “the big other” mengelola dan mengendalikan segenap ‘stakeholder’ terkait, terkhusus dalam pembahasan ini yakni peserta didik.

Namun, Bauman, seperti halnya Giddens dan Foucault, menegaskan bahwa modernitas cair (liquid modernity) pada dasarnya memunculkan praktik-praktik yang menantang lembaga-lembaga modern (Lee 2005:63). Modernitas cair ditandai juga oleh fakta bahwa peran-peran dari “the big other” semakin merosot drastis (Meyers 2003:35).

Modernitas cair menyebabkan kehidupan setiap hari pun menjadi cair. Kehidupan cair  terjadi di dalam masyarakat cair, yang ditandai oleh perubahan terus-menerus dan  ketidakpastian permanen (constant uncertainty). Perubahan dan ketidakpastian ini pula melanda peserta didik di dalam dunia pendidikan, sebab keempat poin dalam modernitas padat (solid modernity) yang dipaparkan di atas mengalami perubahan dan dapat dideskripsikan sebagai berikut:

Pertama, para guru di era teknologi dan media digital seperti sekarang ini, barangkali ke depan semakin sepi dari perhatian dan rasa hormat dari peserta didik. Bukan berarti peserta didik tidak mau menunjukkan rasa hormat atau sopan santun, melainkan peserta didik semakin tekun dan mengalihkan perhatian ke media digital,  menciptakan dunianya sendiri dan merasa nyaman, bahkan ketagihan dengan kenyamanan semu  itu.

Selain itu, profesi guru bukanlah profesi perintis seperti angkatan Ki Hajar Dewantara atau sesudahnya, sehingga menjadi profesi primadona pada zaman itu. Sudah banyak profesi yang berkembang sampai saat ini, sehingga posisi guru hanyalah salah satu di antara banyak profesi lainnya.

Peserta didik tidak seratus prosen membutuhkan guru  seperti dahulu di kampung-kampung, sebab jaringan internet dan media digital dapat menjadi guru maya, yang daripadanya peserta didik dapat belajar lebih banyak ilmu pengetahuan dan ketrampilan, kapan dan di mana saja. Waktu dan ruang kelas pun menyusut, guru yang adalah manusia nyata,  terasa lebih jauh dari jari tangan peserta didik dan layar kaca di hadapannya.

Kedua, Bauman sendiri menyatakan bahwa setiap anggota masyarakat selalu dipacu untuk berubah terus-menerus setiap waktu. Dengan demikian, apapun yang dilakukan tidak dapat bersifat tetap dan menjadi rutinitas atau kebiasaan, sebab kehidupan pribadi maupun masyarakat senantiasa cair, bergerak, berubah tiada henti. Apa yang selalu terjadi adalah perubahan.

Bauman sendiri mengatakan: … a society in which the  conditions under which its member act change faster than it takes the way of acting to consolidate into habits and routines. Liquidity of life and that of society feed and reinvigorate each other. Liquid life, just like liquid modern society cannot keep its shape or stay on course for long (Bauman 2005:1)

Hal ini terjadi juga pada peserta didik yang adalah remaja di era digital. Pembelajaran dahulu dengan  media buku tulis dan menggunakan alat tulis untuk mencatat atau menulis, kini berubah ke media digital.   Pembelajaran semakin santai yang terbawa sejak masa Covid 19,  membuat bobot studi menjadi  dangkal, hanya melata di permukaan, karena tidak serius. Juga perubahan lainnya.

Beberapa kenyataan pada level SMP dan SMA di kampung dapat diangkat sebagai misal. Ketika  sistem pembelajaran dan ujian di sekolah berbasis komputer dan android, maka kertas-kertas dan alat tulis tidak lagi dibutuhkan. Patut diakui bahwa banyak anak ditemukan tidak mempunyai catatan di buku tulis. Peralatan tulis pun tidak dimiliki, bahkan saat ujian ketika harus mencakar pada kertas buraman.

Tanpa disadari, sistem pembelajaran daring (online) pada masa Covid 19 membawa dampak besar sampai sekarang yakni sikap santai. Banyak peserta didik santai dalam belajar dan bekerja, namun menginginkan, bahkan menuntut  hasil maksimal dalam situasi dan arus informasi yang selalu berubah. Ini menyuburkan mentalitas instan pada diri peserta didik, sehingga menyontek di ‘handphone’ saat ujian.

Untuk itu, ada benarnya ketika ada negara maju yang sudah meninggalkan media digital dan  kembali kepada buku, mewajibkan peserta didik membaca dan menulis tangan, sebab kegiatan menulis menggunakan tangan akan meninggalkan goresan di dalam buku dan membekas dalam kepala. Aktivitas tangan yang menulis terhubung langsung ke otak melalui saraf. Hal ini membuat peserta didik lebih mengingatnya dalam otak dibandingkan mengetik atau membaca di layar kaca.

Ketiga, Bauman sendiri melihat ada    keanehan pada modernitas cair. Ada pertentangan di dalamnya. Rasa kebersamaan, saling mendukung dan interaksi langsung di antara peserta didik dalam konteks modernitas padat terdahulu, kini sudah terkikis, sehingga memunculkan individualisme. Sayangnya, individu ditonjolkan, namun individu tidak bebas menentukan pilihan. Pilihan atas  tawaran dari media digital sudah ditentukan dan individu hanya mengikuti, menikmatinya. Pilihan itu bisa saja tidak baik, tidak benar dan tidak berguna.

Dengan kata lain, peserta didik (yang hanya karena tersandra di dunia maya atau media digital) sudah meninggalkan kebersamaan dan interaksi langsung  di dunia nyata, harus mengalami kesulitan atau kebingungan moral.

Peserta didik dihimbau untuk melakukan sesuatu yang baik, benar dan berguna, namun pada saat yang sama, peserta didik melihat dan mengetahui bahwa  pedoman etis untuk melakukan yang baik, benar dan berguna dilanggar seenaknya atau tidak dijalankan sama sekali. Apalagi yang melanggarnya adalah pihak-pihak yang sepatutnya menjadi panutan. Inilah paradoks yang dilihat Bauman.

“The ethical paradox of the postmodern condition is that it restores to agents the fullness of moral choice and responsibility while simultaneously depriving them of the comfort of the universal guidance that modern self-confidence once promised. Ethical task of individuals grow while the socially produced resources to fulfil them shrink. Moral responsibility comes togetherwith the loneliness of moral choice” (Bauman 1992: xxii).

Modernitas cair ditandai oleh kecepatan dan perubahan terus-menerus. Selain itu, modernitas cair juga memiliki tingkat ketidakpastian tinggi, sehingga setiap peserta didik  harus menyesuaikan diri dengan perubahan. Namun demikian, paradoks etis bisa muncul ketika landasan atau pedoman moral-etis goyah atau diabaikan oleh pihak yang bertanggung jawab. Dan ini bisa menimbulkan distorsi atau disorientasi pada diri peserta didik. 

Bagaimana harus bertanggung jawab  kepada peserta didik, kalau mereka dihimbau untuk tidak menipu misalnya, tetapi pada saat yang sama peserta didik  menyaksikan masyarakat sekitar (bahkan di rumahnya sendiri)  menganggap menipu sebagai hal yang biasa saja? Bagaimana peserta didik tidak bingung, jika dinasihati untuk tidak mengeluarkan perkataan kotor, tetapi di rumah atau lingkungannya sendiri, kata-kata kotor itu merupakan langganan tetap di mulut?

Bagaimana peserta didik dikotbahi untuk tidak mencuri dalam dunia yang berubah terus-menerus  dan cepat ini, tetapi kenyataannya mereka membaca dan mengetahui bahwa korupsi sulit dihapuskan, bahkan dibanggakan? Bagaimana peserta didik tidak mengalami kebingungan, sebab dilarang berbuat cabul, namun di dunia maya, mereka digempur habis-habisan oleh  tontonan-tontonan yang hanya patut untuk ruang privat? Dan seterusnya.

Keempat, pada masa modernitas cair ini, motivasi dan daya juang peserta didik umumnya masih cukup rendah, khususnya dalam belajar bersama dan kerjasama  untuk meraih hasil yang maksimal. Sikap santai seperti rantai yang belum dapat diputuskan sejak belajar dari rumah di musim Covid 19,   menghalangi  kesempatan bagi peserta didik untuk belajar secara serius dan  membuat target jelas di masa depan. Barangkali kebijakan Mendikdasmen Prof. Dr. Abdul Mu’ti hendak mengatasinya dengan program “deep learning atau meaningful learning” saat ini.

Sikap santai peserta didik ini,  diperparah lagi karena ketagihan peserta didik dalam  menggunakan media digital yang membuatnya mengalami alienasi ganda (double alienation). Peserta didik terasing dari sesama di dekatnya  (karena hanya dekat dengan orang jauh di dalam ‘handphone’) sekaligus terasing dari dirinya sendiri. Ketika kadar keterasingan semakin parah dan tantangan hidup menerpa dirinya sebagai remaja,  sekaligus motivasi dan daya juang untuk bertahan rendah, peserta didik umumnya sulit keluar dari masalah, bahkan memilih jalan pintas. Kejadian bunuh diri berantai yang dilakukan beberapa remaja di Nusa Tenggara Timur (Ende, Kupang, Lewoleba) beberapa waktu lalu menjadi contoh nyata.  

 

Apa yang Permanen?

Di tengah modernitas cair di mana peserta didik dipacu untuk  berubah secara terus menerus dan cepat dalam dunia yang diliputi ketidakpastian dan  tunggang-langgang ini, apa yang bisa diharapkan untuk permanen seperti batu karang di tepi pantai bagi peserta didik yang dituntut berubah? 

Tentu bukan modernitas cair. Bukan pula Zygmunt Bauman. Bukan media digital dan robot atau Artifial Intelligence (AI), melainkan para pendidik di sekolah yang adalah manusia. Mengapa? Sebab robot atau AI tidak mempunyai hati dan perasaan. Hanya manusia yang dilengkapi iman, harapan dan cinta, mampu mendampingi peserta didik dengan pelbagai  tantangan sekaligus dituntut untuk terus berubah di tengah dunia modern, yang juga selalu cair dan mengalir.

———————————–

 

 

 

Oleh  Robert Bala 

 

PERSEBATA  telah mengukir sejarah baru untuk persepakbolahan NTT di liga 3. Meski belum sampai ke liga 2 apalagi liga 1, tetapi ini sudah berarti sekali. Hanya berandalkan tekad, keseblasan dari ‘Sembur Ikan Paus’ itu bisa melenggang begitu jauh.

Seperti saat Bintang Timur Atambua (BTA) menjuarai EMTC, penulis dengan ringan tangan menulis tentangnya. Kini setelah Perseftim terjegal di 64 besar dan BTA juga gugur dengan angka telak di 32 besar, kini Lembata bahkan melewati 16 besar dan memasuki 8 besar. Ia pantas disanjung.

Yang jadi pertanyaan, nilai apa yang membuat Persebata melangkah begitu jauh? 

Salah satu kuncinya barangkali karena pria Lembata itu pendiam. Orang pendiam memiliki satu keunggulan yakni setia. Hal itu terbukti. Pada EMTC 2022. Banyak yang mengira penampilannya sebagai ‘runner up’, sebuah kebetulan. Tetapi di EMTC 2025, ia hadir konsisten dan setia untuk terus prestasi. Ia belum jadi juara tetapi konsisten pada kesetiaan berprestasi dengan kembali menjadi runner up. 

Kesetiaan pria Lembata terekspresi dalam diri Lamafa. Ia tahu, ia berada di posisi terdepan untuk menikam buruannya, paus. Tetapi peran utama itu tidak harus disertai kepastian memperoleh buruan. Kadang kecewa dan kegagalan menghantui. Namun ia tetap setia untuk menghadap laut, karena bersama semua matros, mereka semua adalah ‘lefa alep’, pemilik laut.

Ketika menjadi runner up di EMTC Lembata, kritikan mengarah kepadanya tidak membuatnya memaksa diri berbicara. Terhadap hujatan karena kalah hanya kepada sebuah club (BTA), ia tidak bicara mencela apalagi menganggapnya rendah. Ia memilih diam dan berbicara dalam tindakan.  Persebata justru didominasi pria Lembata yang tidak mau campur tangan. Ia memilih respek kepada pemenang. Kalau pun ada kejelekan yang bisa diumbar, ia memilih menyimpan rahasia itu dalam hatinya.

Itulah pria Lembata, seperti Lamafa yang ketika mulai  melaut ia mengambil tali ‘leo’ dalam diam. Ia membiarkan orang lain berbicara (atau mencelanya) tetapi yang pasti ia diam karena itu adalah emas.

Pria Lembata yang pendiam juga tidak cerewet dan tidak suka mengeluh. Ia terbiasa berjalan kaki dari kampung ke kampung tanpa mengeluh akan beratnya perjuangan. Untuk keluar dari kabupatennya ia harus melewat laut yang ganas. Ia tidak mengeluh dengan ombak karena tahu bahwa gulungan ombak justru menjadi bak ayunan naik turun yang memberi ritme pada kehidupan.

Apakah dengan demikian pria Lembata tidak mengeluh? Ya ia bisa mengeluh tetapi ia ungkapkan dalam hal-hal yang dianggapnya penting. Saat bermain bola ia tidak mengeluh akan lawan yang lebih hebat. Ia tunjukkan bahwa kemenangan diperoleh oleh kekompakan dan konsisteni tim dan bukan pada lawan.

Inilah pria Lembata. Seperti Lamafa ia bukan menghindari angin dan ombak. Ia justru menjemput ombak agar perahu layarnya bisa bergerak cepat. Ia tidak mendoakan agar tidak ada tangan tetapi malah mengundang tantangan dan angin dalam doa nan ikhlas: O ina fae bele e, nei kame angi usi (oh ibunda lautan, hembuskanlah kami sedikit angin).

 

Tenang, Tidak Emosional

Lelaki Lembata juga tidak lepas kontrol. Ia bukan jenis pria yang mudah menunjukkan emosi  karena hal itu dianggap memalukan. Ia benar-benar mengontrol emosinya. Kalaupun ada emosi yang terkuaras oleh pergulatan mati-hidup, sang Lamafa tidak merasa kesendirian. Ia justru meyerahkan persoalan kepada tim secara khusus lama uri (juru mudi) yang ada di belakangnya. Ia mengendalikan arah peledang dan karena itu ia perlu percayakan keselamatannya pada rekan matros dan terutama lama uri.

Dalam tim sepak bola, keyakinan pada pemain belakang merupakan salah satu cirinya. Persebata terkenal dengan pertahanan yang tangguh dengan kematangan dan ketenangan hal mana hanya bisa ditemukan dalam tim besar sekelas Barcelona, Real Madrid, Bayern Munich, Inter Milan, dan PSG. Kematangan itu hanya mungkin dimiliki pria pendiam dan tenang. Itulah tim Persebata.

Yang terakhir, pria Lembata yang pendiam itu juga berkepala dingin. Berhadapan dengan buruan paus yang memberontak setelah tertikam Lamafa, semua yang berada di peledang tak jarang terancam nyawanya. Perahu diarahkan sesuai kemauan paus dan bukan belokkan dari lama uri (juru mudi).

Dalam kondisi yang menegangkan tidak ada pilihan selain mengedepankan kepala dingin. Masalah bila ditanggapi dengan emosi menyala, hanya akan menambah persoalan. Hal itu tidak dikehendaki pria Lembata dalam arena permainan. Ketika berhadapan dengan Perse Ende (21/3/25), justru Persebata mengalahkan Perse di menit ke-118. Itu hanya terjadi dengan orang yang berkepala dingin dan hal itu ditunjukkan oleh Persebata.

Jadi apakah Persebata itu seperti Lamafa? Bisa saja dianggap berlebihan. Figur Lamafa dianggap terlalu unggul, berani, dan sakral, melampaui banyak orang yang mengategorikan dirinya sebagai pahlaman di Lembata.

