S i n d h u n a t a

Tak pernah terbersit dalam benak kami bahwa di dalam gereja kami akan ada sebuah sumur. Memang, sebenarnya penggalian sumur itu, hanyalah akhir dari sederet kisah. Dan awal dari rentetan kisah itu adalah sebuah kisah tentang patung Maria.

Waktu itu kami hampir selesai membangun sebuah altar untuk patung Maria. Letak altar itu sejajar dengan altar Hati Kudus Yesus, di mana ditahtakan Sakramen Mahakudus. Altar Maria itu terbuat dari semen putih. Seperti altar Hati Kudus, altar Maria ini pun tak dapat dipindah-pindah karena melekat pada dinding.

Sebenarnya kami telah mempunyai sebuah patung Maria. Patung ini cantik dan indah, seperti umumnya patung Maria dari zaman Belanda. Tetapi patung ini menjadi terlalu kecil bagi altar baru yang memang lumayan besar ukurannya. Kami berpikir, lebih baik jika kami mempunyai patung Maria yang besar dan cocok untuk altar baru itu.

Namun, bagaimanakah kami dapat memperoleh patung itu. Patung Maria seukuran orang ternyata harganya sangat mahal. Uang kami terlalu sedikit untuk dapat membeli patung itu. Maklum, umat gereja kami, yang sebagian besar adalah petani, tak pernah berkelimpahan dengan uang.

Biar bagaimanapun kami ingin memiliki patung Maria itu. Maka kami memutuskan, patung itu hendak kami buat dengan tangan kami sendiri. Dengan demikian, biayanya akan sangat murah. Kami hanya perlu membeli semen putih. Lain-lainnya akan kami garap dengan kemampuan kami, betapa pun terbatasnya.

Dengan membuat patung itu, seakligus kami juga ingin menuangkan perasaan kami tentang Maria. Kami ini hanyalah umat pedesaan. Bagi kami, mencari nafkah bukanlah hal yang mudah. Kami harus membanting tulang di sawah-sawah, berjualan dengan bakul di pasar-pasar desa.

Bila sore tiba, sesudah kami pulang dari sawah atau pasar, sehabis kami mengandangkan ayam, itik dan kambing-kambing kami, kami sering berdoa kepada Bunda Maria. Pada Maria, kami sering mengadukan kemiskinan dan kesusahan kami. Dan kami yakin, Maria mempedulikan keluhan kami.

Karena itu, bagi kami Maria bukanlah ratu yang kaya dan penuh gemerlapan surga, tapi seorang ibu yang prihatin akan kesulitan hidup kami sebagai orang-orang desa. Maka kami juga mengalami Maria sebagai seseorang yang mempunyai perasaan dan hati wanita pedesaan. Maria kami adalah Maria Pedesaan.

Kami ingin mempunyai patung Maria yang menggambarkan Maria Pedesaan. Maka dalam membuat patung Maria, kami berusaha menumpahkan perasaan kami tentang Maria Pedesaan itu.

Akhirnya, patung pun jadi. Warnanya putih. Bentuknya sangat sederhana dan murah. Tak terkesan ada kecantikan di wajahnya. Tak terpancarkan keindahan dari sosoknya. Memang, patung ini tentu tak terlalu bernilai, jika diamati dari segi seni. Jika orang telah terbiasa dengan patung Maria yang biasanya ada di gereja-gereja, mungkin ia akan menertawakan Maria Pedesaan itu.

Tetapi kami sendiri bangga dengan patung itu. Kami telah mencoba menjadikannya sebatas kemampuan yang kami miliki. Maka kami tak ingin memimpikan patung yang lebih indah daripada patung yang kami hasilkan dengan jerih payah kami sendiri. Kami senang akan patung itu, lebih-lebih karena patung itu menyimpan dan menyembunyikan perasaan terdalam kami tentang Maria. Bagi kami, patung sederhana itu adalah wajah seorang Maria Pedesaan, yang kami cintai.

Kami memberi nama patung itu Ibu Risang Sungkawa. Dengan nama itu kami ingin mengenang Maria sebagai ibu yang selalu prihatin akan nasib dan kesulitan hidup kami.Dalam patung itu, kami merasakan seorang Maria yang bisa menangis bersama kami.

Saat patung Ibu Risang Sungkawa itu jadi, kami sedang menantikan datangnya musim hujan. Tetapi musim kemarau seakan tak mau berakhir. Sengat-sengat panasnya masih terasa di mana-mana.

Sawah-sawah mengering, ladang-ladang kekurangan air. Sungai-sungai seakan menjerit, haru gemericik dengan ratap tangis ikan-ikan. Kerbau-kerbau dan kambing-kambing bermain-main di padang tanpa rerumputan, menanti hujan tak kunjung datang.

Kami ingin secepatnya melihat sawah-sawah kami hijau kembali. Kami ingin ladang-ladang kami basah berair. Betapa bahagia hati kami, jika selekas mungkin rumput-rumput tumbuh segar, dan kambing serta kerbau-kerbau kami dapat makan kenyang dan menjadi gemuk.

Betapa rindu kami akan kehijauan dan kesegaran. Betapa rindu kami akan air hujan. Tetapi tiap kali kami mengutarakan kerinduan itu pada Maria, Maria seakan malah mengingatkan kami akan kemarau hati kami sendiri. Dan tiap kali kami coba merasakan kemarau hati itu, kami seakan merasakan, betapa sedih hati Maria.

Dan dalam kesedihannya, Maria seakan bilang, jika hujan tersimpan dalam mendung-mendung awan, maka seharusnya mendung-mendung gelap hatimu harus menyimpan air mata kesedihan. Tetapi mengapa kami tak merasakan air mata kesedihan itu sama sekali. Dan kami melihat, betapa di mata Maria, air mata itu seakan deras bercucuran.

Kami ternyata belum bisa menangis, meski sudah sangatlah gelap hati kami dengan mendung-mendung dosa-dosa kami.Tetapi bukan kami, melainkan Marialah yang menangisi dosa-dosa kami. Maria seakan mengambil semua tangis kami menjadi limpahan air matanya.

Pada saat itu kami ingin menangis, tetapi kami tak punya air mata. Dan ketika kami memandang-Nya, di mata Maria seakan tersimpan air mata kami. Karena itu kami pun berdoa: Maria ajarilah kami menangis dengan tangismu, supaya turun air mata yang seharusnya menjadi kepunyaan kami. Maka lupalah kami akan hujan. Lupalah kami akan kekeringan alam, di mana kemarau masih sangat menyengat kejam. Kami hanya ingin tenggelam dalam air mata Maria.

Kata cerita Jawa seperti dituturkan dalam Serat Ambya, air mata adalah asal-usul mutiara. Ketika Ibu Khawa terusir dari firdaus, ia menangis penuh sesal. Di padang gersang air matanya menitik jatuh. Setiap kali jatuh menyentuh batu, air mata itu berubah menjadi mutiara. Betapa indah air mata itu, jika ia menetes dari keprihatinan dan penyesalan atas dosa-dosa.

Maria menangis dengan tangis Ibu Khawa. Air matanya sangatlah indah. Baru kelak kami tahu, bahwa air kehidupan dalam Sumur Kitiran Mas yang berada di bawah kakinya itu ternyata berasal dari air mata kami dan air matanya.