Tetapi ketika teriakan ‘Baleo-Baleo’, terhadap tim yang dikenal sebagia ‘Sembur Ikan Paus’, maka julukan itu bisa diterima. Ia diterima dan malah kini diakui perjuangannya setelah mematerikan dirinya dalam 8 besar dan pantas maju ke Liga 3 sepak bola Indonesia. Inilah prestasi dari Persebata, pria pendiam. Tetapi sanjungan ini tidak membuatnya sombong dan ‘penua golok’ alias omong tinggi tentang dirinya. Ia justru memilih diam dan seperti Lamafa, yang ia lakukan hanya menunggu waktu untuk ‘tikam’ mangsa berikutnya.

Itulah pria Lembata yang diam tetapi mengamati sambil menyusun rencana untuk bertindak. Lebih lagi, pria pendiam seperti tergambar dalam persebata, kini bisa saja diwaspadai. Tim sepak bola kenamaan mulai tahu bahwa si pendiam itu berbahaya. Bahkan saat orang lain beristirahat dan lengah, ia menyerang dan menikam. Ia pantas disebut ‘the quiet man’ pria pendiam hal mana diungkapkan oleh kata bijak berikut: Beware the quiet man. For while others speak, he watched. And while others act, he plans. And when they finally rest… he strikes (Waspadalah terhadap orang yang pendiam. Karena saat orang lain berbicara, dia mengamati. Dan saat orang lain bertindak, dia berencana. Dan saat mereka akhirnya beristirahat… dia menyerang).

Sanjungan ini tidak untuk mewajibkan Persebata harus menang. Ini hanya respek akan usaha yang sudah dilakukan dan telah mengantarnya sampai kini. Ke depannya, tentu hanya harapan sekaligus waspada dan terus berlatih untuk lawan siapapun. Di tangan ‘si pendiam’, segalanya bisa terjadi dan hal itu sudah dibuktikan.

—————————–

 

Robert Bala,  Pendiri SMA Sko San Bernardino- Ketua Yayasan Koker Niko Beeker.

 

 Oleh Mario F. Lawi

 

 

Dalam karya monumentalnya, Imagined Communities, Benedict Anderson merefleksikan pemikirannya tentang nasionalisme dengan menyandarkan gagasannya pada waktu mesianik, yang dipinjamnya dari Illuminations karya Walter Benjamin. Waktu mesianik adalah masa lalu yang simultan dengan masa depan, dalam masa kini yang instan, sebuah “homogeneous, empty time”, waktu yang homogen dan hampa. Dalam pandangan tentang waktu semacam ini, melalui situs-situs sejarah, sensus, peta, dan museum, sebagaimana melalui bahasa, masyarakat membentuk gramatikanya masing-masing untuk mengucapkan dan menghadirkan nasionalisme.

Melanjutkan gagasan nasionalismenya, Anderson menunjukkan dalam esai kedua bagian berjudul “The Long Arc of Nationalism” dalam buku The Spectre of Comparisons: Nationalism, Southeast Asia and the World bahwa situs-situs bersejarah adalah juga bagian penting dari pengalaman nasionalisme. Esai berjudul “Replica, Aura, and Late Nationalist Imaginings” adalah esai yang mengemukakan kemungkinan situs-situs sejarah, monumen-monumen peringatan, tempat-tempat pemakaman serta senotaf dapat memancarkan daya yang menggerakkan manusia-manusia yang masih hidup, para warga negara yang menjadi contoh dalam tulisan tersebut, untuk menempatkan pembayangan atas tokoh-tokoh pahlawan mereka sebagai bagian dari pengalaman akan konteks yang lebih luas bernama nasionalisme.

Anderson menunjukkan bagaimana nasionalisme, dalam konteks esai tersebut adalah nasionalisme resmi (official nationalism), terus digulirkan di dalam proses signifikasi dalam pemahaman tentang waktu sebagai “homogeneous empty, time”. Sebagian besar esai tersebut merujuk kepada situs-situs sejarah di Amerika Serikat dan Filipina, terutama monumen Jose Rizal di Luneta Park, tempat Rizal dieksekusi oleh regu tembak yang berasal dari bangsanya sendiri, dan Lincoln Memorial di Washington. Kedua situs tersebut memperlihatkan situasi yang bertolak belakang. Di Luneta, para rizalistas begitu khusyuk bernyanyi, berlutut, mendoakan Rizal, yang mereka anggap sebagai Kristus yang disalibkan untuk kedua kali, dan akan kembali menyelamatkan mereka yang menderita; sementara Lincoln Memorial, meski dibangun dengan desain arsitektural gedung keagamaan (baik yang referensinya diambil dari kuil pagan Yunani, maupun gereja Abad Pertengahan), tempat son et lumière—suara dan cahaya tertentu, dapat berkeredap masuk ketika hari beranjak gelap dan menghasilkan sensasi cahaya sebagaimana tampak dalam lukisan Las Meninas karya Diego Velázquez, tak ada ritual yang dilakukan orang-orang di tempat itu seperti yang dilakukan para rizalistas di Luneta. Jika para rizalistas menempatkan diri sebagai peziarah di Luneta Park, orang-orang yang berkunjung ke Lincoln Memorial menempatkan diri mereka sebagai turis, dan dengan demikian tempat tersebut kehilangan auranya.

Ada beberapa contoh lain yang ditampilkan Anderson dalam esai tersebut, antara lain, pemakaman orang-orang Inggris di Prancis dan Belgia, pemakaman para pahlawan Filipina, makam bagi para pahlawan tanpa nama, dan senotaf. Dengan menampilkan contoh-contoh tersebut, nasionalisme tidak hanya dialami melalui sensus, museum, dan peta, dan “homogeneous, empty time” tidak hanya dipahami melalui media massa dan novel, tetapi juga melalui politik tubuh dan monumentalisasi tubuh dalam situs-situs sejarah.

Anderson menutup esai tersebut dengan kembali kepada Imagined Communities. kesadaran terhadap ruang, dalam hal ini diwakili oleh tubuh-tubuh yang dihadirkan kembali dalam situs-situs sejarah, dan mekanisme yang ditunjukkan oleh nasionalisme dalam “homogeneous, empty time” juga ikut menghadirkan amnesia dan keterasingan. Kedua hal tersebut adalah juga bagian dari gramatika tentang nasionalisme, meski tak terartikulasikan.

Dua momen berdekatan membuat saya mengingat kembali karya-karya Anderson tersebut. Momen pertama, ketika mengunjungi Larantuka Oktober 2024 lalu. Di persimpangan katedral, ada Taman Herman Fernandez, dengan patung Herman Fernandez membopong sahabatnya, Alex Rumambi, yang terkena tembakan. Momen kedua, ketika menghadiri diskusi tentang Herman Fernandez pada 13 November 2024 lalu. Pada saat itu, saya mendapat tugas dari kantor untuk menghadiri seminar nasional dengan tema “Ketokohan dan Kepahlawanan Herman Yoseph Fernandez, Cahaya dari Timur untuk Indonesia”, di lantai 4 Rektorat Universitas Katolik Widya Mandira. Seminar itu diisi oleh para narasumber yang merupakan tim penulis kajian akademik untuk pengusulan Herman Yoseph Fernandez sebagai Pahlawan Nasional. Tim penulis diketuai oleh Yoseph Yapi Taum, dengan anggota antara lain Kiki Syahnakri, Gregorius Neonbasu, Bondan Kanumoyoso, dan Marianus Kleden. Sebagian besar informasi penting tentang Herman Yoseph Fernandez dan kiprah kepahlawanannya yang disampaikan dalam seminar tersebut bisa juga dibaca dalam buku Herman Yoseph Fernandez – Kusuma Bangsa Pembela Tanah Air Layak Jadi Pahlawan Nasional yang ditulis Thomas B. Ataladjar (Penerbit Ikan Paus, 2024).  Informasi-informasi penting tentang Herman Yoseph Fernandez dalam tulisan ini saya sarikan dari buku tersebut.

Herman Yoseph Fernandez lahir di Ndona, Ende, pada 3 Juni 1925. Ia merupakan anak keempat dari 12 bersaudara, dari pasangan guru Marcus Suban Fernandez dan Fransisca T.P. Carvalho Kolin. Pada 1936, Herman Fernandez masuk Schakelschool di Ndao, dan tamat pada 1941. Pada Agustus 1941, bersama Frans Seda, Silvester Fernandez dan Willem Wowor, Herman Fernandez pergi ke Surabaya menumpang kapal hewan Waikelo, untuk melanjutkan perjalanan pendidikan ke Hollandsche Indische Kweekschool (HIK) Muntilan. Belum genap setahun bersekolah di Muntilan, pada Maret 1942, Jepang mulai menduduki Indonesia. HIK Muntilan ditutup, Herman Fernandez dan kawan-kawan diangkut ke Seminari Mertoyudan yang telah lebih dahulu diduduki Jepang. Menolak menjadi seinendan dan keibodan, mereka diam-diam menumpang kereta api ke Yogyakarta. Mereka kemudian berpencar. Frans Seda kembali ke Magelang, sedangkan Herman Fernandez dan Alex Rumambi terpaksa bekerja sebagai romusa di tambak batu bara Bayah di Banten Selatan. Di sana, keduanya bertemu Tan Malaka yang menggunakan nama Ilyas Husein.

Hasil kerja keduanya dikirimkan untuk membantu kehidupan dan studi teman-teman mereka di Yogyakarta. Uang kiriman pertama dipergunakan untuk membuat rumah sederhana di Pingit, dengan bahan-bahan seadanya. Kesetiakawanan semacam itu, terutama di dalam situasi sukar, masih bisa kita jumpai di banyak daerah di Nusa Tenggara Timur. Orang-orang di perantauan menjadi “keluarga” karena senasib sepenanggungan.

Ketika revolusi pecah, Alex dan Herman meninggalkan Bayah, kembali ke Yogyakarta, bergabung bersama kawan-kawannya. Awalnya, mereka bergabung dengan Kebaktian Rakyat Indonesia Sulawesi (KRIS), sebelum masuk GRISK (Gerakan Rakyat Indonesia Sunda Kecil). GRISK diketuai oleh Herman Johannes, dengan Frans Seda menjadi sekretaris II merangkap bendahara. GRISK memiliki sayap militan bernama Laskar Sunda Kecil/Batalyon Paradja. Batalyon tersebut dikenal juga sebagai Batalyon TImor, karena berhimpun banyak pelajar dari NTT, seperti Herman Johannes, Yos Kodiowa, Daud Kellah, Amos Pah, Is Tibuludji, Benyamin Pandie, El Tari, Frans Seda, Willem Wowor, Silvester Fernandez, Dion Lamury, Laurens Say, Paulus Wangge, dan Herman Fernandez. Kelompok tersebut tinggal bersama di Jalan Djetis Nomor 20, Yogyakarta.

Pada 2 September 1947, Herman Fernandez ikut berperang di Sidobunder, sebagai bagan dari Tentara Pelajar Sulawesi. Karena bertubuh besar, dan sempat mengikuti latihan militer sebelumnya, Herman dipercaya untuk memegang senapan mesin (juki). Dalam kemelut pertempuran tersebut, La Sinrang, sahabat Herman Fernandez, menembak mati Kapten Nex, salah satu perwira Belanda, yang saat itu sedang dalam posisi siap menembak Herman Fernandez. Setelah La Sinrang ditangkap dan dibawa ke markas Belanda, Herman Fernandez yang kembali ke markas PERPRIS ditugaskan komandannya, Maulwi Saelan, untuk mencari Alex Rumambi. Alex berhasil ditemukan dalam kondisi sekarat, dan diselamatkan oleh Herman Fernandez. Dalam usaha penyelamatan itulah, kaki Herman Fernandez ditembak oleh Belanda, ditangkap, dan dibawa ke Gombong. Alex ditinggalkan karena dianggap telah meninggal. Alex Rumambi kemudian diselamatkan oleh petani Kramasentana dan diobati. Herman kemudian dijatuhi hukuman mati oleh Polisi Militer Belanda atas tuduhan menembak mati Kapten Nex. Menurut catatan resmi negara, berdasarkan nisan salib di TMP Kusumanegara, Yogyakarta, Herman Fernandez gugur pada 31 Desember 1948.

Kiki Syahnakri menekankan pentingnya peran Herman Yoseph Fernandez dan Pertempuran Sidobunder dalam esai berjudul “Peran Palagan Sidobunder dan Hikmat Keterwakilan bagi Persatuan Indonesia” yang disampaikan saat seminar di Unwira. Menurutnya, ditembaknya Kapten Nex dapat menimbulkan pengaruh besar bagi pasukan Belanda, antara lain menurunkan semangat tempur pasukan. Karena itu, sangat mungkin Palagan Sidobunder dan matinya Kapten Nex menjadi faktor penghambat gerak maju pasukan Belanda dari arah barat Yogyakarta. Bagi Syahnakri, itulah peran penting yang dimainkan Herman Yoseph Fernandez dan para Tentara Pelajar dalam Pertempuran Sidobunder dalam rangka mempertahankan Yogyakarta sebagai ibukota negara, sekaligus mempertahankan eksistensi kemerdekaan Indonesia yang baru berusia dua tahun.

Menimbang kiprahnya pada masa revolusi, masyarakat Nusa Tenggara Timur tentu saja berharap, dalam segala dinamikanya, Herman Yoseph Fernandez dinobatkan menjadi salah satu pahlawan nasional. Mari kita tunggu.

 

 

 

Oleh Lucius Poya Hobamatan, Pastor Paroki St. Yohanes Don Bosco, Tanjunguban – Bintan

 

 

Kita menyambut kebangkitan Tuhan pada Minggu Paskah, dengan sebuah upacara vigili. Vigili berarti malam berjaga-jaga. Sebagai ungkapan berjaga-jaga itu, kegelapan malam ini ditaburi dengan cahaya, sehingga sering pula disebut malam cahaya.  Disebut malam cahaya, karena dalam gelap, manusia berziarah dalam tuntunan satu titik cahaya, yang bagi orang katolik disebut lilin paskah. Manusia yang berziarah dalam gelap itu kemudian menyulutkan sebatang lilin miliknya pada satu titik cahaya itu, sehingga kegelapan yang pada mulanya menguasai ziarah manusia, kini berubah. Temaram cahaya menguasai gelap dan menghiasi ziarah hidup manusia. Dalam temaram cahaya itu, manusia kristiani bertakbir, memuji keagungan Allah, seperti takbiran saudara-saudara kita muslim saat menyambut idul fitri, memuji dan memuliakan karya penyelamatan Tuhan yang menakjubkan, kemudian hening mendengar karya penyelamatan Tuhan itu, dalam seluruh Sabda Penyelamatan-Nya, yang terangkum dalam Sembilan bacaan, mulai dari Taurat, Kitab Para Nabi dan Mazmur, yang kemudian digenapi dalam Kristus, saat Injil dikumandangkan, karena Ia adalah penggenap Taurat, Kitab Para Nabi dan Mazmur itu.

Walau tersamar dan tak sanggup dicerna, namun  Lukas merangkai kisah itu dengan sangat indah. Kata Lukas, dalam cuaca kehidupan antara gelap dan terang; antara selimut malam yang masih membungkus jiwa dan secercah cahaya yang mulai membersit karena fajar akan segera menyinsing; pergilah beberapa perempuan ke kubur Yesus; ke kubur sang Tuan yang mereka ikuti dan mereka imani. Perempuan-perempuan ini membawa rempah-rempah untuk memburati Tubuh Tuhan, karena pikiran dan hati mereka masih terbelenggu oleh gelap malam pemahaman bahwa kematian adalah akhir. Perempuan-perempuan ini membawa rempah-rempah untuk memburati Tubuh Tuhan, karena mereka masih dikungkung  dalam keterbatasan budi bahwa Yesus hanyalah manusia Yahudi. Dan oleh karena itu, tragedi kematiannya adalah akhir segalanya.  Yesus mati dan dikubur. Hanya itu. Kematian dan kubur itu bagai malam gelap yang menyiksa dan memenjarakan budi, jiwa, hati dan iman, sehingga peristiwa sengsara, kematian dan pemakaman yang ditenun Yesus sejak Kamis Putih sampai Sabtu Sancto itu, mencabut dan menghapus akar-akar pemikiran dan iman yang ditanam dan dipelihara Yesus selama tiga tahun, dalam nubuat tentang siapa diri-Nya dan mengapa Bapa mengutus-Nya ke dunia. Dan oleh karena itu, perjalanan para perempuan ke kubur dalam cuaca yang masih gelap gulita,  adalah perjalanan manusia yang masih terbelenggu gelap; belum ada secercah cahaya. Mereka pergi untuk mengungkapkan kasih yang bisa mereka lakukan kepada Dia yang mereka cintai. Hanya itu. Pembaharuan hati, budi, serta jiwa belum terjadi. 

Syukurlah secercah cahaya mulai membersit dalam gelap, dan selimut kematian mulai tersibak; tatkala para perempuan itu menjumpai pintu kubur yang sudah terbuka karena batu penutup yang beratnya kurang lebih 2000 kilo gram itu telah terguling.  Namun tanda tanya dan kesedihan masih menyelimuti hati dan budi para peziarah itu. Kemilau cahaya baru sungguh terasa justru ketika para peziarah itu berani melintasi pintu kubur dan masuk ke dalam makam Tuhan. Ketika mereka masuk, yang mereka alami bukanlah makam yang pengap dan gelap. Justru yang mereka temukan adalah makam penuh bersitan cahaya, terang benderang oleh pakaian putih berkilau, dari insan-insan surge, yang diutus Tuhan. Kemilau cahaya itu membuka hati, budi dan jiwa para perempuan peziarah untuk menyadari kembali segala nubuat yang dikatakan Yesus saat masih bersama mereka, sebagaimana diingatkan kembali oleh insan-insan surgawi itu, bahwa Yesus harus menderita, wafat namun bangkit pada hari ketiga.

 

***

 

Begitulah misteri kubur Yesus, yang dikunjungi para peziarah perempuan dari Yerusalem. Mereka pergi dalam gelap, diselimuti kabut akibat kematian. Mereka pergi dalam kegelisahan akibat beban kesedihan yang mendera jiwa mereka; mereka pergi dalam kematian iman, karena semua perkataan Tuhan seakan ikut terkubur dalam makam. Namun saat di makam, kekuatan surga mengubah hati, budi, jiwa dan iman mereka. Di makam Yesus, hati dan budi yang tertutup justru menemukan pintu kubur yang terbuka dan batu penutup yang sudah terguling. Di makam Yesus, para peziarah yang berkunjung dengan hati dan budi yang gelap dan pengap justru menjumpai dan mengalami cahaya gilang gemilang, sehingga hati dan budi, serta iman para peziarah itu dihidupkan kembali. 

Makam, rumah kematian manusia, dengan segala kepengapan dan kegelapannya, ternyata dalam dan oleh Yesus diubah menjadi tempat kehidupan, tempat cahaya surga membersit; tempat sukacita bergema; tempat takbir kemuliaan Allah dikumandangkan: Ia telah bangkit. Ia tidak ada di sini. Inilah titik awal perubahan hidup para peziarah perempuan itu. Pengalaman yang dialami dalam makam Yesus, mengubah pula mereka. Mereka yang pergi tanpa harapan karena dibalut kegelapan akibat kematian, kembali sebagai saksi: saksi pertama Kristus yang bangkit.

 

***

 

Begitulah kisah Malam Vigili untuk menyambut Paskah Kebangkitan Tuhan. Sebuah malam yang selalu dirayakan oleh Gereja di antara dua situasi hidup: antara  gelap dunia dan terang surga, antara derita manusia dengan bahagia surga; antara kesedihan manusia dengan sukacita surga; antara kematian manusia dengan kehidupan surga. Itulah sebabnya, setiap malam vigili paskah, Gereja mengajak semua anggotanya, baik yang tua maupun yang muda, baik kelerus, religius maupun umat biasa untuk memperbaharui janji baptis, yang kita mohon dalam litany para kudus, saat membuka masa pra paskah.

Kita perlu memperbaharui janji baptis, karena oleh baptisanlah, Yesus Sumber Cahaya menyulutkan cahaya-Nya kepada kita yang berada dalam gelap dosa untuk beralih kepada cahaya; oleh baptisanlah, Yesus Sumber Hidup menyatukan kematian-Nya demi kehidupan kita yang telah direnggut maut akibat dosa; oleh baptisanlah, Yesus Sumber kebahagiaan menyatukan kita yang berada dalam nestapa akibat dosa; oleh baptisanlah Yesus Sumber Keselamatan menyatukan kita yang menderita akibat dosa.

Kita perlu memperbaharui janji baptis, karena kendati kita berbeda charisma dan pelayanan, namun kita adalah kawanan peziarah yang sedang berjalan di malam gelap dunia yang tak mengenal Allah, sebagaimana doa Yesus di Malam Tuguran. Dengan memperbaharui janji baptis, kita senantiasa disadarkan bahwa kita butuh titik cahaya yang menjadi penerang dan penuntun, sebagaimana ziarah Israel yang dicahayai tugu api, sehingga kita juga menjadi cahaya bagi sesame, teristimewa di tahun sinodalitas ini.

Lebih dari itu, kita perlu memperbaharui janji baptis, karena  sejatinya kita ini hanyalah peziarah, seperti Maria Magdalena dan kawan-kawan. Sebagai peziarah, hidup kita selalu dihantui oleh dua situasi, antara terang dan gelap, yang hampir terus kita hadapi di setiap detik kehidupan kita. Ada saat-saat di mana kita mengalami secercah cahaya yang membuat kita sukacita dan penuh harapan dalam menjalani ziarah hidup kita. Namun ada saat-saat di mana hati, budi, jiwa dan iman kita mati oleh pengalaman pahit yang kita rasakan dan kita alami. Dalam kondisi-kondisi ini, kita perlu berziarah ke Makam Yesus, tempat kita dibaptis; tempat kita menyatukan kematian kita dengan kematian Tuhan, agar kita diantar ke terowongan cahaya, sehingga kendati kita rapuh, kita juga bisa terlibat sebagai saksi kebangkitan Tuhan.

Selamat Paskah

 

Oleh  Rofinus Pati

 

 

Kita baru merayakan Hari Pendidikan Nasional 2025 dengan beragam busana tradisional dan lintasan seremoni rutin dari kota sampai ke  pelosok. Namun, masih segar dalam ingatan kita pada  sebuah tragedi yang menimpa seorang ibu bersahaja asal Kabupaten Flores Timur di tanah Yakuhimo, Papua. 

Ibu guru Rosalia  Rerek Sogen telah direnggut nyawanya dari medan bakti dengan cara amat barbar. Kecurigaan akan perannya sebagai mata-mata TNI hanya karena pernah memakai baju kaos loreng merupakan generalisasi yang sulit dicerna akal sehat.

Bagaimana mungkin bahwa Rosalia, seorang perempuan kampung, yang rela meninggalkan tanah kelahirannya, pergi menerobos ke pedalaman Papua, hanya untuk menjadi mata-mata? Ini terlalu riskan bagi seorang perempuan kampung. Dia bukan TNI, melainkan seorang guru yang mendidik  anak-anak Papua untuk kelak menjadi bintang-bintang dari timur Indonesia.

Nasi sudah menjadi bubur untuk riwayat  pahlawan tanpa tanda jasa. Kecurigaan, penyesalan karena  salah membunuh ibu Rosalia, siapapun tidak sanggup memanggil almarhumah untuk  kembali ke bumi ini secara fisik, bahkan oleh manusia level dewa. Barangkali, hanya alam semesta yang menyimpan narasi tersendiri tentang tragedi ini.

 

Air Mata Penuh Daya

Hati yang ikut merasakan akan miris, ketika menyaksikan tayangan video di media sosial. Anak-anak Sekolah Dasar dan warga di kampung itu menangisi  kepergian ibu Rosalia dan para pendidik lainnya di saat hendak dijemput pesawat evakuasi ke tempat aman. Dengan ‘likers’ mencapai lebih dari tiga ribu orang, beberapa waktu lalu dan belum tahu sekarang, menunjukkan bahwa tragedi ini sudah menjadi berita nasional, bahkan dunia karena sudah sampai di PBB.

Pengurus PGRI kabupaten asal almarhumah yakni Kabupaten Flores Timur tidak ragu-ragu memberikan gelar Pahlawan Pendidikan bagi ibu  Rosalia Rerek Sogen. Sebuah langkah berani  yang patut diapresiasi karena harkat dan penghormatan terhadap citra guru menjadi prioritas. Tanpa guru, tak seorang pun cucu Presiden maupun  Presiden bisa membaca, menulis dan pergi ke luar angkasa.

Keprihatinan muncul dalam hati setiap orang yang menyaksikan tayangan video  beberapa waktu lalu itu. Bupati Yakuhimo mengutuk para  pelaku dengan kata-kata amat vulgar. Banyak orang merasa prihatin bahwa peristiwa memalukan ini terjadi di negara yang mendekati 100 tahun merdeka, sekaligus tetap dijajah oleh amarah dan dendam kesumat .

Air mata anak-anak Papua ibarat sungai kecemasan yang menyapu kecerahan masa depannya di saat ini. Ibu guru yang memanusiakan manusia, yang  mengantar anak-anak keluar dari ketidaktahuan dan mulai mengenal huruf A, I, U, O, E, kini telah  pulang menjadi jenazah, tanpa pamit dan lambaian pisah. Apakah ini yang namanya pahlawan tanpa tanda jasa dalam jasat ibu Rosalia?

Air mata anak-anak Papua adalah tangisan atas masa depan yang kelabu dan protes masa kini atas ketidakberdayaan dan tragedi yang tidak mereka pahami. Tapi, air matanya memiliki kekuatan. Tangisan  anak-anak itu barangkali banyak mengandung ‘garam’ yang akan mengawetkan nostalgia, sekaligus  membuka pelbagai kemungkinan baru di masa depan, terkhusus dalam ranah pendidikan di bumi cendrawasih.

 

Pahlawan tanpa Tanda Jasa?

Hari Pendidikan Nasional selalu dirayakan setiap tahun dengan segala ornamen dan gaungnya di dunia nyata maupun maya. Dari kota sampai ke pelosok, nasionalisme terasa semakin kental untuk menjadi Negara Kesatuan Republik Indonesia.

Sudah mendekati satu abad ini, tidak ada orang yang menyangkal bahwa guru adalah pahlawan tanpa tanda jasa. Manusia tidak mampu menciptakan robot, orang tidak sanggup ke planet di luar bumi, kalau tidak ada guru.

Tapi, seorang guru selayaknya lebih dari figur pahlawan tanpa tanda jasa! Sejatinya, seorang guru adalah pahlawan dengan jasa tak terhingga.

Bukan karena tidak ada deretan bintang di dada dan bahu, sehingga seorang guru  dijuluki pahlawan tanpa tanda jasa, melainkan dijuluki  pahlawan tanpa tanda jasa karena tidak cukup deretan bintang di dada maupun di bahu, jika guru disematkan bintang. Guru adalah pahlawan dengan jasa tak terhingga, sebab yang memiliki taburan bintang di dada dan bahu, bisa mendapatkan bintang karena guru. 

Karena itulah, sering teramat menyayat hati,  ketika kita mengenang guru sebagai pahlawan dengan jasa tak terhingga, lalu segera lenyap dalam kesunyian lembaran-lembaran sejarah.

Itulah sosok  seorang guru Rosalia Rerek Sogen almarhumah. Dia berjasa memanusiakan manusia di Papua, lalu segera meninggal sebelum menua. Ibu Rosalia pantas menjadi pahlawan pendidikan, pahlawan dengan jasa tak terhingga. 

——————–

 

*Rofinus Pati, Alumnus Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara

Oleh Mikael Peruhe, OFM

 

 

Ema, Bapa, kaka-ari, keluarga besar Lamalera yang terkasih, Salam Paskah. Sukacita Kebangkitan Kristus menggerakan kita untuk berkumpul sebagai satu persekutuan persaudaraan di Lefo Geak. Dalam suasana kekeluargaan kita bersama berdoa untuk anggota keluarga besar Lamalera yang telah dipanggil Tuhan, baik mereka yang hidup dan bekerja di Jabodetabek maupun yang di Levo; khususnya kaka-ari yang meninggal di Laut dalam aktivitas lefa dan lainnya.

Kita juga bersyukur bersama-sama atas berkat dan perlindungan Tuhan bagi Levo, keluarga-keluarga kita dan pekerjaan kita selama ini. Kita bersyukur atas kasih Tuhan yang nyata dalam perjalanan hidup kita. Dan dengan keyakinan pada Tuhan yang Mahamurah agar berkenan memberkati seluruh usaha para nelayan kita selama Lefa Nuang agar dianugerahi rejeki dan keselamatan.

 

Hilibe…..Hilibe…Hilibe!

Kembalikan Kampung-ku Lamalera

Kembalikan Neme Fate

Kembalikan Tena Laja

Kembalikan ajarannya penuh kebajikan hidup

Kembalikan koteklema

Kembalikan…..

Bawah dia kembali Lamalera Ibu-ku

Kembalikan kepadaku Lamalera Bapa-ku

 

Seruan “Kembalikan Lamaleraku” oleh seorang putra Lamalera di Lefa Geak, Pater Bruno Dasion SVD, memperlihatkan sebuah kegelisahan hati tentang Rahim Ibu Kita Bersama, Levo Lamalera. Mungkin kaka, ari, yang hadir di sini juga menyimpan kegelisahan tertentu tentang eksistensi Levo kita di zaman yang berubah sedemikian pesatnya. Mungkin ada kegelisahan tentang ancaman terhadap hilangnya spiritualitas Lamafa, Tenalaja, Kotaklema, Naje, Tena, Kide Knuke, Prefo, Lefa Nuang dan Tuhan yang berkarya di laut kita. Mungkinkah Tuhan semakin jauh dari kita? Teriakan magis “baleo” sudah menjadi teriakan untuk menyemangati pemain Persebata setiap kali pertandingan di manapun. Mungkin gelisah tentang memudarnya nilai belarasa terhadap kide-knuke. Gelisah tentang tergerusnya nilai solidaritas antara nelayan dan laut, antara manusia dan alam, antara manusia pante dan gunung, prefo. Mungkin gelisah tentang lunturnya spirit dan etika kecukupan yang jauh sekali dari ketamak dan eksploitasi sumber alam; yang ada cukup untuk berbagi. Lamafa membatin Ketika mendorong peledang pagi hari ke laut: Go ki gute knato tite (levo) sesuai Alepte soro tite teti lodo. Karena itu, pergi lefa itu aktivitas sakral, bukan aktivitas berburu ikan Paus, tetapi kejujuran dan kerendahan hati untuk pergi ambil berkat Tuhan, knato teti Alepte untuk nara kayak di Levo.

Ema, Bapa, Kaka, Ari…. Kegelisahan merupakan pengalaman para murid Yesus juga. Gelisah karena kehilangan tumpuan hidup mereka pada Yesus yang adalah Guru dan Tuhan mereka; gelisah karena ketika kembali melaut mereka tidak mendapatkan hasil apa pun (Yoh 21:3). Setelah misteri kebangkitan Yesus, para murid Kembali lagi ke pekerjaan awal sebagai nelayan di tepi pantai danau Tiberias. Mereka pergi melaut dengan perasaan beragam: perasaan bingung, gelisah, hilang harapan dan tidak dapat memahami semua yang terjadi. 

Seperti nelayan kita di Levo, para nelayan di danau Tiberias, dalam keseharian, mereka hidup di tepi ketidakpastian. Mereka bergantung sepenuhnya pada alam, pada gelombang, arus dan angin, pada misteri laut yang biru dan dalam. Mereka menggantungkan harapannya pada “knato” dari Tuhan. Mereka melaut setiap hari dengan “peledang harapan” karena yakin dalam batin bahwa harapan mereka tidak akan pernah dikecewakan. Itulah iman para nelayan tangguh, apalagi Lamafa di Levo.

Gambaran yang sama juga kita dapatkan dari Kisah Para Rasul. Ada pergumulan, ada perdebatan tentang adat istiadat dan iman akan Kristus, seperti juga kita di Levo saat ini. Pergumulan dan perbedaan pandangan itu mendorong para rasul menyatu hati dalam persekutuan untuk membicarakan bersama persoalan iman mereka dalam suasana persaudaraan: “Epu pulo mofe Tou, Boi Lema Moro Eha”. Ahhh …. Ini spirit kita, ini identitas kita di Levo, ini identitas Gereja kita: “Berjalan bersama sebagai satu persekutuan persaudaraan”. Gereja Awal menemukan dan memahami identitasnya seperti ini di tengah pergumulan, ketidakpastian, perdebatan, untuk menemukan kehendak Tuhan.