*****************************************************

*Sumber tulisan: Buku “Mata Air Bulan, Sindhunata, Kanisius, Yogyakarta, 1998.

 Oleh  Ignas Kleden

LAHIR dan mati adalah peristiwa harian. Tapi kematian dua orang pada akhir 2009 mendapat perhatian khusus karena bertepatan dengan penutupan tahun, dan karena yang wafat adalah dua tokoh seperti Gus Dur dan Frans Seda. Gus Dur wafat pada 30 Desember pukul 18.45, dan Frans Seda menyusul sehari sesudahnya, pukul 05.00. Keduanya berpulang sebagai pribadi yang penting dan menarik, sebagai pemimpin yang meninggalkan jejak, baik pemimpin golongannya maupun pemimpin berkaliber nasional.

Gus Dur tumbuh sebagai tokoh civil society. Bergerak dari Pesantren Tebuireng sebagai pendidik, pemikir, dan penulis yang subur, ide-idenya tentang pesantren, kiai, serta peran Islam kemudian berkembang menjadi gagasan yang melampaui batas komunal ke arah demokrasi, hak-hak asasi, problem mayoritas-minoritas, pentingnya pluralisme, pemerintahan sipil dan kedudukan serta peran agama-agama dalam kehidupan dunia. Sebuah puncak penting kariernya dalam civil society adalah ketika dia berhasil menduduki pucuk pimpinan Nahdlatul Ulama untuk tiga periode selama 15 tahun, dan mencoba meng-embuskan berbagai ide pembaruan ke dalam organisasi ini. Kalau sekarang diributkan perhatian pemimpin na-sional terhadap kebudayaan dan kesenian, Gus Dur adalah pre-siden yang pernah menjadi Ketua Dewan Pengurus Harian Dewan Kesenian Jakarta, 1982-1985.

Pergeserannya ke dunia politik dimulai dengan pembentukan Forum Demokrasi, pembentukan Partai Kebangkitan Bangsa, pemberian akses dan kesempatan kepada kader-kader muda untuk tampil dalam politik, sebelum akhirnya menjadi Presiden Republik Indonesia untuk masa jabatan relatif singkat, yang kemudian ber-akhir tanpa “happy ending”. Dalam masa demikian singkat dia sanggup memberikan kesempatan kepada kalangan sipil untuk menjadi pemeran utama politik nasional, dengan mendorong secara bertahap mundurnya ABRI dari keter-libatan sosial-politiknya. Perubahan itu, yang sempat dikhawa-tirkan akan membawa pergolakan, telah berlangsung relatif damai, meskipun bukan tanpa persoalan. Gaya hidup dan gaya kepemimpinannya pun sedikit-banyak membuat kekuasaan menjadi sesuatu yang profan dan prosais, serta dirontokkan auranya yang seakan-akan sakral dan eso-terik.

Sampai tingkat tertentu, dia menunjukkan bahwa politik tidak harus diperlihatkan sebagai sofistikasi yang tidak dipahami orang banyak, dan tidak perlu dilaksanakan dengan gaya penuh citra agung dan mulia. Ucapannya yang menjadi pameo politik, “Gitu aja kok repot”, memperlihatkan keyakinannya bahwa politik melibatkan semua warga negara dan seluruh lapisan masyarakat, dan karena itu harus bisa dipahami oleh sebanyak mungkin orang. Politics for everyone sebaik-baiknya dihayati dan diungkapkan melalui good common sense. Itu sebabnya, humor merupakan bagian yang utuh dari pergaulan sosial dan wacana politiknya, karena humor membuat politik dapat dipahami dengan cara yang jenaka seraya mengandung kecerdasan sekaligus populis.

Dalam sosiologi agama dikenal dua kecenderungan penguasa dunia dan penguasa agama. Penguasa dunia dengan kekuasaan besar cenderung memperluas wilayah kekuasaannya ke bidang agama, dan terjebak dalam caesaropapisme. Sebaliknya, penguasa agama yang dipuja umatnya cenderung memperluas kekuasaannya ke bidang politik, dan jatuh ke dalam hierokrasi yang berpuncak pada teokrasi. Gus Dur adalah pemimpin agama dengan legitimasi tradisional yang kuat dari kakeknya sebagai pendiri NU. Dia kemudian memegang kekuasaan politik tertinggi di republik ini, dan memberikan contoh yang patut diingat, bahwa kekuasaan politik janganlah dicampurbaurkan dengan otoritas keagamaan, meskipun pada suatu saat kedua otoritas itu berada di satu tangan.

Sementara Gus Dur bergerak dari civil society ke politik kenegaraan, Frans Seda menempuh jalur sebaliknya. Perjumpaannya dengan Kasimo seusai studinya di Universitas Tilburg, Belanda, merupakan semacam Wahlverwandtschaft dalam pengertian Max Weber, yaitu bertemunya dua faktor yang saling menunjang, tanpa dapat dipastikan hubungan sebab-akibat relasi itu. Apakah intuisi politiknya menyebabkan Seda memilih Kasimo sebagai mentornya, atau Kasimolah yang memperkenalkan politik sebagai cakrawala dengan tantangan yang menggoda bagi seorang lulusan universitas yang siap bekerja? Seda bergabung dengan Partai Katolik Indonesia pada 1950-an yang dipimpin oleh Kasimo, kemudian menjadi ketuanya, masuk parlemen, kemudian ditunjuk Soekarno sebagai Menteri Perkebunan.

Sejak itu jabatan menteri demi jabatan menteri diembannya, juga setelah pemimpin nasional beralih dari Bung Karno ke Soeharto. Tentu saja hal ihwal negara dan bangsa bukan sesuatu yang baru buat dia, karena Seda telah terlibat dalam perjuangan bersenjata menentang Belanda selagi bersekolah di Muntilan, sebelum meneruskan pendidikan di HBS Surabaya. Lahir dan besar di pulau kecil, Flores, yang masuk buku sejarah karena Soekarno pernah dibuang ke sana, dan menjadi anggota kelompok Katolik yang merupakan minoritas, Seda selalu tampil mewakili kelompoknya dengan mengibarkan bendera Katolik dalam politik Indonesia tanpa bimbang dan tanpa kompleks rendah diri. Dia menghayati dan mewujudkan prinsip moral politik yang diajarkan Mgr. Soegijopranoto, Uskup Semarang, yang dikenal dekat dengan Bung Karno. Seorang Katolik Indonesia haruslah 100 persen Katolik dan 100 persen Indonesia.

Dengan asas itu dia menerobos ketertutupan kelompoknya, bergaul dan bersahabat dengan tokoh dan umat agama lain. Setelah Soekarno jatuh dan pemerintahan diambil alih oleh Soeharto, umat Katolik harus menentukan orientasi, khususnya terhadap kelompok Islam yang dihadapi sebagai mayoritas. Tanpa ragu Seda mengatakan kepada kelompoknya bahwa umat Islam adalah teman seperjuang-an umat Katolik, sama seperti sikapnya terhadap kelompok agama lain.