Pergumulan Gereja, pergumulan nelayan di Levo, pergumulan kita semua, hari ini mendapat jawaban peneguhan dalam Kisah Penampakan Yesus di tepi Danau Tiberias, di mana Yesus menunjukkan bahwa “bahkan ketika kita merasa lelah dan putus asa – seperti para nelayan di tepi danau Tiberias yang tidak mendapatkan apa-apa sepanjang malam – Yesus hadir untuk memulihkan, membesarkan hati kita dan menyediakan apa yang kita butuhkan (Deus Providebit), menjamin hidup kita dengan mengatakan “Marilah dan sarapanlah.” (21: 12).

Kepada Petrus, Yesus meminta untuk “menebarkan jala di sebelah kanan perahu,” dan para murid melakukan itu. Hal ini menunjukkan bahwa ketaatan pada kehendak Tuhan, meskipun tampak tidak masuk akal, namun membawa hasil yang melimpah. Asal kita percaya. Asal kita mendengarkan FirmanNya. Asal kita setia melaksanakan apa yang DIA kehendaki untuk kita lakukan dalam keseharian hidup kita.

Ema, Bapa, kaka, Ari, Lihatlah mereka itu: para Lamafa dan para Matros, para nelayan Lamalera dan para Ema Pnete Alep! Spiritualitas kesetiaan pada janji Tuhan ini sudah dihidupi oleh mereka bertahun-tahun. Itulah identitas iman mereka setiap hari. Meski hari itu melaut tanpa hasil, para nelayan Lamalera tetap kembali ke darat dengan semangat, dan berharap Kembali lagi ke laut esok harinya untuk menanti berkat itu datang. Mereka tidak pernah Lelah, seakan mereka tak pernah Lelah melaksanakan perintah Yesus: “tebarkanlah jalamu di sebelah kanan perahu, maka kamu akan mendapatnya”. Mendapat Knato, hadiah, anugerah dari Tuhan yang Mahamurah itu sebuah kepastian, sesuatu yang akan datang pada waktu yang tepat karena mereka yakin akan janji Yesus: “kamu akan mendapatkannya”. Itulah Logic of Gift yang dihidupi sehari-hari. Apakah keyakinan ini juga masih menjadi milik kita dalam perjuangan, pergumulan hidup sehari-hari di kampung metropolitan-Jakarta ini? Bekerja itu mengandung spiritualitas “hode knato teti Alepte”, sehingga kita itu akan selalu bersyukur dalam situasi apa pun dalam hidup kita.

Mari kita bawa kembali “Lamaleraku”, identitas hidup kita. Identitas kasih penuh pengharapan karena pengharapan yang digantungkan di tengah laut Sawu yang biru dan dalam tangan kasih Tuhan, tidak pernah mengecewakan kita, Spes non confundit! (Rm. 5:5).

Saya menutup renungan ini dengan mengutip pesan Urbi et Orbi dari Paus Fransiskus sehari sebelum dijemput “Saudari Maut Badani”, 20 April 2025. Pesan ini saya rasa cukup mewakili spiritualitas yang dihidupi di Levo beratus-ratus tahun di tengah gelombang laut Sawu dan di jalan-jalan setapak menuju kampung-kampung di pegunungan untuk du hope:

Paus Fransiskus mengatakan ini kepada kita: “Semua orang yang menaruh pengharapan mereka pada Allah, menempatkan tangan mereka yang lemah dalam tangan-Nya yang kuat dan perkasa; mereka membiarkan diri mereka dibangkitkan dan memulai sebuah perjalanan bersama dengan Yesus yang telah bangkit sebagai peziarah pengharapan”.

“Nasib sare pi musi lefa tung napi; me’ngaji le’ta di Alepte, soro pi musi napi hode tena pe’no teti mu lali. Nei se’nareng melang hena di lefa ale’p, lau fe’ sape rae uring”.

 Tuhan memberkati Kita, Pace e Bene! 1 Mei 2025

———————–

 

* P. Mikael Peruhe, OFM,  adalaha  Imam Fransiskan – Bertugas  di Jakarta

*Tulisan ini adalah Homili  pada Perayaan Misa Syukur atas Berkat Tuhan untuk Levo Lamalera, I Mei 2025

 

Tinjauan Buku  Ta’ammulāt fī Sūrah al-‘Alaq, Mahrusillah, Mohamad (2025), STISNU Nusantara Tangerang.

 

 

Oleh Abdul Hakim, Penulis Tasawuf Hadhari

 

 

Surah al-‘Alaq, sebagai wahyu pertama dalam tradisi Islam, menempati posisi sentral tidak hanya dalam konteks historis-teologis, tetapi juga dalam diskursus epistemologis dan spiritual. Surah ini tidak sekadar menginisiasi turunnya al-Qur’an, melainkan juga meletakkan fondasi paradigmatik tentang relasi antara manusia, ilmu, dan Sang Pencipta. Dalam kerangka inilah karya Mahrusillah, Ta’ammulāt fī Sūrah al-‘Alaq (2025), hadir sebagai upaya untuk mengeksplorasi dimensi-dimensi terdalam dari surah ini melalui pendekatan multidisiplin yang mengintegrasikan tafsir klasik, hermeneutika kontemporer, dan refleksi filosofis-spiritual.

Review ini bertujuan untuk menganalisis secara kritis kontribusi Mahrusillah dalam membuka horizon pemahaman baru atas Surah al-‘Alaq, khususnya pada tiga aspek utama: pertama, rekonstruksi makna simbolik huruf bā’ dalam bismillāh sebagai pintu masuk epistemologi sufistik; kedua, interpretasi ontologis tentang penciptaan manusia dari ‘alaqah dalam dialog dengan sains modern dan kosmologi Islam; serta ketiga, kritik terhadap kesombongan epistemik (istighnā’) dan implikasinya dalam struktur kekuasaan. Pendekatan Mahrusillah yang menjembatani tradisi tafsir klasik (seperti karya al-Zamakhsyari dan Ibn Kathir) dengan perspektif progresif (termasuk teori kritis dan neurosains) menawarkan lensa yang unik untuk membaca ulang wahyu pertama ini sebagai teks yang hidup dan relevan dengan tantangan zaman.

Melalui metode analisis teks dan komparasi konseptual, review ini akan mengelaborasi bagaimana Mahrusillah membangun sintesis antara warisan keilmuan Islam dan paradigma modern. Signifikansi karya ini tidak hanya terletak pada pembacaan ulang teks suci, tetapi juga pada upayanya untuk merespons problem kontemporer seperti krisis ekologis, reduksionisme sains, dan alienasi spiritual. Dengan demikian, artikel ini tidak sekadar menjadi tinjauan buku, melainkan juga sebuah refleksi akademik tentang potensi integrasi keilmuan Islam klasik dengan wacana-wacana mutakhir dalam studi agama dan filsafat.

Struktur review akan dibagi ke dalam tiga bagian utama: (1) Analisis hermeneutis terhadap konsep iqra’ dan dasar-dasar epistemologi dalam Surah al-‘Alaq; (2) Dialog antara tafsir ‘alaqah dengan embriologi modern dan kosmologi Islam; serta (3) Kritik sosial-spiritual terhadap istighnā’ dan relevansinya dengan dekonstruksi kekuasaan. Dengan kerangka ini, diharapkan pembaca dapat melihat bagaimana Mahrusillah menawarkan sebuah model pembacaan al-Qur’an yang bersifat holistik dan transformatif.

Surah al-‘Alaq memuat fondasi teologis, epistemologis, dan spiritual yang sangat penting dalam Islam. Ayat-ayat awal surah ini tidak hanya menegaskan urgensi membaca sebagai pintu masuk menuju ilmu, tetapi juga membuka cakrawala pemahaman tentang asal-usul penciptaan manusia, dinamika kesadaran, dan hubungan eksistensial antara manusia, alam semesta, dan Tuhan. Di bagian pertama, tulisan ini berupaya mengelaborasi halaman 9 hingga 21 dari buah pena Mohamad Mahrusillah di dalam Ta’ammulāt fī Sūrah al-‘Alaq dengan menggunakan pendekatan tafsir klasik yang berpijak pada tradisi keilmuan Islam serta epistemologi progresif modern yang membuka kemungkinan pembacaan kontekstual dan reflektif.

Salah satu tema awal yang dikaji adalah makna huruf “bāʼ” dalam lafaz bismillah. Dalam tradisi nahwu dan balaghah klasik, huruf ini tidak dipahami secara tunggal, melainkan mengandung berbagai makna gramatikal dan spiritual. Di antara maknanya adalah isti‘ānah (permohonan pertolongan), ta‘diyah (menunjukkan keterhubungan tindakan), ta‘wīḍ (pengganti), ilsāq (pertemuan), muṣāḥabah (kebersamaan), min (asal atau sumber), dan ‘an’ (penunjukan makna ḥikāyah). Para mufasir seperti Imam Sibawaih, Ibn Malik, dan al-Zamakhsyari secara khusus menaruh perhatian pada kompleksitas struktur huruf ini, mengungkapkan bahwa setiap huruf dalam Al-Qur’an memiliki bobot semantik dan spiritual yang mendalam. Tafsir mereka tidak hanya berhenti pada aspek linguistik, tetapi merambah pada makna simbolik dan mistik yang menjadi ciri khas pendekatan isyari dan tasawuf dalam memahami wahyu.

Dalam perspektif hermeneutika kontemporer, khususnya yang dipengaruhi oleh pemikiran fenomenologis seperti Heidegger, huruf bā dalam bismillah tidak hanya dimaknai secara linguistik, melainkan merepresentasikan pelbagai lapisan pengalaman eksistensial manusia dalam menjalin hubungan dengan Tuhan. Huruf ini memuat nuansa permohonan pertolongan, kedekatan, kebersamaan, hingga peleburan diri dalam kehadiran Ilahi (fanā’). Membaca bismillah dengan demikian bukan sekadar tindakan verbal atau tekstual, tetapi sebuah gerak spiritual yang menghubungkan manusia dengan dimensi ketuhanan yang melampaui dunia empiris. Dalam kerangka ini, aktivitas membaca—sebagaimana ditegaskan oleh ayat pertama Surah al-‘Alaq—dipahami sebagai tindakan eksistensial yang menyatukan makna, pengalaman, dan kesadaran spiritual dalam satu gerak menuju kehadiran Ilahi yang mutlak.

Dalam khazanah tafsir klasik, kata ‘alaq dipahami sebagai referensi kepada substansi awal penciptaan manusia, yang umumnya dimaknai sebagai lintah atau segumpal darah yang melekat dan bergantung. Pemaknaan ini muncul dalam karya-karya tafsir otoritatif seperti Tafsir Ibn Katsir, al-Tha‘labi, dan al-Razi, yang menekankan bahwa penciptaan manusia berasal dari sesuatu yang tampak sederhana dan rendah secara fisik. Namun justru dari asal-usul biologis yang tampaknya hina inilah, Islam menegaskan kemuliaan eksistensial manusia sebagai makhluk yang dipilih untuk menerima amanah, akal, dan potensi spiritual. Tafsir klasik dalam hal ini tidak sekadar mengungkapkan asal-muasal material manusia, tetapi juga mengandung isyarat teologis tentang kebesaran penciptaan dan keagungan Ilahi yang mampu menciptakan makhluk mulia dari unsur yang paling sederhana.

Dalam pendekatan ilmiah modern, tahap ‘alaqah dalam proses penciptaan dipahami sejalan dengan tahap embrionik awal dalam embriologi manusia. Para ilmuwan seperti Maurice Bucaille dan Keith Moore menyoroti bahwa deskripsi ini memiliki kesesuaian yang menarik dengan pengetahuan sains kontemporer. Lebih jauh lagi, dari perspektif post-positivis, penciptaan ini dilihat bukan hanya sebagai fenomena biologis, tetapi juga sebagai simbol dari keterhubungan antara dimensi biologis dan spiritual manusia. Pendekatan ini menekankan kompleksitas eksistensi manusia, yang dipahami sebagai sistem yang tidak hanya terbatas pada aspek fisik, tetapi juga mencakup dimensi kosmik dan transenden.

Dengan demikian, pemahaman tentang penciptaan melalui ‘alaqah membuka ruang untuk melihat manusia sebagai entitas yang terjalin erat antara dimensi material dan spiritual, menghubungkan dunia fisik dengan keberadaan yang lebih tinggi.

Dalam kosmologi Islam klasik, manusia digambarkan sebagai al-‘ālam al-ṣaghīr, atau mikrokosmos, yang mencerminkan al-‘ālam al-kabīr, makrokosmos. Ibn ‘Arabi dan al-Ghazali menekankan bahwa manusia adalah cerminan dari asma’ Allah, dan penciptaannya mengandung hikmah ilahiyah yang mendalam. Dalam pandangan ini, potensi manusia sebagai khalifah bersumber dari kesadaran dan ruh Ilahi yang diamanahkan kepadanya, menegaskan peran manusia sebagai pemimpin yang memelihara dan mengelola alam semesta.

Di sisi lain, pendekatan progresif yang berkembang dalam ekofilosofi dan neuroteologi memandang manusia sebagai sistem integral yang terhubung dengan alam semesta melalui energi dan kesadaran. Gagasan tentang “harmoni dengan semesta” ini sejalan dengan konsep systems thinking dan kesadaran ekologis, di mana manusia dilihat sebagai simpul dalam jaringan kosmik yang lebih luas, mengingatkan kita akan kompleksitas hubungan manusia dengan dunia yang lebih besar, baik secara biologis, ekologis, maupun spiritual.

Pengulangan kata “iqra’” dalam konteks ayat Al-Qur’an menandakan urgensi dan kontinuitas dalam pencarian ilmu, mengajak umat manusia untuk tidak berhenti dalam usaha menuntut pengetahuan. Dalam pandangan klasik, gelar Allah sebagai al-Akram mencerminkan bahwa ilmu adalah anugerah Ilahi yang diberikan kepada umat manusia, bukan semata-mata hasil usaha atau jerih payah individu. Tafsir spiritual lebih lanjut menegaskan bahwa ilmu yang sejati dan bermanfaat berasal dari karamah Ilahiyyah, suatu pemberian yang tak terjangkau oleh upaya manusia semata.

Di sisi lain, pendekatan progresif dalam epistemologi kritis melihat pengulangan sebagai bentuk pedagogi yang membebaskan, sebagaimana dikemukakan oleh Paulo Freire, yang menyatakan bahwa “menamai dunia berulang kali” adalah cara untuk membebaskan pikiran dan memperluas pemahaman. Dalam konteks ini, Tuhan sebagai al-Akram dipahami bukan hanya sebagai sumber pengetahuan, tetapi juga sebagai sumber kebebasan spiritual dan intelektual yang memandu manusia menuju transformasi makna dan nilai, membuka jalan bagi pemahaman yang lebih dalam tentang diri dan alam semesta.

Selanjutnya, Mahrusillah pada halaman 9–21 membuka ruang tafsir yang sangat luas, menawarkan pemahaman yang mendalam baik dari perspektif klasik maupun progresif. Tafsir klasik, dengan pendekatan filologis dan sufi, memberikan fondasi linguistik dan spiritual yang menghubungkan teks dengan dimensi internal dan eksternal pengalaman manusia.

Di sisi lain, epistemologi progresif modern mengajak kita untuk menafsirkan Surah ini dalam konteks kesadaran kontemporer, ilmu pengetahuan, dan spiritualitas reflektif, yang memungkinkan pembaca untuk melihatnya sebagai panduan hidup yang relevan dengan tantangan zaman ini. Gabungan kedua pendekatan tersebut memperlihatkan bahwa Surah al-‘Alaq bukan sekadar wahyu pertama yang diturunkan, tetapi juga sebuah panduan integral yang mengarahkan kita untuk memahami hubungan multidimensional antara manusia, ilmu, dan Tuhan, serta kompleksitas eksistensi yang melibatkan dimensi material dan spiritual secara bersamaan.

Surah al-‘Alaq, sebagai wahyu pertama dalam Islam, menyimpan dasar epistemologis dan spiritual yang mendalam. Pada halaman 22–28 dalam Ta’ammulāt fī Sūrah al-‘Alaq, gagasan mengenai ilmu, kesadaran, dan tantangan etis terhadap kekuasaan diuraikan dengan cermat. Dalam tafsir klasik, frasa “’Allama al-insāna mā lam yaʿlam” (mengajarkan manusia apa yang tidak diketahuinya) dipahami sebagai pengingat bahwa pengetahuan sejati bersumber dari Allah, yang bisa diperoleh baik melalui proses kognitif maupun intuisi ilahiyah, yang dikenal sebagai ilmu laduni. Al-Ghazali, sebagai salah satu tokoh utama dalam pemikiran Islam klasik, menjelaskan bahwa ilmu laduni adalah pengetahuan yang langsung ditanamkan oleh Allah dalam hati mereka yang menyucikan diri.

Pandangan ini sejalan dengan epistemologi modern, yang mengakui adanya pengetahuan intuitif atau transpersonal yang melampaui rasionalitas biasa. Temuan dalam neurosains kontemplatif, seperti konsep “mirror neurons” dan proses reflektif dalam keheningan, mendukung gagasan ini, yang menunjukkan bahwa kesadaran intuitif bukan hanya fenomena spiritual, tetapi juga bagian integral dari proses neurologis yang lebih dalam.

Ayat “A-ra’ayta in kadhdhaba wa tawallā” menggambarkan figur manusia yang tidak hanya menolak kebenaran, tetapi juga berpaling darinya, menunjukkan sikap yang lebih dari sekadar penolakan, melainkan suatu pengingkaran aktif terhadap hidayah. Dalam tafsir klasik, seperti yang dijelaskan oleh Ibn Kathir, ayat ini dipahami sebagai bentuk kekufuran aktif yang menolak petunjuk Ilahi.

Di sisi lain, dalam pendekatan progresif, penolakan ini sering dibaca sebagai peringatan terhadap kelompok elit atau penguasa yang menolak etika wahyu demi mempertahankan kekuasaan. Perspektif epistemologi kritis lebih jauh mengartikan penolakan terhadap kebenaran ini sebagai pembentukan “falsified epistemology,” yakni sistem pengetahuan yang secara sengaja atau tidak memproduksi kesesatan kolektif, memperkenalkan pandangan dunia yang menyimpang dari kebenaran yang sejati, dan menghalangi kemajuan pemahaman yang lebih baik dalam masyarakat.

Ayat “La-nasfaʿan bi al-nāṣiyati nāṣiyatin kādhibatin khāṭiʾah” dalam tafsir klasik dipahami sebagai ancaman terhadap pemimpin yang memimpin dengan kebohongan, dengan nasiyah (ubun-ubun) yang dimaknai sebagai simbol kehendak dan pusat kendali manusia. Para mufassir klasik menekankan bahwa ayat ini merujuk pada pemimpin yang mendustai kebenaran dan menyesatkan umat. Dalam kerangka progresif dan modern, ayat ini dapat dilihat sebagai kritik struktural terhadap otoritarianisme dan penindasan.

“La-nasfaʿan” dipahami sebagai representasi tindakan ilahi yang akan meruntuhkan sistem represif, menggambarkan bahwa kekuasaan yang dibangun di atas kebohongan dan ketidakadilan tidak akan bertahan lama. Pemikiran ini sejalan dengan teori-teori kritik sosial yang menyatakan bahwa kekuasaan yang tidak berlandaskan etika transendental dan keadilan akan tumbang oleh kesadaran kolektif spiritual yang akhirnya menyadarkan masyarakat akan pentingnya nilai-nilai moral dan keadilan yang sejati.

Tafsir sufi klasik menekankan pentingnya tahapan spiritual seperti mujāhadah, murāqabah, hingga fanā’ sebagai jalan menuju pencerahan ruhani. Proses ini mengantarkan individu pada maqam makrifat, di mana seseorang mengalami penglihatan batin (baśirah) yang membuka wawasan spiritual yang lebih dalam. Dalam kerangka epistemologi kontemporer, tahapan-tahapan ini dapat dipahami sebagai pergeseran dari “ego-centered consciousness” menuju “unitive awareness” (kesadaran yang padu).

Pergeseran ini sejalan dengan konsep-konsep yang dikemukakan dalam pendekatan integral, seperti yang dijelaskan oleh Ken Wilber, serta dalam psikologi transpersonal, yang menekankan pengalaman kesadaran yang lebih tinggi dan keterhubungan dengan dimensi spiritual yang melampaui ego dan identitas pribadi. Dengan demikian, baik dalam tradisi sufi maupun dalam teori-teori modern, transformasi spiritual ini menggambarkan perjalanan menuju kesadaran yang lebih luas dan mendalam, yang mengarah pada pemahaman yang lebih utuh tentang diri dan alam semesta.

Mahrusillah juga di dalam Ta’ammulāt fī Sūrah al-‘Alaq (hal.22-28) menyajikan pembacaan yang multidimensional tentang manusia, ilmu, dan kekuasaan. Tafsir klasik memperdalam makna spiritual melalui struktur bahasa dan simbolisme wahyu, menawarkan pemahaman yang kuat tentang hubungan manusia dengan Tuhan dan alam semesta. Sementara itu, epistemologi progresif mengontekstualisasikan ayat-ayat tersebut dalam dinamika kesadaran kontemporer dan tantangan sosial-politik, menghubungkan teks suci dengan realitas dunia modern yang penuh dengan kompleksitas.

Kedua pendekatan ini saling melengkapi, menciptakan suatu pemahaman yang tidak hanya mengarahkan pada pencerahan batin, tetapi juga menekankan pentingnya tanggung jawab etis dalam kehidupan sehari-hari, khususnya dalam menghadapi tantangan zaman yang semakin kompleks.

Surah al-‘Alaq, dalam khazanah tafsir Islam, tidak hanya dikenang sebagai wahyu pertama, tetapi juga sebagai titik tolak yang menegaskan pentingnya ilmu, penciptaan, dan kesadaran spiritual. Di dalam Ta’ammulāt fī Sūrah al-‘Alaq (hal. 29-38) mengarahkan pembahasan pada dimensi kontemplatif manusia sebagai makhluk epistemik, spiritual, dan kosmik. Melalui pendekatan tafsir klasik yang mendalam dan epistemologi progresif modern, bagian ini berusaha menjembatani antara tradisi keilmuan Islam yang kaya dengan refleksi kontemporer mengenai spiritualitas, makna hidup, dan pembangunan pengetahuan yang integral.

Dengan demikian, Surah al-‘Alaq tidak hanya dilihat sebagai wahyu yang memberikan petunjuk tentang penciptaan dan ilmu, tetapi juga sebagai dasar bagi pemahaman yang lebih luas tentang hubungan manusia dengan diri sendiri, Tuhan, dan alam semesta.

Dalam tradisi salaf dan khususnya dalam tafsir sufistik, konsep fitrah dipahami sebagai keadaan asal manusia yang suci, jernih, dan siap menerima kebenaran. Para ulama seperti al-Ghazali menegaskan bahwa fitrah merupakan kesiapan batin yang inheren untuk mengenali kebenaran ilahiyah, sebagaimana air yang siap mengikuti bentuk bejana yang menampungnya. Oleh karena itu, wahyu dalam Islam tidak datang kepada tabula rasa, melainkan kepada kesadaran yang telah memiliki kesiapan untuk disentuh oleh cahaya ilahi. Mengikuti warisan pemikiran ini, Mahrusillah mengusulkan konsep manhaj al-qirā’ah al-fithriyyah, yaitu suatu metodologi membaca yang berbasis intuisi dan kesadaran batin yang telah tertanam sejak penciptaan.

Dalam kerangka epistemologi modern, pendekatan ini sejalan dengan gagasan embodied cognition, yang menyatakan bahwa pengetahuan manusia tidak hanya bersifat rasional, tetapi juga lahir dari pengalaman tubuh, emosi, dan intuisi. Dengan demikian, pembacaan spiritual terhadap wahyu bukan sekadar proses kognitif, melainkan suatu transformasi kesadaran yang melibatkan keseluruhan dimensi diri manusia.

Salah satu konsep kunci dalam kosmologi Islam klasik adalah pandangan bahwa manusia adalah mikrokosmos (al-‘ālam aṣ-ṣaghīr) yang merepresentasikan makrokosmos (al-‘ālam al-kabīr). Dalam kerangka ini, manusia dipahami sebagai refleksi sifat-sifat Tuhan, yang mewujud dalam bentuk akal, ruh, dan fitrah, sebagaimana dijelaskan oleh Ibn ‘Arabi. Dengan demikian, untuk memahami manusia, kita harus menelusuri jejak-jejak ketuhanan yang ada dalam ciptaan. Ayat seperti “Sanurīhim āyātinā fī al-āfāqi wa fī anfusihim…” (Kami akan perlihatkan kepada mereka tanda-tanda Kami di cakrawala dan pada diri mereka sendiri) menggarisbawahi keterkaitan erat antara diri manusia dan jagat raya.

Dalam konteks epistemologi modern dan pendekatan ekopsikologi, hal ini menunjukkan bahwa manusia adalah pusat kesadaran ekologis yang beresonansi dengan tatanan alam semesta. Pendekatan integral, seperti yang dikembangkan oleh Ken Wilber, juga menggarisbawahi bahwa kesadaran manusia bergerak dalam spektrum yang menyatukan dimensi spiritualitas, alam, dan transendensi, menggambarkan hubungan yang kompleks dan saling terkait antara manusia, alam, dan Tuhan.

Kata qalam (pena) dalam ayat “‘Allama bi al-qalam” telah lama dipahami oleh para mufassir, seperti al-Razi, sebagai simbol dari proses pewahyuan dan pencatatan ilmu. Pena tidak hanya berfungsi sebagai alat tulis, tetapi juga sebagai representasi struktur keteraturan dan kehendak Ilahi dalam menyampaikan ilmu kepada manusia. Dalam pengertian ini, ilmu bukan sekadar informasi, melainkan suatu bentuk pengaturan makna dalam tatanan semesta yang lebih besar.

Mahrusillah kemudian mengelaborasi empat model epistemologi Islam: tajribī (empiris-eksperimental), bayānī (tekstual-normatif), burhānī (rasional-deduktif), dan ‘irfānī (spiritual-intuitif). Pendekatan ini menggambarkan sintesis antara metode empiris dan dimensi transenden dalam pencarian ilmu. Dalam filsafat sains Islam kontemporer, integrasi ini sangat penting, terutama untuk menjawab tantangan reduksionisme ilmu modern yang sering kali mengabaikan aspek transendensi dan makna, serta menggali dimensi yang lebih dalam dari realitas yang ada.

Ayat “Kallā inna al-insāna la-yaṭghā, an ra’āhu staghna” menggambarkan kondisi eksistensial manusia yang diliputi rasa cukup (istighnā’) yang menyesatkan. Dalam tafsir klasik, kondisi ini dipahami sebagai akar kesombongan yang menjauhkan manusia dari rasa ketergantungan kepada Tuhan. Kesombongan ini tidak hanya bersifat moral, tetapi juga epistemik—manusia merasa telah mengetahui segalanya dan tidak lagi membutuhkan petunjuk.

Dalam kerangka tafsir progresif dan epistemologi kritis, kondisi ini diinterpretasikan sebagai false autonomy—ilusi bahwa manusia dapat berdiri sepenuhnya sendiri, bebas dari keterikatan spiritual dan sosial. Konsekuensi dari kesadaran yang terputus ini adalah munculnya sistem dominasi dan eksploitasi atas sesama manusia serta alam. Dengan demikian, istighnā’ bukan sekadar masalah personal, tetapi juga masalah struktural yang berakar dalam paradigma modernitas yang menolak nilai transendensi, menciptakan suatu tatanan yang merusak hubungan manusia dengan Tuhan, sesama, dan alam.

Melalui penelaahan terhadap makna fitrah, relasi kosmik manusia, qalam sebagai simbol ilmu, serta bahaya istighnā’, pembacaan Surah al-‘Alaq ini membawa kita pada pemahaman yang lebih dalam bahwa wahyu sejatinya adalah suatu dialog antara kesadaran Ilahi dan kesadaran manusia. Tafsir klasik mempersembahkan warisan spiritual dan simbolik yang mendalam, sedangkan epistemologi modern progresif menawarkan perspektif pemaknaan yang relevan dalam konteks kontemporer. Dengan mengintegrasikan keduanya, kita tidak hanya memahami wahyu sebagai teks sakral, tetapi juga sebagai suatu medan transformasi diri yang mengarah pada makrifat serta pemahaman yang lebih luas tentang kebermaknaan semesta.

Sebagai wahyu pertama yang turun kepada Nabi Muhammad SAW, Surah al-‘Alaq tidak hanya memiliki signifikansi historis, tetapi juga menawarkan kerangka epistemologis dan spiritual yang mendalam untuk memahami relasi antara manusia, ilmu, dan Sang Pencipta. Melalui karya Ta’ammulāt fī Sūrah al-‘Alaq, Mahrusillah berhasil menghadirkan pembacaan yang segar dan multidisipliner terhadap surah ini, dengan menggabungkan pendekatan tafsir klasik, analisis filosofis, dan perspektif kontemporer.

Beberapa temuan kunci yang dapat disarikan dari telaah ini menunjukkan adanya integrasi yang signifikan antara pendekatan hermeneutika klasik dan modern. Mahrusillah secara cermat menggambarkan bagaimana tafsir tradisional—seperti pendekatan linguistik terhadap al-Qur’an dan tafsir sufistik—dapat berdialog secara produktif dengan teori-teori kontemporer, termasuk neurosains, ekofilosofi, dan kritik sosial. Pendekatan ini mengarah pada pengembangan epistemologi holistik, di mana Surah al-‘Alaq tidak hanya menekankan urgensi ilmu pengetahuan, tetapi juga menawarkan model epistemologis yang menyatukan dimensi empiris, rasional, dan intuitif (‘irfānī). Tafsir atas konsep-konsep kunci seperti ‘alaqah, istighnā’, dan iqra’ juga membuka ruang refleksi yang luas terhadap berbagai tantangan modern, termasuk krisis ekologi, kesenjangan sosial, dan kecenderungan reduksionisme dalam ilmu pengetahuan kontemporer.

Namun, beberapa pertanyaan kritis masih dapat diajukan, misalnya: Bagaimana konsep fitrah dalam surah ini dapat dibaca dalam konteks pluralisme agama? Apakah pendekatan integratif Mahrusillah dapat diterapkan secara konsisten pada surah-surah lain dalam al-Qur’an? Pertanyaan-pertanyaan ini membuka peluang untuk penelitian lebih lanjut.

Secara keseluruhan, Ta’ammulāt fī Sūrah al-‘Alaq layak diapresiasi sebagai upaya serius untuk menjembatani tradisi keilmuan Islam dengan wacana kontemporer. Karya ini tidak hanya memperkaya khazanah tafsir al-Qur’an, tetapi juga menginspirasi pembaca untuk melihat wahyu sebagai sumber pengetahuan yang dinamis dan relevan dengan kompleksitas zaman. Dengan demikian, Mahrusillah telah memberikan kontribusi berharga bagi studi al-Qur’an yang integratif dan transformatif.

 ——————————————

 

Bibliography

 

Sumber Primer

Mahrusillah, Mohamad. Ta’ammulāt fī Sūrah al-‘Alaq. Tangerang: STISNU Nusantara Press, 2025.

 

Sumber Sekunder

Bucaille, Maurice. The Bible, the Qur’an and Science: The Holy Scriptures Examined in the Light of Modern Knowledge. Translated by Alastair D. Pannell. Riyadh: Dar al-Islam, 2003.

Freire, Paulo. Pedagogy of the Oppressed. Translated by Myra Bergman Ramos. New York: Continuum, 1970.

al-Ghazālī, Abū Ḥāmid. Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn. 4 vols. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2001.

Ibn Kathīr, Ismā‘īl ibn ‘Umar. Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm. Edited by Sāmī al-Salāmah. 8 vols. Riyadh: Dār Ṭaybah, 1999.

Moore, Keith L., and T.V.N. Persaud. The Developing Human: Clinically Oriented Embryology. 10th ed. Philadelphia: Elsevier, 2015.

al-Rāzī, Fakhr al-Dīn. al-Tafsīr al-Kabīr (Mafātīḥ al-Ghayb). 32 vols. Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1999.