Sebagai politikus, dia memberikan perhatian kepada penguatan civil society. Dia melibatkan diri dalam dunia pendidikan, khususnya pendidikan tinggi, dengan mendirikan Universitas Katolik Atma Jaya pada Juni 1960. Dalam kalangan pendidikan tinggi Katolik, inilah satu-satunya universitas Katolik di Indonesia, dan mungkin salah satu dari sedikit universitas Katolik di dunia, yang didirikan dengan prakarsa yang seluruhnya berasal dari kalangan nonklerus. Universitas ini mencantumkan dengan jelas atribut “Katolik” dalam namanya karena, dalam keyakinan Seda, sebagai seorang Katolik, I have nothing to lose and I have everything to gain, sebagaimana pernah dikatakannya kepada seorang penulis asing.

Dia juga menjadi perintis dengan peran yang menentukan berdirinya harian Kompas, pada 28 Juni 1965. Beberapa kali dia bercerita dengan jenaka kepada penulis tentang usul untuk mendirikan sebuah surat kabar Katolik yang disampaikannya kepada Jenderal Achmad Yani. Sang jenderal mengatakan akan mempertimbangkannya dengan syarat Seda dapat mengumpulkan 5.000 tanda tangan yang mendukung gagasan itu. Dengan caranya yang praktis, Seda mengerahkan 5.000 tanda tangan yang dikumpulkan dari para guru dan pegawai negeri sipil di Flores, dan di serahkan ke Jakarta.

Gus Dur dikenal sebagai tokoh pluralis yang gigih membela hak-hak minoritas. Pada pemakamannya, wakil-wakil minoritas itu hadir dan memberikan penghormatan terakhir secara khusyuk. Sebagai pemimpin organisasi massa terbesar, dia bergerak lintas komunal, dan membuat tiap orang, juga dari golongan-golongan kecil, merasa at home di negeri ini. Pluralisme adalah cara seseorang dari kelompok besar menempatkan diri secara wajar di antara saudara-saudara lain dari kelompok kecil. Seda adalah pemimpin minoritas yang yakin bahwa seorang dari kelompok kecil dapat menjadi bagian sah dari bangsa ini karena sumbangan yang diberikan dalam perjuangan nasional. Maka nasionalisme adalah surat jaminan bahwa sebuah minoritas berhak mendapat tempat yang layak di tengah bangsa Indonesia yang besar.

Di tengah industri pencitraan yang berkembang melalui media, juga untuk berbagai kepentingan politik, perilaku dan kepribadian Gus Dur dan Frans Seda memberikan kontras yang tajam. Mereka tampil apa adanya, tidak berusaha memperlihatkan diri lebih unggul daripada yang sebenarnya, tapi dengan sikap percaya diri yang membuat orang lain akhirnya menerima mereka seperti apa adanya. Pada Gus Dur hal itu kadang kala menimbulkan kesulitan protokoler ketika dia menjadi presiden. Pada Seda, sebagaimana dilukiskan oleh rekannya, Emil Salim, dia tak menyembunyikan diri sebagai anak desa yang berasal dari Flores, dan bahkan memperlihatkan kebanggaan tertentu dengan atribut itu.

Citra dapat menciptakan suatu simulakrum, kata para ahli post-modernis. Identitas seseorang dapat dikonstruksikan melalui berbagai teknik yang menggarap penampilan, gerak-gerik, dan outfit. Tapi kehadiran dua tokoh itu di tengah kita memberikan pengalaman sebaliknya: bukan citra yang membuat seseorang menjadi pemimpin, tapi pemimpin sejati menciptakan citranya sendiri dan, kalau dapat, juga citra bangsa yang dipimpinnya.

——————————————————

*Ignas Kleden, Sosiolog – Ketua Komunitas Indonesia untuk Demokrasi. Dilahirkan di Waibalun, Larantuka, Flores Timur, Nusa Tenggara Timur, 19 Mei 1948. Ia lalu menempuh menempuh pendidikan di Sekolah Tinggi Filsafat Teologi/STFT Ledalero, Maumere, Flores (1972), meraih gelar Master of Art bidang filsafat dari Hochschule fuer Philosophie, Muenchen, Jerman (1982), dan meraih gelar Doktor bidang Sosiologi dari Universitas Bielefeld, Jerman (1995). Ketika masih di tinggal Flores, ia sudah sering berhubungan dengan majalah Basis di Yogya, Budaya Jaya di Jakarta, dan menulis artikel semipolemik untuk majalah TEMPO. Ia juga pernah bekerja sebagai penerjemah buku-buku teologi di Penerbit Nusa Indah, Ende, Flores.

*Sumber Tulisan Majalah Tempointeraktif.com

Oleh Odemus Bei Witono,  Mahasiswa Doktoral Filsafat STF Driyarkara

Hu Jintao (selanjutnya disebut Hu) adalah pemimpin Tiongkok, baik sebagai Presiden (2003-2013), maupun Sekretaris Jenderal Partai Komunis Tiongkok/PKT (2002-2012) dan Pimpinan Komisi Militer Pusat PKT (2004-2013). Hu dalam kisah hidupnya, telah lama menekankan keterlibatan Partai di tingkat desa untuk memperkuat otoritas politik, membangun hubungan lokal antara masyarakat dan Partai, dan memberikan informasi yang akurat kepada para pemimpin. Stabilitas negara bagi Hu memegang peranan kunci dalam memajukan Tiongkok.

Oleh karenanya, selama berkuasa, Hu selain menggunakan paham sosialisme juga memberikan tempat bagi berkembangnya konfusianisme dalam praktik hidup bermasyarakat, dan bernegara. Konfusianisme diyakini oleh PKT dapat mengisi gap Marxisme-Leninisme dengan menggunakan identitas ke-Tionghoa-an. PKT tidak ingin gap spiritual Marxisme-Leninisme di tubuh PKT diisi oleh agama dan Falun Gong.

PKT memandang adanya peningkatan minat intelektual kader terhadap Konfusianisme. Dalam analisis Makeham (dalam Ai, 2009: 692) peningkatan terjadi sejak tahun 1990-an dan dikenal sebagai “demam Konfusianisme”. Meskipun tampak aneh karena Konfusianisme sebelumnya dianggap sebagai musuh oleh kepemimpinan Mao, kebangkitan Konfusianisme di Tiongkok telah mendapat perhatian.

Hal itu terjadi karena didorong/dipicu oleh pihak berwenang untuk memanfaatkan Konfusianisme sebagai sumber budaya penting dalam membangun identitas nasional yang baru. Sejalan dengan itu, arah kebijakan Hu tentang Masyarakat Harmonis (和谐社会) dianggap memberi restu resmi bagi kebangkitan Konfusianisme.

Pada tahun 2004, dalam sidang Politbiro, Hu (dalam Ai 2009:691) menekankan pentingnya mencapai keseimbangan antara “sticking to the socialist road with Chinese characteristics” dan “thought liberation and keen innovation.” Dalam keseimbangan, PKT berupaya menggabungkan elemen-elemen tradisional sosialis dengan gagasan-gagasan baru guna menghadapi perubahan dalam masyarakat dan ekonomi.

PKT juga menggunakan Konfusianisme untuk meningkatkan kestabilan sosial. Kestabilan dapat diupayakan karena di dalam konfusianisme diajarkan Ren (仁) yang mengandung sifat mulia pribadi seseorang terhadap moralitas, cinta kasih, kebajikan, kebenaran, tahu-diri, halus budi pekerti, tanggang rasa, dan perikemanusiaan. Hal-hal baik yang demikian bertentangan dengan konflik, kekacauan, dan ketidakteraturan.