Wilber, Ken. Integral Spirituality: A Startling New Role for Religion in the Modern and Postmodern World. Boston: Integral Books, 2006.

al-Zamakhsharī, Maḥmūd ibn ‘Umar. al-Kashshāf ‘an Ḥaqā’iq al-Tanzīl. 4 vols. Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1987.

 

Oleh Paskalis Liko Bataona

 

 

Hari itu Kamis 10 Maret 1994. Masyarakat desa Lamalera A dan Lamalera B serta dusun-dusun di sekitar sedang mengerjakan jalan umum di luar desa. Pukul 11.30 siang itu tiba-tiba terdengar panggilan yang lazim: Ba leo..ba leo! Itulah alarm bahwa di laut nampak ikan-ikan paus, jadi supaya orang segera ke pantai dan bertolak dengan peledang untuk memburu ikan besar yang menjadi harapan hidup masyarakat Lamalera. Tidak lama kemudian satu armada terdiri dari peledang-peledang Teti Herri, Kebako Pukan, Kena Pukan, Kelulus, Soge Tena, Nara Tena dan Baka Tena telah nampak di laut tengah mengarahkan haluan ke kumpulan ikan-ikan besar itu yang mudah dipantau. Ikan paus adalah jenis ikan yang bernafas dengan paru-paru, dan selalu muncul ke permukaan air dan menyemburkan air. Peledang pertama yang menikam adalah Kena Pukan. Tapi sial, tempulingnya tidak cukup masuk dalam badan ikan yang rupanya paus induk yang disertai anak. Perahu Nara Tena berhasil menikam paus anak ini, dan membawanya ke kampung.Tapi akibatnya fatal, sebab paus induk yang membela anaknya mulai menyerang dan menghantam peledang Kebako Pukan yang berada tak jauh dari situ dan menikamnya. Beberapa papan perahu itu pecah dan perahu kemasukan air dan tinggal terendam dalam air.

Kini tugas dialihkan ke perahu Kelulus yang menancapkan tempuling pada paus induk itu. Ikan yang terluka itu menghantam perahu Kelulus sehingga haluannya robek dan kemasukan air. Nampaknya ikan itu belum mau menyerah, malah mulai menyeret Kebako Pukan dan Kelulus lebih jauh. Melihat kejadian itu Kena Pukan merapatkan diri pada kedua perahu itu supaya bersama-sama menahan seretan ikan yang terluka itu. Sedangkan Teti Herri diminta segera kembali ke kampung membawa kabar dan meminta bantuan.

Hari sudah mulai malam. Kabar tentang keadaan ketiga peledang di laut itu sudah sampai di kampung dan orang segera berusaha membawa bantuan, tetapi dalam kegelapan malam mereka tidak dapat menemukan ketiga perahu itu. Sementara itu keadaan fisik para awak perahu menjadi kritis karena sejak Kamis siang mereka tidak makan atau minum apa-apa, dan mereka juga berangkat dari kampungg tanpa membawa bekal. Ketika turun hujan malam itu ada yang berusaha mengumpulkan air hujan untuk sekedar membasahi kerongkongan yang sangat kering.

Memasuki hari kedua, Jumat 11 Maret, ketika melihat keliling nampak hanya lautan dan mereka tidak tahu arah ke mana ikan itu masih tetap menyeret mereka. Akhirnya mereka sepakat dan memutuskan tali berarti melepaskan ikan itu, karena mereka toh tidak cukup bertenaga lagi untuk menangkapnya. Perahu Kebako Pukan masih terendam dalam air, sehingga seluruh awaknya pindah ke perahu Kena Pukan yang masih utuh. Demikian juga para awak perahu Kelulus yang haluannya robek dan kemasukan air, terpaksa ditinggalkan dan semua awaknya pindah ke Kena Pukan. Sekarang mereka semua berkumpul di atas satu-satunya perahu yang masih baik dan selanjutnya mereka hanya terkatung-katung di tengah laut tanpa arah karena tidak melihat daratan dan juga tidak sanggup berbuat apa-apa. Mereka lapar, haus, capek dan mulai dihinggapi kecemasan dan meletakkan nasib hanya dalam tangan Tuhan, terserah ke mana saja mereka dibawa arus. Sungguh satu keadaan yang mencekam. Ke-34 nelayan Lamalera itu berusia rata-rata 50-an tahun. Ada di antaranya yang sudah lebih tua, bahkan ada seorang anak yang berumur belasan tahun. Dan hari keduapun berlalu tanpa suatu tanda akan berakhirnya keadaan yang tak menentu ini. Di Lamalera seluruh masyarakat sangat gelisah dan cemas. Orang tak dapat duduk diam. Sejak hari pertama sudah ada usaha pencaharian, sepanjang sore hari, namun setelah mulai gelap, perahu-perahu pulang tanpa hasil.

Demikian halnya sampai hari ketiga, 12 Maret. Sialnya lagi, di Lamalera tidak ada suatu alat telekomunikasi untuk dengan cepat menyampaikan informasi dan meminta bantuan. Terpaksa kepala desa berangkat ke Larantuka untuk minta bantuan pada pemerintah. Sementara itu peledang-peledang Lamalera yang terkatung-katung di laut itu sudah memasuki hari keempat dan belum ada tanda datangnya bantuan. Keadaan para awak semakin lemah. Ada yang sudah mulai mengisi perut dengan sobekan pakaian. Namun mereka berusaha sungguh-sungguh bertahan dengan berpasrah kepada Tuhan Yang Mahakuasa. Mereka tidak putus asa. Mereka berdoa.

Hari keempat, 14 Maret adalah hari Minggu. Bagi nelayan-nelayan Katolik ini adalah Hari Tuhan dan merupakan kesempatan yang mendorong hati untuk berdoa lebih khusuk dan memohon bantuan  Bunda Maria yang selalu menolong. Siang itu tiga ekor burung laut datang melayang-layang di atas mereka, terbang mengelilingi mereka dan turun lalu hinggap di ujung perahu. Tanda apa ini? Tanda baik? Kabar selamat? Tanda bantuan sudah dekat? Burung-burung itu terbang kembali dan menghilang, tidak lama kemudian mereka datang lagi, hingga tiga kali. Para awak yang tidak bertenaga lagi itu memperhatikan dengan heran mulai bersemangat dan berharap. Mereka percaya, Tuhan tidak meninggalkan mereka. Mereka berdoa bersama-sama lalu menyanyi, tapi kemudian tak bisa terus karena tidak sanggup lagi mengeluarkan suara. Mereka sudah amat lemah.

Hari beranjak petang. Seorang awak mengeluarkan dari sakunya selembar 1000 rupiah. Untuk apa? Katanya: Kita membeli lilin. Tapi mau beli di mana? Ada teman yang menganjurkan supaya lembaran itu dhanyutkan sebagai ganti lilin Doa Permesa. Tuhan tahu maksud baik kita, asal kita buat dengan sepenuh hati. Dan lembaran itu diletakkan di air. Lalu mereka diam semua dan hanyut dalam doa, mohon kekuatan dan keselamatan, mohon perlindungan bagi keluarga, isteri dan anak-anak dan semua kekasih. Kemudian seorang coba memberi pesan: “belete nolo rae tena mi Ora et labora, pe arti nae mi: mngaji ge krian“ (leluhur kita dulu berpesan: ora et labora,
 itu artinya berdoa dan bekerja. Kita jangan duduk tunggu saja. Tuhan pasti menolong, tapi kita juga harus bekerja).” Lalu dia mengajak teman-teman untuk iseng-iseng mendayung, biar tanpa arah. Tapi tak  ada suara, kan biasanya mendayung disertai nyanyian syair. Sulit juga mereka membuat humor. Tertawa juga tidak sanggup.

 

Malaikat Penolong itu Datang

Malam gelap keempat mulai turun sementara mereka mendayung pelan-pelan. Di depan mereka nampak dari jauh cahaya samar-samar. Itu lampu-lampu dari sebuah kapal, makin lama makin jelas. Dari haluan sebuah lampu sorot menghamparkan sinar ke permukaan laut seperti mencari obyek. Sebuah kapal mewah mendekati mereka dan ah sinar lampu yang menyilaukan menyinari perahu dan ke-34 awak. Serentak mreka semua berdiri sambil mengangkat tangan dan berteriak: Tolooong, toloong, tolong kami! Melalui pengeras suara terdengar jawaban:” Ya. Selamat bertemu. Kami adah tahu. Kami mencari kamu!” Oh Tuhan. Terimakasih. Malaikat-Mu telah mengantar pertolongan-Mu. Alangkah istimewa. Sebuah kapal mewah. Tepat pada yaktunya. Terimakasih. Nyawa kami selamat. Saudara-saudara terbaik telah menemukan kami. Tuhan Mahabesar! Bunda Maria selalu menolong. Terimakasih…

Saat itu pk 23.45 WITA, kapal berada pada posisi 76 mil sebelah barat pulau Semau, 45 mil dari pulau Flores. Dengan mata yang capek tapi berbinar-binar ke-34 pelaut itu memandang dengan kagum ke arah kapal turis itu. Mereka seakan-akan sama sekali lupa aan beban penderitaan tak berujung selama 4 hari 4 malam, beroleng-oleng tak hentinya diatas laut lepas. Malam terakhir yang paling gelap ini berubah sudah menjadi seperti sang penuh dengan kegembiraan tak terkatakan. Tidak lama kemudian dua buah sekoci dturunkan. Dengan badan yang gemetaran karena sangat lemah, namun dengan hati angat gembira dan terharu sambil menangis mereka menerima kiriman pertama dari kapal pesiar itu dua buah doos berisi botol-botol aqua. Serentak mereka berebutan mengambil botol-botol itu dan membukanya untuk lekas menikmati isinya. Kemudian mereka dipersilakan pindah ke sekoci-sekoci yang membawa mereka ke kapal. Di tangga kapal mereka disambut hangat oleh Bapak Sebastianus de Rosari, kapten kapal “Spice Kander” yang memperkenalkan dirinya sebagai adik ipar Pius Bediona. Saudarinya Hendrika de Rosari adalah isteri Pius Bediona. Dia sedang berlayar menuju Australia tembawa 34 turis. Dia menerima informasi lewat telpon radio dari Bp Yos Pandai Bataona, kapten Km. Ratu Rosari dengan permintaan untuk mencari peledang-peledang yang  hilang itu.

Dalam sinar lampu yang menyilaukan ke-34 nelayan Lamalera yang sangat lelah itu naik ke atas kapal dengan langkah terseot-seot disaksikan oleh para turis yang menjabat tangan dengan mereka sambil membelai-belai mereka penuh kasih sayang serta mengambil gambar mereka. Mereka telah rela menerima tugas pencaharian sebagai bukti kepedulian dan perikemanusiaan dan telah berhasil menemukan nelayan-nelayan Lamalera itu dalam keadaan hidup. Pertolongan yang seakan-akan dibawa oleh malaikat Tuhan disambut oleh nelayan-nelayan itu dengan rasa terharu dan terimakasih yang tedalam. Sesudah diperiksa oleh seorang dokter di kapal, mereka mendapat makanan hangat dan lunak supaya menjadi kuat dan diberi pakaian-pakaian dan dibagi-bagikan juga uang. Setelah itu mereka istirahat, sementara kapal meneruskan pelayarannya.

Tapi sebelumnya ada satu masalah perlu diputuskan. Menurut peraturan, yang harus diselamatkan adalah manusia-manusia, sedangkan perahu tidak. Ada dua perahu yang rusak dan karam, yaitu Kebako Pukan dan Kelulus, yang dengan berat hati terpaksa dilepaskan karena toh tidak dapat dibawa kembali. Sedangkan Kena Pukan, satu-satunya perahu tempat mereka menyelamatkan diri, masih utuh. Maka Petrus Sari Beding berunding dan berusaha meyakinkan Bapak Kapten agar memperkenankan perahu itu ditarik sehingga dapat dibawa kembali ke kampung, sebagai bukti jasanya menyelamatkan nyawa ke-34 awak itu.

Tanggal 14 Maret, hari Senin pagi-pagi, dari jauh sayup-sayup nampak kota Kupang. Pk 11.00 KM Spice Islander merapat di dermaga Tenau. Sebelumnya Pak Kapten mengirim berita kepada saudara-saudara asal Lamalera di Kupang supaya datang menjemput. Nampak di dermaga Pak Pieter Boliona Keraf, Pak Anton Langoday, Pak Hila Blikololong, Jeffry Bataona dan banyak yang lain yang melambai-lambaikan tangan kepada nclayan-nelayan yang diselamatkan itu. Mereka disambut dengan penuh keharuan. Untuk beberapa waktu mereka ditampung di sebuah gedung Kantor Sosial, di mana mereka menerima banyak kunjungan dari kenalan-kenalan di kota Kupang. Mereka mendapat simpati dan perhatian dari Kakanwil Depsos NTT Sedyo Soewardi dan Gubernur NTT Herman Musakabe. Juga Bapa Uskup Gregorius Monteiro SVD datang menengok dan sempat merayakan Misa Syukur bersama mereka. Untuk semua tanda simpati itu mereka menyatakan terimakasih yang ikhlas.

Tanggal 17 Maret mereka diberangkatkan ke Larantuka dengan kapal fery dan tiba di Larantuka tanggal 18 Maret pagi. Di dermaga Waibalun mereka disambut dengan resmi oleh fihak pemerintah dan oleh saudara-saudara asal Lamalera dan banyak kenalan. Bersama imam-imam asal Lamalera di Larantuka mereka merayakan Misa Syukur dalam katedral. Mereka diundang juga ke Biara Santo Arnoldus untuk berdoa dan sharing pengalaman dan rekreasi.

Tanggal 21 Maret pagi tibalah di Waibalun fery Ilimandiri yang membawa perahu Kena Pukan dan dua awak. Sesudah diturunkan, perahu itu langsung dinaikkan ke atas fery Inerie yang membawanya beserta ke-34 awak ke Lamalera. Mereka dilepaskan oleh Bapa Bupati Munthe yang datang dan bertemu dengan nelayan-nelayan yang diselamatkan itu.

Sekitar pk.12.00 WTA mereka tiba di Lamalera. Di pantai telah berhimpun seluruh masyarakat untuk menyambut dengan upacara adat setempat kembalinya nelayan-nelayan yang telah diluputkan dari moncong maut dalam tugas yang berat di laut.

Kini air mata sukacita membasahi wajah semua orang yang selama beberapa hari siang malam menanti dengan cemas berita tentang nasib 34 bapa-anak-saudara mereka bersama tiga peledang yang ditimpa musibah. Pertemuan hari ini adalah titik bersejarah yang amat membahagiakan pada peristiwa musibah tiga peledang Lamalera bersama para awaknya. Dan tak habis-habisnya mereka berkisah tentang pengalaman yang pahit dari empat hari gelap di laut Sawu di tengah bulan Maret 1994. (Kisah ini diambil dari “Aku Terkenang Peristiwa Itu” Oleh Ambros Oleona, Pos Kupang)

Sanga Sulaona, seorang Lamafa (salah satu yang selamat pada peristiwa peledang yang diseret ikan Paus), meyakini bahwa peristiwa yang mereka alami adalah peristiwa iman. Ketika mereka terombang ambing di Laut Sawu hidup dan mati mereka serahkan kepada Yang Ilahi lewat perantaraan Bunda Maria. Dengan datangnya pertolongan dan para nelayan itu selamat, nelayan Lamalera meyakini hal ini  sebagia campur tangan Bunda Maria.  Sejak saat itu nelayan Lamalera berjanji kepada Maria  Bintang Laut untuk akan ikut serta dalam Prosesi Semana Santa Larantuka. Bagi nelayan Lamalera laut dipandang sebagai sesuatu yang menggetarkan, dan mencerminkan sifat Tuhan. Bagi mereka, laut  seperti Tuhan, adalah pemberi kehidupan tapi serentak tidak mudah diajak bersahabat.  Tuhan bagi nelayan Lamalera, meminjam Rudolf Otto, dipandang sebagai yang fascinosum dan termendum – yang misterius, menarik serentak menggetarkan. Pada abad ke-5 Santo Agustinus sudah mengucapkan  perasaan yang sama tentang Tuhan: “Dan aku gemetar dengan kasih dan ngeri”. 

 

 

Esai Afrizal Malna ini merupakan tanggapan atas tulisan Ignas Kleden berjudul Wacana Tentang Wacana, Menilai Kembali Penilaian (Kompas, 7 September 1997). 

 

Oleh Afrizal Malna

 

 

IMAJINASI adalah penciptaan.
Penciptaan adalah kehendak.
Semua itu politik. Dan bisa.

 

Kutipan di atas saya ambil dari Kredo Kaum Perempuan (A Women’s Creed) yang dinyatakan dalam pertemuan jaringan Internasional Women’s Global Strategies, 1994. Pernyataan itu untuk saya merupakan pembebasan bahwa imajinasi tidak hanya milik seniman atau sastrawan, melainkan milik siapa pun, termasuk pembaca sastra. Pembaca tidak hanya menggunakan nalarnya, namun juga imajinasinya. Hal yang membuat seorang pembaca menjadi otentik dalam meresepsi karya sastra, dan kelak memberikan kontribusi tidak kecil untuk suatu permainan politik pemaknaan yang berlangsung dalam masyarakat.

Kontribusi sastra terhadap permainan politik pemaknaan itu memang sangat bergantung pada tradisi literer yang hidup dalam masyarakat. Apakah tradisi itu cenderung membungkam pembaca, seperti Chairil Anwar menyatakan “yang bukan penyair tidak ambil bagian”, atau terbuka di mana imajinasi, penciptaan dan kehendak juga dimiliki pembaca.

Kutipan itu juga saya gunakan sebagai toleransi saya terhadap wewenang teoritis yang telah dilakukan Ignas Kleden. Walaupun pembicaraan saya dengan Ignas Kleden sebenarnya telah selesai lewat tulisannya ‘Wacana Tentang Wacana, Menilai Kembali Penilaian’ (Kompas, 7 September 1997), ketika akhirnya Ignas Kleden menganggap cara saya melihat persoalan dalam pembicaraan ini sebagai tidak masuk akal. Saya juga dianggap telah berlaku sebagai penguasa yang melarangnya melakukan penilaian, bersikap tertutup terhadap karya sendiri. Kesimpulan yang sangat di luar dugaan saya, di luar cara saya melihat independensi pembaca. Selama ini saya melakukan propaganda agar pembaca aktif merebut pemahaman sastra lewat kebebasan mereka meresepsi sastra. Melakukan semacam progresif semiotik. Hampir seluruh tulisan saya mempraktekkan hal ini, hingga banyak pihak yang menganggap saya telah mengeksploitasi teks mereka secara sewenang- wenang.

Tetapi kenapa manipulasi penyimpulan mengesankan bisa terjadi lewat kenyataan yang ditemui Ignas Kleden terhadap pembicaraan saya? Sebab, saya berkesan dalam pembicaraan kami, Ignas Kleden lebih memusatkan perhatiannya terhadap pernyataan-pernyataan saya, tanpa usaha melihat kembali apa yang telah dilakukannya dalam pembicaraannya terhadap cerpen-cerpen pilihan Kompas.

Bantahan saya terhadap Ignas Kleden sebenarnya tidak lebih sebagai konsekuensi literer dari pijakan dasar Ignas Kleden sendiri, yang berusaha membedakan teks sastra dengan yang bukan sastra dalam pembahasannya. Yaitu dengan menggunakan dialektika peristiwa dan makna. (Saya tak tahu kenapa Ignas tidak lebih lanjut juga menggunakan dialektika isi dan bentuk, kenyataan dan imajinasi, atau kata dan berita). Baiklah. Saya ingin melihat bagaimana Ignas Kleden membuktikan permainan teoritisnya ini.

Dengan pijakan Ignas Kleden seperti itu, dalam prasangka literer saya, ia akan melakukan suatu pembahasan yang mengejar sejauh mana cerpen-cerpen yang dibahasnya memberikan perspektif sastra atas dirinya sendiri. Dan bagaimana perspektif itu telah bergeser dengan perspektif sastra sebelumnya, atau mandeg. Sebutlah misalnya dengan sedikit membandingkan antara cerpen Seno Gumira Ajidarma dengan Idrus. Prasangka literer seperti ini saya kira tidak menyimpang dari minat Ignas Kleden dalam melihat apa itu karya sastra.

Namun yang dilakukan Ignas Kleden ternyata berada di luar prasangka literer saya. Ia justru melakukan penilaian. Yaitu ketika Ignas Kleden juga mulai menjalankan wewenangnya di mana pernyataan- pernyataan seperti “gagal”, “lemah” dan seterusnya mulai digunakan terhadap cerpen yang dibahasnya. (Lihatlah perbedaan antara pembahasan dan penilaian yang saya gunakan ini). Suatu penilaian yang saya kira tidak perlu dilakukan oleh seorang seperti Ignas Kleden, sebab penilaian seperti itu cenderung membeku. Mati. Menghentikan medan resepsi pembaca.

Setiap penilaian seperti itu cenderung menghentikan kemungkinan gerak yang sedang berlangsung dari bagaimana perspektif sastra tidak hanya berhenti pada peristiwa dan makna, tetapi juga pada bagaimana seorang penulis cerpen ikut memberikan emansipasi literernya terhadap kondisi-kondisi subyektifnya. Seorang penulis karya sastra yang baik, adalah mereka yang intens melakukan perhitungan kultural terhadap kondisi-kondisi sosial di sekitarnya, tradisi literer yang sedang dihadapinya, mitos serta ideologi yang hidup di sekitar masyarakatnya, termasuk terhadap reproduksi citra yang berlangsung dalam symbolic market (istilah yang juga digunakan Ignas Kleden dalam tulisannya) di sekitarnya.

Saya menolak penilaian Ignas Kleden bukan sebagai pernyataan pribadi saya, seakan-akan antipenilaian. Saya menolaknya justru berdasarkan prasangka literer saya yang memang logis muncul dari anggapan dasar Ignas Kleden sendiri dalam pembicaraannya terhadap cerpen-cerpen tersebut.

***

MUNCULNYA tulisan Nirwan Dewanto dan Budi Darma, saya harapkan bisa menyelamatkan saya dari kondisi pembelaan diri yang memalukan seperti ini, karena Ignas Kleden terus mendesak saya. Ignas Kleden memang berkesan tidak memberikan sedikit pun toleransi literer terhadap pembicaraan saya, yang dianggapnya ketinggalan 2000 tahun yang lalu dan dianggap tidak masuk akal.

Namun tulisan Nirwan Dewanto (“Komunikasi atau Konfrontasi”: Kompas, 14 September 1997; dan tulisan Budi Darma, (“Kembali ke Solilokui”: Kompas, 21 September 1997) ternyata lebih sebagai pernyataan yang datang dari semacam “regim tengah”. Regim tengah yang tidak sungguh-sungguh menempatkan dirinya di tengah namun di “atas tengah”. Regim tengah yang menolak tangan dan kaki mereka ikut kotor. Padahal jalan tengah adalah jalan yang seharusnya lebih berani menempuh banyak kotoran dan sampah yang harus dihadapi. Bahkan Budi Darma, seperti seorang jumawa, bergeming menghadapi kritik Ignas Kleden terhadap cerpennya, sambil mengutip sajak Robert Frost (‘The Secret Sits’): Kita hanya berputar-putar, sementara rahasia yang sesungguhnya ternyata duduk di tengah dan tahu bahwa kita hanyalah berputar-putar mencari rahasia.

Budi Darma menempatkan penafsiran pembaca, pengarang, dan kritikus terhadap karya sastra sebagai sama-sama benarnya dan syah. Korespondensi antara ketiganya seakan tak penting lagi. Pernyataan yang antidialog, membiarkan medan literer sebagai sesuatu yang mustahil untuk mencari kehidupan komunikasi kita bersama. Dan sementara itu ia menempatkan sastrawan sebagai makhluk yang telah berada dalam alam esensi. Ia mengafirmasi komunikasi sebagai dunia yang pecah, dan berada di bawah kehidupan sastra yang lebih esensial. Kalau begitu teks sastra bukan lagi bagian dari kehidupan literer kita. Ini semua adalah kekenesan mitologis yang tidak perlu lagi direproduksi untuk masa kini, masa di mana menurut Nirwan Dewanto dipenuhi oleh banyak sampah industri.

***

JALAN tengah yang diambil Nirwan Dewanto, yang dilakukannya sambil menyebarkan kecurigaan kepada banyak denyut kehidupan sastra, mengesankan jauh lebih realistis dibandingkan Budi Darma yang mistis. Namun Nirwan Dewanto juga melakukan semacam kekerasan kategoris dengan membagi komunikasi dan konfrontasi sebagai dua hal terpisah. Setiap penulis karya sastra seakan-akan sadar untuk memisahkan kedua hal ini dalam praktek sastra yang dilakukannya. Sekaligus Nirwan Dewanto memperlihatkan dirinya sebagai seorang strukturalis yang bersih dan terang dengan melegitimasi penggunaan “penulis-penulis gelap”. Ia seperti bertekad untuk menghalau dunia gelap dalam kesusastraan, kemudian melegitimasi sebuah istilah lain terhadap penulis sebagai “pengrajin”.

Nirwan Dewanto seperti seorang realis yang berusaha jujur menyelamatkan realisme dari keputus-asaan yang melelahkan, ketika realisme masih nekat menjelaskan dirinya lewat bagaimana kenyataan diolah kembali dalam karya sastra. Lalu menghukum para penulis gelap sebagai sama sekali tidak punya perhatian terhadap kenyataan dan komunikasi. Dianggap sebagai hero-hero murahan yang masih percaya dengan konfrontasi dengan melawan realitas keawaman pembaca. Bagaimanakah mengukur tingkat keawaman pembaca? Apakah tulisan Nirwan Dewanto itu datang mewakili keawaman pembaca? Dan apakah pengrajin tidak sama murahannya?

Penulis-penulis gelap (istilah yang saya kira sangat rasialis) bagi Nirwan Dewanto hanya menghasilkan sampah, manakala ia gagal menyeimbangkan antara tema yang ditulisnya dengan gagasan naratif yang digunakannya. Suatu pernyataan yang juga datang dari rezim tengah yang menempatkan dirinya di atas tengah. Padahal setiap karya kini cenderung dengan cepat berubah menjadi sampah. Tradisi literer yang lemah dalam masyarakat kita, serta industri yang terus-terusan melakukan reproduksi produk dan citra, merupakan sebuah transportasi ekspres yang bisa dengan cepat mengunyah apa pun menjadi sampah.

Dengan menggunakan diri saya sendiri sebagai contoh, justru realitas seperti itulah yang sedang saya hadapi kini. Saya mengambil kaleng Coca Cola, Ibrahim, atau mitos mengenai Pandhora dalam puisi- puisi saya dengan sikap semiotik yang sama: tidak menempatkan mitos Pandhora jauh lebih memiliki muatan makna daripada kaleng Coca Cola, atau Ibrahim lebih suci dari plastik. Sampah industri seperti kaleng atau plastik, bagi saya adalah sebuah representasi nyata bahwa kita tidak sedang berada dalam tradisi literer yang agung, tidak sebagaimana Nirwan Dewanto memuja-muja Amir Hamzah.

Lingkungan Amir Hamzah adalah lingkungan istana, lingkungan orang-orang terdidik, lingkungan yang sangat sadar terhadap hal-hal yang bersifat agung. Bukan lingkungan anak jalanan. Istana membutuhkan sastra untuk membuat kekuasaannya menjadi indah dan agung. Sementara lingkungan kini adalah lingkungan di mana kita hidup dalam sampah industri. Orang mengejar kemewahan sebagai kompensasi dari kenyataan kerasnya tekanan eksterior yang memaksa orang untuk hidup di jalan-jalan terbuka, kehilangan makna rumah dan kehilangan kemegahan istana. Dalam sampah seperti ini seorang pengarang berkutat untuk ikut mencemooh kepercayaan terhadap hidup yang bermakna, atau sebaliknya bersikap romantik untuk tetap berkutat mencari makna.

Kedua-duanya bagi saya adalah sebuah proses kualitatif, bahwa kebudayaan sampah merupakan transisi yang belum bisa diatasi oleh industri dalam memecahkan risiko-risiko ekonomi yang datang dari kebutuhan kita sendiri. Langkah kuantitatif memang telah ada, yaitu dengan mendaur ulang sampah-sampah itu. Sampah yang memang sedang berputar-putar di luar rahasia.

Kecenderungan transendensi manusia terhadap misteri, suatu ketika akan bersentuhan juga dengan gelombang politik pemaknaan lain. Yaitu ketika sampah yang terdapat dalam tong sampah kita sendiri, ternyata juga signifikan untuk menelanjangi sikap kita sebenarnya? Apa saja yang telah kita makan dan kita pakai, ternyatakan kembali lewat sampah.

Imajinasi, penciptaan dan kehendak akan melihat semua ini sebagai politik. Dan bisa. Seperti kredo perempuan di atas. Dan kini kembali lagi bergantung pada tradisi literer yang hidup dalam masyarakat. Mengubah tradisi literer pembaca yang membeku, bagi saya jauh lebih prioritatif daripada melegitimasi keawaman pembaca.

Begitulah saya melayani pembicaraan ini, sejauh kita mau melakukan komunikasi berdasarkan pertimbangan-pertimbangan kondisi literer kita sendiri. Sebuah kondisi yang menurut saya setiap posisi kreatif maupun teoritik harus keluar dari posisinya masing-masing dan melakukan pertemuan. Toleransi literer dibutuhkan untuk mengatasi kondisi literer yang cenderung mempertahankan status quo. Sebab kehidupan sastra kita kini cenderung didistribusi dengan kian banyaknya lahir organisasi, dan sementara itu studi perbandingan kian dihindari. Kepemimpinan literer kita menjadi kepemimpinan yang tertutup, yang akhirnya justru merepresentasi kehidupan politik kita juga.

———————————————–

 

*) Afrizal Malna, pekerja seni.

*) Sumber Tulisan Kompas Minggu, 19 Oktober 1997

*) Catatan Redaksi

Dengan dimuatnya tulisan ini, polemik yang dimulai dengan tulisan “Simbolisme Cerita Pendek” untuk sementara kami hentikan dulu.

 

 

Oleh Dr. Don Bosco Doho, MM., CET., C.Ht

 

Pendahuluan

Di era digital yang semakin canggih, smartphone telah menjadi bagian tak terpisahkan dari kehidupan sehari-hari. Teknologi ini memungkinkan kita untuk terhubung dengan dunia dalam hitungan detik, mengakses informasi tanpa batas, dan menjalankan berbagai aktivitas secara efisien. Namun, di balik kemudahan tersebut, ada harga yang harus dibayar: kelelahan mental, kecanduan media sosial, hilangnya privasi, hingga merenggangnya hubungan sosial yang autentik.

Fenomena Gen Z di Amerika Serikat yang mulai meninggalkan smartphone dan beralih ke featured phone (ponsel fitur sederhana) menunjukkan tren baru yang menarik: “detoks digital.” Mereka mencari cara untuk kembali ke interaksi sosial yang lebih humanis, di mana kehadiran fisik dan komunikasi langsung lebih diutamakan daripada eksistensi virtual. Lalu, apakah fenomena ini mungkin melanda Gen Z Indonesia? Apa prospeknya bagi generasi muda di negara kita yang masih sangat bergantung pada teknologi?

Rasanya apa yang dialami oleh Gen Z di Negeri Paman Sam butuh waktu yang lama didukung oleh good will Pemerintah dalam hal ini Kementerian/Lembaga terkait agar keinginan untuk kembali menjalani interaksi sosial yang khas manusia dapat terwujud. Ada kegamangan memperlakukan smartphone sebagai berhala baru di kalangan generasi muda khususya Gen Z dan Generasi Alfa. Mengapa Gen Z di Amerika seperti dilansir CNBC Indonesia tiba-tiba mengalami kejenuhan terhadap smartphone. Mungkin kehadiran smartphone memuat Gen Z terus-menerus terhubung dengan dunia digital tanpa henti. Artinya sejak bangun tidur, hingga tidur kembali Gen Z selalu terkoneksi dengan perangkat digital mereka.