Dalam konfusianisme juga diajarkan moralitas, khususnya yang terkait kebenaran, keadilan, kewajiban, kesusilaan, dan kepantasan. Legitimasi PKT yang memperhatikan nilai-nilai konfusian tentu saja menjadi semakin kuat di mata para kader, dan masyarakat umum di Tiongkok. Atas dasar nilai moralitas tersebut, pejabat yang korup dapat diberantas, atau dipidanakan oleh PKT.

Konfusianisme dipandang oleh PKT lebih sesuai dengan kebutuhan akan stabilitas/persatuan nasional, seperti elemen karakter kelas (阶级, jieji) diganti dengan strata (阶层, jieceng). Jieceng berasal dari Konfusianisme tradisional dan menunjukkan adanya berbagai status dalam masyarakat hierarki. Dengan demikian dalam konsep hierarkis masih dimungkinkan adanya perjuangan kelas seperti yang terjadi pada paham sosialisme.

Dalam analisis Zlotea (2016:267) penekanan pada etika individu, seperti yang dipegang oleh Konfusianisme, sejalan dengan nilai-nilai yang ditanamkan oleh Partai, termasuk kesetiaan, rasa hormat, cinta, dan kebenaran. Dalam laporannya kepada kongres Partai ke-17 dan ke-18, Hu menekankan bahwa tugas utama Partai adalah melayani rakyat dengan sepenuh hati, membangun partai yang melayani kepentingan rakyat, dan memerintah untuk rakyat.

Hu sadar bahwa memenangkan hati rakyat adalah kunci untuk mempertahankan kekuasaan. Dia juga mengakui bahwa keberhasilan ekonomi saja tidak cukup untuk menjaga stabilitas sosial. Hu mendorong kader untuk bekerja tekun, jujur, dan adil, meningkatkan kualitas kemanusiaan, dan mengingatkan tentang bahaya korupsi dan penyalahgunaan kekuasaan. Hal ini sejalan dengan ajaran Konfusianisme yang mengatakan bahwa kemakmuran suatu negara tidak hanya berasal dari keuntungan, tetapi juga dari kebenaran.

Kendati semakin populer, Konfusianisme tidaklah diterapkan begitu saja oleh pimpinan, maupun kader PKT. Perlu saringan, atau filter dalam menggunakan Konfusianisme. Sarjana seperti Fang Keli & Li Jinquan (dalam Ai, 2009:699) memiliki pandangan kuat bahwa Konfusianisme, yang dianggap sebagai ideologi yang “tidak mencerahkan dan feodal” perlu dipelajari dan dimodifikasi sesuai dengan konsep sosialisme, dan di bawah pengaruh “prinsip-prinsip Marxisme, Leninisme, dan Pemikiran Mao Zedong.” Bagi mereka, Konfusianisme harus berada dalam batasan-batasan tertentu untuk memenuhi kerangka ideologi negara komunis Tiongkok.

Pimpinan PKT menekankan bahwa meskipun budaya tradisional Tiongkok, termasuk Konfusianisme dapat menjadi referensi, ideologi resmi tetap harus berbasis pada Marxisme. Li Tieying (dalam Ai, 2009:700) menggarisbawahi pentingnya mewarisi budaya tradisional Tiongkok secara kritis, yaitu dengan cara memilih esensi dan membuang yang tidak sesuai, agar Konfusianisme dapat memberikan kontribusi positif terhadap pembangunan sosialisme yang bercirikan Tiongkok.

Catatan akhir

Konfusianisme oleh PKT digunakan untuk mengisi gap Marxisme-Leninisme dengan menggunakan identitas ke-Tionghoa-an. Elemen-elemen Konfusianisme berupa hierarkis, kestabilan sosial, dan gagasan mengenai moralitas dapat digunakan oleh PKT untuk memajukan negara, agar ketimpangan sosial tidak terjadi, masyarakat dapat terkendali, dan kejahatan moral dapat diberantas. Elemen-elemen Konfusianisme oleh PKT digunakan untuk memperkuat legitimasi mereka dalam memimpin negara.

Etika individu juga bersifat Konfusianisme dan begitu pula nilai-nilai yang coba ditanamkan oleh PKT, yaitu kesetiaan (zhong), rasa hormat (xiao), cinta (ai) dan kebenaran (yi). Hu berulang kali dalam banyak kesempatan menggarisbawahi bahwa tugas utama PKT adalah melayani rakyat dengan sepenuh hati – wei renmin fuwu, fuwu qunzhong (Melayani rakyat, melayani massa), membangun partai yang melayani kepentingan rakyat; dan memerintah untuk rakyat.

Keberhasilan ekonomi tidak selalu menjamin stabilitas sosial, desakan agar kader bekerja dengan tekun, jujur dan adil, penuh vitalitas dan terus meningkatkan kualitas kemanusiaan (suzhi), serta peringatan bahwa korupsi dan penyalahgunaan kekuasaan dapat memicu kematian atau kegagalan suatu bangsa.

———————————————————————————————————-

Oleh Dami N. Toda

Membicarakan kritik sastra, tidak terlepas dari pengertian peran dan tujuannya terhadap karya sastra. Gayley dan Scott, misalnya menerangkan peran dan tujuan kritik sastra untuk “mencari kesalahan, memuji, menghakimi, membanding-bandingkan dan menikmati”, H.B. Jassin menerangkan tugas kritik sastra “menjembatani dan memberikan penilaian”, I.A. Richards, yang sering disebut sebagai pemula prinsip kritik sastra modern, menerangkan peran dan tujuan kritik sastra untuk “membeda-bedakan pengalaman serta memberikan penilaian sekadarnya terhadap karya sastra”.

Untuk tiba pada peran dan tujuan tersebut, seorang kritikus tentu saja harus tahu benar sifat-sifat pengalaman serta memiliki wawasan dan bandingan yang luas, mempunyai kemampuan meletakkan penilaian dan komunikasi nilai-nilai. Soal titik tolak pendekatan atau masalah metode, boleh saja tergantung pada pilihan kritikus, selama pendekatan tersebut dianggapnya relevan.

Oleh sebab itu, tak heran bila terdapat banyak sekali jenis penamaan kritik sastra menurut pendekatan yang diletakkan. Ada kritik ilmiah (scientific criticism) yang struktural, ada kritik estetis, kritik etis, kritik sosiologis, yang semuanya dapat dikategorikan dalam nama kritik penilaian (judicial criticism), yakni jenis kritik yang bekerja secara deduktif berdasarkan kriteria-kriteria tertentu. Di samping itu, ada lagi kritik induktif, yakni kritik yang tidak berpretensi kriteria pasti, tetapi memulai dari kasus-kasus sastra itu sendiri (sebagai kasus). Kritik induktif, pada dasarnya menerima kenyataan tiap sastra memiliki : kriteria sendiri”, tiap sastra memiliki “hukum-hukum” cipta tersendiri, yang menjadikan yang satu (adalah) “lain” dari yang lain, dan selalu “baru”.

Pemisahan kritik sastra berdasarkan “kartu-kartu nama” di atas, sebenarnya kurang menguntungkan karya sastra. Terkesan kebulatan “dunia” sebuah sastra seakan digiring ke dalam pra-anggapan sistem (ilmu) tertentu, yang belum tentu utuh menelusuri keunikan karya sastra. Posisi karya sastra tertekan hanya sebagai batu ujian atau objek dari sistem lain.

Dari segi kemungkinan lain, pra-anggapan di atas, bukan juga sesuatu hal yang tidak mustahil. Karena dalam prateknya, tak ada suatu metode yang didedukasikan secara robot. Dan mungkin saja ada karya sastra tertentu, menurut proses kreatifnya, cocok ditelusuri secara sistem tertentu.

Namun, secara umum dapat dikatakan. Suatu kritik sastra yang baik harus bekerja sebanding dengan sifat esensial sastra yang ditelusurinya. Berarti, kritik sastra yang baik, di dalam peranannya “membedakan pengalaman dan memberikan penilaian” perlu cara kerja induktif dan deduktif. Berarti kritik sastra yang baik, harus bekerja secara intrinsik dan ekstrinsik. Maksudnya, (1) bahwa kritik sastra tersebut harus masuk ke dalam intisari otonomi pencarian kreatif sebuah sastra, bergulat dengan isi dan bentuk dari “dunia” yang ditemukan pengarang, (2) bahwa kritik sastra harus mampu menghubungkan cakrawala sastra (itu) dengan cakrawala luar sastra yang bersifat keabsahan universal (universal validity), yang memungkinkan nilai sastra tersebut komunikatif (kepada segala orang, waktu, dan tempat), gamblang dibaca oleh pembaca dan dimaklumi masyarakatnya.

Kritikus mengembani tugas tersebut bukannya tanpa kesulitan. Kesulitan tersebut, sebenarnya berpangkal pada (sifat) kerumitan hakikat sastra itu juga, yang kadang-kadang sangat personal sifatnya, dan mengandung tafsir (sangat) ganda (lebih-lebih dalam puisi). Sifat personal yang menonjol, pencarian yang bersifat pribadi, menyebabkan kritikus kadang-kadang harus memasuki kehidupan pribadi pengarang, mengenali akar-akar proses kreatifnya untuk dapat memahami dan mengenali lebih banyak. Seorang kritikus yang bekerja secara deduktif dan percaya kepada tradisi sastra (yang konvensional) semata, akan sangat enggan melakukan hal-hal seperti itu, sebab memang benar bahwa kadang-kadang (dalam sastra tertentu) tidak perlu dilakukan.

Di samping itu, sifat sastra yang mengandung tafsir ganda (polyinterpretable) melebarkan kemungkinan-kemungkinan perbedaan tafsir atau pendapat di antara para kritikus sastra. Sedangkan bagi sastra itu sendiri, justru tafsir ganda itulah yang membuat sebuah sastra senantiasa “aktual” dan “baru”, selalu berisi kemungkinan inspiratif untuk membaca yang berbeda dan memiliki keabsahan universal.

Kerumitan dari dalam dunia sastra dijumlah dengan tuntutan kecermatan, kepekaan dan keluasan bandingan pengalaman dari dalam diri kritikus, jadilah sebuah kritik menjadi sebuah tantangan dan warna tersendiri. Lain kritikus mewarnakan lain penyaksian.

(I)

Peranan kritik sastra, di satu pihak menimbulkan harapan dan penungguan masyarakat sastra dan pengarang, yang kadang-kadang terlalu berlebihan. Bahkan terdapat semacam kecenderungan untuk “melembagakan” kehadiran kritik sastra (dan kritikus) di samping karya sastra. Keadaan tersebut, di pihak lain, memojokkan peranan kritik sastra kepada kedudukan serba salah: harus ada ataukah tidak harus ada. Atau apakah ia sekadar makcomblang ataukah penakar nilai.

Dalam sastra Indonesia modern, kesadaran terhadap (kebutuhan) kritik sastra dapat ditelusuri, misalnya pada kasus “Pengadilan Puisi” tanggal 8 September 1974 di Bandung, Pertemuan itu dihadiri lebih dari 200 peserta/pengarang yang datang secara spontan dari Jakarta, Jawa Tengah, dan Bandung, berkumpul di Aula Unika Parahyangan, Jalan Merdeka. Terjadi semacam “pentasan” pengadilan versi pengarang. Bertindak sebagai “Hakim Ketua”, Sanento Juliman (Bandung), “Hakim Anggota”, Darmanto Jt (Semarang) “Penuntut Umum”, Slamet Sukirnanto (Jakarta), “Saksi-saksi” : Semua pengarang yang hadir.

Bagi kritik sastra yang menarik dalam acara tersebut, adalah keluhan panjang dari pengarang Indonesia terhadap kritik sastra, sejak sebutan “krisis kritik ”, “krisis kritikus sastra”, hingga pernyataan bahwa sastra nasional Indonesia “belum memiliki kritik sastra”. Bahkan keadaan “tidak memasyarakatnya” sastra nasional dewasa ini, ditimpakan dosanya pada ketakmampuan kritik sastra Indonesia.

Terlepas dari apa penungguan dan pengertian pengarang Indonesia terhadap kritikus dan kritik sastra Indonesia, terbuktilah bahwa keluhan di atas timbul dari “mitos” misi kritik sastra, serta kenyataan langkanya kritik sastra ditulis akhir-akhir ini dalam perkembangan sastra Indonesia semakin meluas.

Harapan, penungguan, bahkan tuduhan serta tuntutan terhadap kehadiran kritik sastra Indonesia, secara psikologis dapat dimengerti. Sejauh perjalanan sastra nasional yang sudah 60 –an tahun itu, Dr. H.B. Jassin adalah satu-satunya “penjaga” (meminjam istilah “Custodian” dari Dr. A. Teeuw) sastra nasional yang setia. Dengan sangat tekun Dr. H.B. Jassin menghimpun dokumentasi sastra nasional untuk memungkinkan orang lain (mahasiswa, peminat bangsa Indonesia dan asing) mengenali dan mempelajari sastra Indonesia. Buku-buku antologi, kritik sastra yang ditulisnya sejak 30-an tahun lalu, tetap memberikan informasi lengkap dan pendapat-pendapatnya yang kuat hingga sekarang. Tak bisa lengkap mempelajari sastra Indonesia tanpa menimba buku dari sumber-sumber dokumentasi Dr. H.B. Jassin.

Memperhatikan pendekatan Dr. H.B. Jassin terhadap sastra yang tidak meremehkan informasi-informasi pribadi esai, surat pribadi, riwayat hidup pengarang, sudah dapat diduga bahwa pendekatannya terhadap sastra sangat penuh. Dalam berusaha memahami sebuah karya, Dr. H.B. Jassin tidak hanya puas menikmati panorama muka secara tekstual, tetapi juga memasuki liku-liku proses pra-kreatif sebuah karya, yang berakar pada pengarang serta dunia pribadi pengarang. Dalam kata-kata Dr. H.B. Jassin sendiri:

“…penyelidikan kesusasteraan bukan hanya pekerjaan otak, tetapi terutama pekerjaan hati yang ikut bergetar dengan objek penyelidikan dan sebagai penyelidikan harus mengandung serta memantulkan kembali getaran-getaran itu. Saya kuatir bahwa penyelidikan-penyelidikan yang telah saya lakukan diterima sebagai fakta-fakta objektif ilmiah belaka, padahal saya selalu berusaha untuk dalam semua penyelidikan mengikut sertakan diri pribadi sebagai penghayat sumber-sumber pengalaman estetis yang diungkapkan dalam kesusastraan, tentu saja dengan tidak mengabaikan segi-segi objektif faktual, karena inilah justru yang harus menentukan kadar ilmiahnya suatu penyelidikan. Hasil penyelidikan adalah pertemuan yang akrab antara objek yang diselidiki dan subjek yang menyelidiki, dan ini bagi saya lebih memuaskan, karena nampak di dalamnya lukisan diri pribadi juga”. (Nukilan Pidato Inaugurasi pemberian Doktor Kehormatan dalam ilmu sastra, Universitas Indonesia, 14 Juni 1975).