Apa benar keinginan untuk detox digital semata-mata datang dari kesadaran mereka sendiri bahwa telah terjadi dampak negatif seperti kecanduan media soaial dan gangguan kesehatan mental? Jika itu datang dari pikiran dan kesadaran mereka sendiri, maka baiknya kita telusuri bagaimana kesadaran itu muncul menjadi sebuah kesadaran kolektif. Andaikata ada pranata sosial atau otoritas atau public figure yang menginisiasi niat baik tersebut, boleh kita berguru agar kita bisa memulai dari lingkungan kita, dari jumlah terkecil, dan sekarang.

Sebagai pengamat dan pegiat literasi digital di Kemeterian Komunikasi dan Informasi (sekarang Komunikasi dan Digital/Komdigi) dalam dua tahun belakangan ini, rasanya apa yang terjadi di Amerika masih butuh effort yang panjang, masif dan terstruktur. Apa argumentasinya?

Di Indonesia hingga detik ini, smartphone bukan hanya alat komunikasi, tetapi juga simbol status sosial. Bagi Gen Z Indonesia, memiliki smartphone canggih sering kali dianggap penting untuk menunjukkan eksistensi diri, baik secara pribadi maupun di media sosial. Itulah sebabnya smartphone kebanyakan Gen Z lebih keren dibandingkan dengan yang dimiliki orangtua mereka.

Suka atau tidak suka kita perlu menyikapi teori dampak negatif overload teknologi. Terjadi

semacam kecanduan media sosial dan mental health. Menurut penelitian yang dilakukan oleh Royal Society for Public Health (2017), media sosial dapat menyebabkan masalah kesehatan mental seperti kecemasan, depresi, dan rendahnya harga diri, terutama di kalangan anak muda. Penggunaan berlebihan media sosial sering kali membuat individu terjebak dalam perbandingan sosial (social comparison ), yang dapat merusak kesejahteraan psikologis.

Untuk konteks Indonesia, survei oleh Kementerian Komunikasi dan Informatika (2022) menunjukkan bahwa 93% Gen Z aktif menggunakan media sosial setiap hari. Hal ini menunjukkan potensi risiko besar terhadap kesehatan mental jika tidak dikelola dengan baik.

Di sisi lain, telah terjadi erosi hubungan sosial autentik. Karena secara teoretikal, Social Presence Theory (Short et al., 1976) menjelaskan bahwa teknologi dapat mengubah cara manusia berinteraksi. Meskipun teknologi memungkinkan komunikasi jarak jauh, interaksi virtual sering kali kurang personal dibandingkan pertemuan tatap muka. Akibatnya, hubungan sosial menjadi lebih dangkal dan kurang bermakna.

Fenomena ini terlihat di Indonesia, di mana banyak anak muda lebih nyaman berkomunikasi melalui pesan instan atau media sosial daripada bertemu langsung. Ini berpotensi merusak nilai-nilai humanisme dalam interaksi sosial.

 

Mungkinkah Gen Z Indonesia mengalami Detoks Digital?

Di tengah keprihatinan yang mendalam tentang dampak smartphone bagi kehidupan manusia uda Indonesia, masih ada harapan baru karena masih adanya orang-orang yang berkehendak baik melestarikan aspek humanisme dalam interaksi sosial. Sebab sebaik-baiknya keakraban yang terbangun berkat bantuan teknologi, tetap lebih baik dan lebih manusiawi, lebih humanis bila menjalaninya dengan sentuhan langsung (personal touch, direct touch). Jika demikian maka, digital detoks dapat menjadi solusi.

Konsep digital detox atau detoks digital adalah proses sengaja mengurangi atau bahkan menghentikan penggunaan teknologi digital untuk sementara waktu. Tujuannya adalah untuk mengembalikan keseimbangan hidup, meningkatkan produktivitas, dan memperbaiki kualitas interaksi sosial. Studi oleh University of Pennsylvania (2018) menunjukkan bahwa pembatasan penggunaan media sosial selama tiga jam per hari dapat meningkatkan kesejahteraan psikologis dan kebahagiaan individu.

Ada tanda-tanda perubahan. Beberapa anak muda mulai menyadari dampak buruk dari penggunaan smartphone berlebihan, seperti kehilangan waktu produktif atau merasa tertekan oleh ekspektasi media sosial. Jika tren ini terus berkembang, tidak menutup kemungkinan sebagian Gen Z Indonesia akan mencari cara untuk “detoks digital.”

 

Contoh Kasus di Amerika Serikat

Di Amerika Serikat, beberapa anggota Gen Z mulai beralih ke featured phone karena mereka merasa smartphone telah mengambil alih hidup mereka. Misalnya, seorang mahasiswa bernama Emma (dilaporkan oleh The New York Times , 2023) mengaku bahwa setelah beralih ke ponsel sederhana, dia merasa lebih fokus pada studi, lebih produktif, dan lebih mampu menjalin hubungan dengan teman-temannya secara langsung.

Selain itu, gerakan minimalism (minimalisme digital) juga semakin populer di kalangan anak muda Amerika. Mereka mulai menghapus aplikasi media sosial, membatasi waktu layar, dan lebih memilih aktivitas offline seperti membaca buku, berolahraga, atau berkumpul dengan teman.

 

Prospek di Indonesia

Hingga kini, masaih tetap ada kesadaran akan dampak negatif smartphone. Di Indonesia, kesadaran akan dampak negatif penggunaan smartphone sudah mulai tumbuh. Beberapa influencer dan akademisi mulai mengampanyekan gaya hidup minimalis digital. Sebagai contoh, seorang content creator bernama Nadya Karima (2022) membagikan pengalamannya melakukan detoks digital selama satu bulan dan merasakan peningkatan signifikan dalam produktivitas dan kualitas tidur.

Kita memang sedang dalam tantangan budaya dan ekonomi. Ada tantangan besar bagi Gen Z Indonesia untuk sepenuhnya beralih ke featured phone. Banyak layanan penting seperti Gojek, OVO, Shopee, dan Zoom sangat bergantung pada smartphone. Selain itu, budaya konsumtif dan status sosial yang melekat pada kepemilikan smartphone canggih juga sulit diabaikan. Namun di balik tantangan yang diuraikan itu, kita tetap punya potensi gerakan minimalisme digital. Meskipun transisi ke featured phone mungkin belum menjadi tren utama, gerakan minimalisme digital memiliki peluang besar di Indonesia. Anak muda bisa mulai dengan langkah-langkah kecil, seperti membatasi waktu layar, menghapus aplikasi media sosial yang tidak penting, atau bahkan menggunakan mode “grayscale” untuk mengurangi godaan visual.

 

Prospek Masa Depan

Bila tren detoks digital terus berkembang, ada beberapa kemungkinan yang bisa terjadi di kalangan Gen Z Indonesia:

1. Meningkatnya Kesadaran Akan Pentingnya Interaksi Sosial Autentik

Dengan semakin banyaknya kampanye tentang dampak negatif teknologi, Gen Z Indonesia mungkin mulai menyadari pentingnya menjaga keseimbangan antara dunia digital dan dunia nyata. Mereka akan lebih memprioritaskan pertemuan tatap muka dan aktivitas offline yang membangun hubungan emosional yang lebih kuat.

2. Transformasi Teknologi yang Lebih Ramah Pengguna

Produsen teknologi mungkin mulai merancang produk yang mendukung gaya hidup minimalis digital. Misalnya, smartphone dengan mode “fokus” yang hanya memungkinkan akses ke aplikasi esensial, atau featured phone modern yang tetap mendukung fungsi dasar seperti WhatsApp tanpa distraksi berlebihan.

3. Dukungan Sosial dan Institusional

Pemerintah dan lembaga pendidikan dapat berperan penting dalam mendukung gerakan detoks digital. Program literasi digital yang mengajarkan anak muda cara menggunakan teknologi secara bijak bisa menjadi langkah awal untuk menciptakan generasi yang lebih sadar akan dampak teknologi.

 

Detoks Digital Menujui Interaksi Sosial yang Humanis

Interaksi sosial yang humanis adalah bentuk komunikasi yang menekankan nilai-nilai kemanusiaan, empati, kehadiran fisik, dan hubungan emosional yang mendalam. Berbeda dengan interaksi via digital yang sering kali terbatas pada teks, gambar, atau suara tanpa kontak langsung, interaksi humanis melibatkan keterlibatan penuh dari semua indra manusia, termasuk bahasa tubuh, ekspresi wajah, sentuhan, dan suasana hati yang tidak dapat sepenuhnya direplikasi oleh teknologi.

Interaksi sosial yang humanis mensyaratkan kehadiran fisik (Presence) Kehadiran fisik memungkinkan seseorang untuk merasakan energi dan suasana secara langsung. Misalnya, saat bertemu teman di kafe, kita bisa merasakan senyum mereka, mendengar nada suara mereka, dan melihat gerakan tangan mereka saat berbicara. Atau,  ketika seorang sahabat datang ke rumah untuk memberikan dukungan saat kita sedang mengalami kesulitan. Kehadirannya memberikan rasa nyaman dan penghiburan yang tidak bisa digantikan oleh pesan teks atau panggilan video. Kehadiran fisik ini sudah terkikis oleh kehadiran media digital dan melanda Generasi Milenial, Generasi Z hingga generasi Alfa.

Memang diakui bahwa komunikasi digital seperti chat, email, atau panggilan video hanya memungkinkan interaksi sebagian. Meskipun panggilan video menawarkan visual, banyak elemen seperti nuansa suasana atau sentuhan fisik yang hilang. Manakah seorang teman mengirim emoji “😊” atau kata-kata “Semoga cepat sembuh” melalui WhatsApp, pesan tersebut mungkin terasa hangat, tetapi tidak sekuat jika mereka benar-benar hadir di samping kita. Itulah bedanya sentuhan fisik manusiawai dengan sentuhan melalui media digital.

Ketika melakukan interaksi sosial yang humanis, di sana hadir empati dan respons emosional. Semua orang paham bahwa dalam interaksi tatap muka, kita bisa merasakan emosi orang lain secara langsung melalui ekspresi wajah, mata berkaca-kaca, atau bahkan tangisan. Hal ini memungkinkan kita untuk merespons dengan empati yang lebih mendalam.

Saat seorang teman bercerita tentang kegagalan dalam pekerjaan, kita bisa melihat kesedihan di matanya dan memberikan pelukan sebagai bentuk dukungan. Pelukan tersebut memberikan rasa aman dan pengertian yang sulit dicapai melalui media digital. Bagaimana dengan pemberian respons emosional dalam komunikasi digital? Sering kali hanya terbatas pada teks atau emoji. Bahkan saat menggunakan fitur suara atau video, ada batasan dalam menyampaikan emosi secara utuh. Di saat sahabat atau orang terdekat kita menceritakan masalahnya melalui pesan singkat, kita mungkin hanya bisa membalas dengan “Aku turut bersamamu” atau emoji “😢”. Meskipun maksudnya baik, respons ini tidak memiliki dampak emosional yang sama dibandingkan dengan kehadiran fisik kita.

Interaksi sosial yang humanis cenderung bertahan dalam jangka panjang dan terbangun kepercayaan yang bertahan. Sebab pertemuan tatap muka membantu membangun kepercayaan dan hubungan jangka panjang karena ada transparansi dalam komunikasi. Kita bisa melihat apakah seseorang jujur atau tidak melalui bahasa tubuh dan nada suaranya. Ambil contoh, ketika kita  bekerja dalam tim proyek, pertemuan langsung memungkinkan anggota tim untuk saling mengenal lebih baik, sehingga meningkatkan kolaborasi dan solidaritas. Ini menciptakan hubungan yang lebih kuat dibandingkan rapat online yang sering kali terasa formal dan kurang personal.

Sementara dalam komunikasi digital, ada risiko salah paham karena kurangnya konteks non-verbal. Misalnya, pesan singkat yang ditulis dengan nada netral bisa disalahartikan sebagai dingin atau kasar. Dalam rapat online, anggota tim mungkin cenderung diam atau kurang berkontribusi karena merasa tidak terhubung secara emosional dengan kelompok. Hal ini dapat menghambat pembentukan hubungan kerja yang erat.

Dalam interaksi humanis dimungkinkan terjadinya aktivitas bersama yang bermakna. Aktivitas bersama seperti makan malam, bermain olahraga, atau melakukan hobi bersama memperkuat ikatan sosial karena ada pengalaman langsung yang dinikmati bersama. Sebuah keluarga yang menghabiskan waktu bersama dengan makan malam sambil bercerita tentang hari mereka akan merasakan kedekatan emosional yang mendalam. Ini adalah momen yang sulit direplikasi melalui layar. Sedangkan, aktivitas bersama secara digital, seperti bermain game online atau menonton film bersama melalui aplikasi streaming, memang bisa menghubungkan orang, tetapi tidak memiliki kedalaman yang sama.

Terakhir, interaksi sosial yang humanis dapat menjadi solusi konflik karena dalam situasi konflik, interaksi tatap muka memungkinkan dialog yang lebih terbuka dan jujur. Kita bisa melihat reaksi orang lain secara langsung dan menyesuaikan cara berbicara agar konflik dapat diselesaikan dengan damai. Bila terjadi kesalahpahaman antara dua orang atau lebih kita bisa duduk bersama, saling mendengarkan, dan menyelesaikan masalah dengan percakapan yang tulus. Karena penyelesaian konflik melalui media digital sering kali lebih rumit karena kurangnya konteks non-verbal. Pesan teks bisa disalahartikan, dan emosi negatif bisa meningkat akibat ketidakjelasan.

Nilai dan identitas diri hanya dapat terbentuk melalui interaksi sosial yang humanis. Dengan dan melalui interaksi sosial yang humanis membantu membentuk identitas individu dan nilai-nilai moral melalui contoh nyata dari orang-orang di sekitar. Anak-anak belajar tentang empati, toleransi, dan kerja sama melalui pengalaman langsung. Karena anak-anak yang melihat orang tuanya membantu tetangga yang sedang sakit akan belajar tentang pentingnya kepedulian sosial. Sementara, media digital sering kali menawarkan informasi yang diproses melalui filter algoritma, yang bisa membatasi pandangan dunia seseorang. Pembentukan nilai-nilai melalui interaksi digital lebih rentan terhadap bias dan manipulasi. Sebab, anak-anak yang terlalu banyak mengonsumsi konten di media sosial mungkin lebih mudah terpengaruh oleh tren yang tidak selalu positif, seperti budaya konsumerisme atau standar kecantikan yang tidak realistis.

 

Penutup

Detoks digital bukan sekadar tren, melainkan sebuah “pertobatan” menuju gaya hidup yang lebih sehat dan humanis. Bagi Gen Z Indonesia, fenomena ini mungkin belum menjadi arus utama, tetapi potensinya sangat besar. Dengan meningkatnya kesadaran akan dampak negatif teknologi dan dukungan dari berbagai pihak, gerakan ini bisa menjadi solusi untuk mengembalikan nilai-nilai interaksi sosial yang lebih autentik.

Interaksi sosial yang humanis menawarkan pengalaman yang lebih autentik, mendalam, dan bermakna dibandingkan interaksi via digital. Meskipun teknologi memungkinkan kita untuk tetap terhubung dalam jarak jauh, ia tidak dapat sepenuhnya menggantikan nilai-nilai kemanusiaan yang hanya dapat dirasakan melalui kehadiran fisik dan komunikasi langsung.

Bagi Gen Z Indonesia, fenomena detoks digital bisa menjadi langkah awal untuk kembali kepada interaksi sosial yang lebih humanis. Dengan mengurangi ketergantungan pada teknologi dan lebih memprioritaskan pertemuan langsung, generasi muda dapat membangun hubungan yang lebih kuat, empatik, dan bermakna—sesuatu yang sangat dibutuhkan di era digital ini.

Akhirnya, pertanyaan besar yang harus kita renungkan adalah: Apakah kita siap untuk mengambil langkah mundur dari dunia digital demi masa depan yang lebih manusiawi? Prospeknya ada tergantung niat baik semua pihak.

 ——————————–

 

Penulis adalah Dosen Etika dan Filsafat Komunikasi pada LSPR Institute of Communication and Business Jakarta, Narasumber dan Trainer Literasi Digital Kementerian Komunikasi dan Informatika  2023-2024