Sesudah Dr. H.B. Jassin, adalah Dr. A. Teeuw. Buku-buku dan tulisan kritik lepas Dr. A. Teeuw, yang ditulis dalam bahasa Inggris (dan Indonesia) sangat berjasa memperkenalkan sastra Indonesia modern ke dunia internasional. Informasi dan kritik yang ditulisnya meliputi perkembangan terbaru sastra Indonesia modern. Pendekatan Dr. A. Teeuw terhadap sastra, berdiri di atas “bangunan bahasa yang menyeluruh dan otonom” atau “konvensi bahasa dan budaya”, dan mengakui “tidak memakai hanya satu metode tertentu saja untuk mendekati sajak” (prakata buku Dr. A. Teeuw, Tergantung Pada Kata, 1980: 5).

Dr. H.B. Jassin dan Dr. A. Teeuw, adalah dua nama besar yang tak mungkin terpisahkan dari sejarah penelitian dan pengenalan sastra Indonesia modern. Tepat pada waktunya, mereka berada paling depan dan spektakuler memberikan gambaran sejarah sastra Indonesia modern secara keseluruhan, mengukuhkan identitas sastra nasional di tengah bangsanya sendiri.

Kritikus-kritikus yang lebih muda, adalah bekas-bekas mahasiswa Dr. H.B. Jassin dari Fakultas Sastra Universitas Indonesia, seperti Dr. Boen S. Oemarjati, Drs.M.S. Hutagalung, Drs. J.U. Nasution, Drs. M. Saleh Saad. Dari alumni Universitas Gajah Mada, adalah Subagio Sastrowardoyo, Sapardi Djoko Damono, Rachmat Djokopradopo, Th. Sri Rahayu Prihatmi. Dari Bandung adalah Drs. Jakob Sumardjo. (Dan beberapa peneliti luar negeri yang sedang menulis, seperti Harry Aveling, Dr. Keith Foulcher, Paul Tickell, Dr. Chambert-Loir, Dr. Burton Raffel, Dr. Rainer Carle, Dr. Ulrich kratz). Sedangkan dari “permuhibahan” di Malaysia, Drs. Umar Junus, merupakan seorang kritikus yang paling rajin dari semua.

Kelompok akademis yang disebut belakangan ini, kebanyakan telah sering memunculkan tulisan kritik sastra, atau dalam istilah akademis mereka disebut dengan istilah “telaah sastra” (atau analisis sastra). Seperti terbaca dari sebutan “telaah sastra”, mereka mendekati karya sastra dari segi penelitian “ilmu”, atau analisis laboratorium. Tahun-tahun terakhir, di bawah sponsor Proyek Penelitian Sastra Indonesia Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, sering diadakan “penataran peneliti” serta lokakarya dibantu oleh (antara lain) Dr. A. Teeuw (Universitas Leiden) sebagai penatar, untuk maksud-maksud “telaah sastra” Indonesia modern tersebut. Hasilnya belum nampak, kecuali Dr. A. Teeuw sendiri yang membukukan “telaah”12 puisi dalam buku yang berjudul referensif, Tergantung Pada Kata, 1980.

Penungguan masyarakat sastra dan pengarang kepada kelompok akademis, menjadi lebih beralasan tatkala dalam tahun 1968 terdengar “perjanjian-perjanjian” lewat polemik kritik sastra yang bernama “Metode Kritik Sastra Ganzheit” (Arief Budiman dan Goenawan Mohamad) versus (yang kemudian pada 1973 dinamakan) “Aliran Kritik Sastra Rawamangun” oleh Drs. M.S. Hutagalung.

“Metode Kritik Sastra Ganzheit” konon dibaptis dari psikologi Gestalt, menolak pretensi norma-norma sastra, melangkah sesubjektif mungkin berdasarkan penerimaan “pertemuan” keseluruhan tanpa mementingkan unsur-unsur. Dalam praktiknya, metode tersebut dapat ditelesuri dalam tesis Arief Budiman, Chairil Anwar, Sebuah Pertemuan diterbitkan PT. Dunia Pustaka Jaya, 1976. Dalam Prakata, Arief Budiman antara lain menulis:

“Saya sendiri sudah tidak percaya lagi kepada konsepsi-konsepsi apa yang disebut sebagai indah dan apa yang tidak. Sebab itu, saya juga tidak mau menggunakan kata tersebut, karena kekaburan artinya. Saya melihat bahwa sebuah karya seni menjadi “indah” buat seseorang karena sudah terjadi pertemuan yang otentik antara seseorang dan dunia yang diungkapkan oleh karya seni tersebut. Pertemuan itu bersifat pribadi, tidak bisa secara massal dan karena itu apa yang disebut “indah” tidak bisa dirumuskan.

Seseorang yang menghayati sebuah karya seni sebenarnya sedang melakukan pertemuan. Pertemuan antara si orang yang menghayati itu dan karya seni tersebut. Antara keduanya terjadi saling perbauran yang dinamis sifatnya.

Dari perbauran inilah muncul sebuah nilai, nilai Gestalt atau lebih tepat lagi barangkali nilai Ganzheit, yang terjadi akibat pertemuan subjek dan objek. Nilai ini bersifat unik dan tidak akan muncul kalau keduanya saling berpisah”

“Aliran Kritik Sastra Rawamangun” sebenarnya merupakan proklamasi kemudian (pada 1973) oleh Dr. M.S. Hutagalung, sebagai perpanjangan sanggahan “Kritik atas Metode Kritik Sastra” oleh Drs. S. Effendi, dan Drs. J.U. Nasution terhadap “Metode Kritik Sastra Ganzheit” Arief Budiman dan Goenawan Mohamad dalam diskusi kritik sastra tahun 1968. Apa yang disebut “ Aliran Kritik Sastra Rawamangun”, adalah usaha “versi Rawamangun” mempraktikkan aspek-aspek teori sastra terhadap studi sebuah karya sastra. Contoh hasil “Aliran Kritik Sastra Rawamangun” dapat ditelusuri kembali dalam apa yang telah dikerjakan Drs. M.S. Hutagalung, misalnya terhadap karya Asrul Sani, atau Drs, J.U. Nasution terhadap karya Sitor Situmorang.

Bagi masyarakat sastra dan pengarang, yang mendambakan kehadiran kritik sastra Indonesia, apalagi dalam keadaan belum memasyarakatnya sastra Indonesia modern, “perjanjian” dari polemik tersebut menimbulkan penungguan terhadap “buah” yang lebih banyak, yang dalam istilah awam mereka disebut sebagai “kritik yang berwibawa”. Dan justru keadaan seperti itulah yang belum dirasakannya.

Setelah polemik tersebut, Drs. M.S. Hutagalung dan lain-lainnya lebih jarang memunculkan tulisan kritik sastra lagi. Arief Budiman, juga muncul seakan-akan hanya untuk menempati “Metode Kritik Sastra Ganzheit” yang dijanjikannya (bersama Goenawan Mohamad) dengan menulis tesis tentang sajak-sajak Chairil Anwar, sebuah pokok yang sudah sering ditulis sejak Dr. H.B. Jassin, bahkan dijadikan disertasi oleh Dr. Boen.S. Oemarjati. Bukan juga berarti bahwa apa yang dikerjakan Arief Budiman sudah tak ada perlunya lagi. Goenawan Mohamad, yang dalam “Angket Sastrawan 1974” yang dikerjakan Jakob Sumardjo terpilih sebagai urutan ketiga deretan “kritikus berwibawa”, bahkan seakan berhenti menulis kritik sastra.

Kontaminasi dari kejadian-kejadian di atas menyimpulkan dan membesarkan isyu “krisis kritik” dan “krisis kritikus” di kalangan sastrawan. Di pihak lain menimbulkan hikmah lain, bahwa sastrawan-sastrawan seperti Abdul Hadi WM, Sutardji Calzoum Bachri, Korrie Layun Rampan dan lain-lain, menulis kritik sastra di surat-surat kabar dan majalah. Kemungkinan tersebut ditunjang oleh tersedianya ruang-ruang budaya tetap dalam surat kabar dan majalah, yang sangat berkembang sejak akhir 1960-an atau awal 1970-an.

Tulisan-tulisan kritik pada kolom media massa itu sangat berharga memberikan apresiasi dan informasi tetap tentang perkembangan sastra modern Indonesia kepada masyarakat luas. Bagi kelangsungan hidup kritik sastra di Indonesia, “kritik sastra koran” tersebut, juga sangat positif dalam hal menolak anggapan seakan-akan kritik sastra adalah semacam lembaga bagi “orang-orang pilihan” (di luar sastrawan) untuk “mengadili” karya sastra dengan dahi berkerut dan penuh sitiran “norma-norma sastra”, yang belum tentu relevan.

(II)

Masih ada lagi ganjelan lain, yang nampak didorong-dorong oleh polemik “metode kritik” itu! Bahwa seakan-akan “kesalahan metode” kritik sastra adalah kambing hitam dan tidak mampu dan tidak berfungsinya kritik sastra Indonesia mengembani tugas memberikan penilaian dan “menjembatani” sastra Indonesia dengan masyarakat bangsa. Dua kelompok yang berpolemik pun masing-masing menawarkan “obat kuat” berupa metode masing-masing. “Metode Kritik Satra Ganzheit” dan “Metode Aliran” untuk menjamin keampuhan kukuhnya sebuah kritik sastra.

Padahal di atas segala metode, masih ada faktor utama, yakni faktor kemampuan manusia di belakang “senapan” (the man behind the gun) metode. Kemampuan bermetode bukanlah masalah utama, tetapi kepekaan kritikus menyelami dan menangkap seluruh kemungkinan isyarat yang diberikan sebuah sastra serta mensistematisasikannya kepada pembaca. Dalam hal ini, saya setuju dengan pendapat Subagio Sastrowardoyo (yang menjawab wawancara Satyagraha Hoerip, Sinar Harapan, 1977). “Karya seni seseorang pada hakikatnya adalah estetika tersendiri. Pada anggapan saya, begitu juga kritik sastra seseorang. Membawa pola tersendiri. Gaya dan mazhab tersendiri. Soal apakah namanya, saya anggap tak begitu penting. Soal apa perbedaan pendapat, biarlah. Orang kan bebas menafsirkan. Termasuk mengeritik.”

Pendapat Subagio Sastrowardoyo tersebut, pada galibnya sama dengan pendapat Dr. A. Teeuw yang saya kutip di depan. Sebuah sastra memang merupakan sebuah dunia tersendiri. Tak mudah diglobalisasikan dengan atau dalam suatu metode formal begitu saja. Pendekatan suatu metode yang bersifat prejudikatif, tidak selalu menguntungkan. Soalnya, antara kritik sastra sebagai hasil, dan kritik sastra sebagai teori, metode, aliran, merupakan pengertian berlainan. Teori hanya ilmu. Metode hanya jalan. Aliran hanya arus. Percuma saja seorang menguasai metode, teori, secara sempurna tanpa diimbangi ketajaman menangkap bias-bias yang diberikan sebuah dunia sastra. Metode ataupun aliran, bukan penebus untuk menjamin keselamatan mutu sebuah kritik sastra. Sebuah kritik sastra mungkin sangat jelek nilainya, walaupun referensi teori, metode sudah sempurna. Kalau ada sastra baik dikritik secara jelek, ataupun sastra jelek dikritik secara baik, maka bagi nilai kritik sastra, keduanya sama-sama jelek mutunya. Karena sama-sama menipu nilai. Untuk mengobati ketidakpekaan semacam itu, tidak ada sebuah metode atau aliran kritik sastra yang mampu menolong.

Rahasia keberhasilan sebuah kritik, terletak pada kepekaan akal dan rasa pengamat. Sebagai sebuah dunia tersendiri, sebuah sastra yang memperlihatkan isi (atau bobot­) dan bentuk yang tidak dapat dikenali lagi secara terpisah-pisah, seperti Anda misalnya mengenali H2 yang lain dari O, tetapi telah terpadu dalam senyawa sebagai hakikat “air” (persenyawaan H2O). Pengenalan kembali kepada unsur-unsur, tentu saja bisa dilakukam asal atau selama tidak kehilangan relevansi otonomi persenyawaan, seperti halnya air sebagai hakikat baru yang otonom, yang bukan H2 yang bersendiri dari O.

Oleh sebab itu, untuk memasuki sebuah sastra, seorang kritikus harus benar-benar akrab dengan persenyawaan isi dan bentuk itu, yang dalam artian kreatif bukan senantiasa menghasilkan hal-hal yang konvensional. Soal memilih metode, dari mana kritikus mulai bekerja, bukan soal, tergantung pada pilihan akhir dari kritikus.

Menegakkan kritik sastra yang baik, tentu saja meminta tanggung jawab yang tidak setengah-setengah. Kritikus harus membaca dengan kecermatan daya analisis dan intuisinya. Relevan pada sastra sebagai subjek (bukan hanya objek), yang senantiasa membiaskan keutuhan dan inspirasi yang tidak mati-mati. Mungkin orang berkata, kritik sastra bukanlah suatu yang mutlak ada ketimbang sastra itu sendiri. Tetapi begitu ditulis, kritik sastra (harus) dapat (diharapkan) menempatkan sebuah karya (secara utuh) di tengah masyarakat dan tatanan nilai-nilai secara keseluruhan.

Barangkali itulah salah satu sebab, mengapa membuat tugas membuat kritik sastra bukan selalu pekerjaan yang menyenangkan. Langkanya tulisan kritik sastra di masyarakat kita, (walaupun masyarakat membutuhkannya) adalah suatu bukti “kebijaksanaan” juga, atau sikap hati-hati untuk mengerjakannya. Mengerjakan kritik sastra yang baik, senantiasa membutuhkan waktu, yang mungkin lebih lama dari waktu pengarang mengerjakan karya serupa. Pekerjaan “memuji” atau “mencela” dalam kritik sastra, adalah suatu pekerjaan yang mahal.

(III)

Menghubungkan peristiwa “Pengadilan Puisi” Bandung (1974) dengan gejala “tidak memasyarakatnya” sastra nasional kita, tidak terlalu tepat kalau kambing hitamnya ditudingkan kepada kelangkaan kritik sastra. Benar, bahwa kritik sastra berpengaruh terhadap apresiasi sastra, tetapi secara esensial kritik sastra bukanlah sama dengan iklan buku atau mak comblang. Sebuah sastra dapat mengembangkan publiknya sendiri tanpa kritik sastra.Sebuah sastra yang dipuji-puji oleh kritik sastra belum menjamin masyarakat pembaca yang luas, Sebaliknya, sastra yang mungkin dikenal sebagai murahan oleh kritik sastra, justru mendapat pembaca yang luas. Oleh sebab itu, gejala “tidak memasyarakatnya” sastra nasional seperti dikeluhkan pengarang-pengarang kita, mustinya disebabkan oleh hal lain yang lebih relevan, yakni bagaimana riwayat sastra “nasional” Indonesia itu berkembang dalam kehidupan sejarah bangsa kita.

Umar Junus, sehubungan dengan “keterbatasan peminat puisi Indonesia” menyebutkan kasus “tradisi puisi modern telah dibuka dengan keterbatasan dunia sendiri” sebagai sebab . (Lihat: Umar Junus, “Keterbatasan Kepada Dunia Sendiri: Permasalahan Puisi Modern Indonesia”, Mitos dan Komunikasi, 1981:183-90). Pendapat Umar Junus, benar ditinjau dari perhitungan latar belakang puisi Indonesia modern yang disebutnya sebagai “dihasilkan dunia berbeda dari pantuan dan syair”.

Kalau dilengkapkan pelibatannya dengan masalah sastra Indonesia modern secara keseluruhan, mungkin permasalahan “kepencilan” sastra dari masyarakatnya dapat diakibatkan oleh kasus-kasus umum sebagai berikut:

Masalah-masalah dalam tubuh sastra nasionalitu sendiri, yakni faktor sastrawan dan bentuk pencarian mereka, media bahasa yang mereka pakai, yang masih mengalami dualisme dengan bahasa daerah/sastra daerah tempat asal.
2. Masalah-masalah dalam masyarakat Indonesia, yakni tradisi budaya yang berbeda melatar belakangi “masyarakat nasional” Indonesia.
3. Masalah-masalah lain berkenaan dengan negara baru, seperti masalah kepekaan agen modernisasi serta pengelola masyarakat, masalah ekonomi dan pendidikan bangsa, dan masalah benturan nilai dengan perkembangan abad ke-20 yang sangat cepat.

Masalah pertama, hendaknya disadari bahwa media bahasa nasional Indonesia yang menjadi media pengucapan sastra nasional, adalah “media proklamasi” (lewat Ikrar Sumpah Pemuda, 1928) yang bersifat politis, dan harus dalam waktu singkat memikul tugas berat melakukan kesinambungan tradisi sastra, dari latar belakang daerah yang jamak itu menuju tradisi “baru”, yakni sastra nasional Indonesia. Kesenjangan antara pemahaman sastra “daerah” tentang bentuk sastra dan “siapa” sastrawan , sangat lain dari “tradisi” baru sastra nasional, yang sangat jelas “siapa” sastrawan dan “menulis” karya yang mana. Pada awal peralihan itu, tidak mengherankan bila terjadi banyak percobaan dan pencarian, seperti usaha memasukkan bentuk soneta pada awal sejarah sastra nasional tersebut, dan tidak sedikit polemik dan slogan mencari “arah” kebudayaan nasional Indonesia. Peranan awal tersebut telah dijalankan dengan baik oleh generasi Sumpah Pemuda 1920-an dan generasi Pujangga Baru pada 1930-an, serta kemudian membuka jalan kepada perkembangan yang sangat pesat pada tahun-tahun kemudian.

Masalah kedua, hendaklah disadari bahwa masyarakat Indonesia memiliki pengertian yang sangat jamak. Beraneka dalam kelompok etnis dan tradisi, terpisah tempat tinggal dalam wilayah kepulauan yang sangat luas. Latar belakang sastra daerah yang berbeda-beda, belum mengenal tradisi “sastra baca dan sastra tulis/cetak”. Warga masyarakat secara otomatis hidup dalam tradisi sastra lewat penurunan nilai-nilai kebudayaan tradisional. Pengertian sastra tak bisa dipisahkan dari masyarakat karena telah menjadi satu dan hidup dalam nilai-nilai sastra itu sendiri. Masuknya sebuah “tradisi”baru berupa sastra “nasional” dengan sifat baca dan tulis dalam media bahasa nasional “Indonesia”, tentu saja tidak serta merta diserap masyarakat tradisional tersebut. Dapat dipahami, kalau sastra nasional Indonesia membutuhkan waktu penyesuaian pertama, dan wajar harus menerima kenyataan “terasing” di tanah air sendiri entah untuk berapa puluh tahun.

Masalah ketiga, hendaklah disadari bahwa nilai-nilai kebudayaan nasional, seperti proses pengendapan “nilai budaya” nilainya, terbentuk dalam keselarasan waktu dan nilai-nilai lain dari kebangunan/pertumbuhan sebuah bangsa. Proses waktu senantiasa dibutuhkan untuk pengakaran. Sebuah nilai yang ditanamkan secara “paksa” akan “mengapung”serta mudah sekali terlantar kembali, dan akan menampakkan kekerdilan. Pengakaran sebuah nilai budaya baru hanya mungkin bisa dipercepat kematangannya lewat jalur pendidikan nasional yang langsung atau tak langsung dari sistematis. Misalnya, tradisi membaca harus sudah ditanamkan sejak Taman Kanak-kanak. Ditunjang oleh tersedianya buku-buku bacaan (terpilih bagi semua usia) dan perpustakaan (sekolah dan luar sekolah), niscaya tumbuh semacam kebutuhan rohani untuk membaca di kalangan masyarakat, termasuk membaca buku-buku sastra. Dalam hal (strategi) tersebut, peranan yang merantai antara pemerintah, pendidik/tokoh masyarakat, orang tua, pengarang, penerbit, pencetak, toko buku, perpustakaan, (termasuk juga peranan kritikus) menjadi sangat penting. Dalam hubungan dengan Repelita III (Rencana Pembangunan Nasional Lima Tahun ke III), GBHN/Tap MPR IV/1978 sub “Kebudayaan”, ternyata memang tidak melalaikan sektor itu. Tinggal saja bagaimana pemerintah memilih “ujung tombak” untuk strategi yang menyeluruh. Mungkin “ujung tombak” kebijaksanaan yang pernah diciptakan zaman kolonial dulu, yakni Commissie voor de Volkslectuur yang kemudian menjadi Balai Pustaka, perlu ditata kembali serta diberikan peranan lebih luas daripada sekadar peranan birokratis rutin. Di samping merangsang kreativitas pengarang dan juga penerbit swasta, menampung kegiatan-kegiatan yang spontan bertumbuh dari masyarakat, seperti misalnya kegiatan (lomba) baca puisi dan baca prosa pada tahun-tahun terakhir.

(IV)

Kesimpulan dari gambaran-gambaran di atas, jelas kelihatan bahwa kelangkaan kritik sastra, bukanlah kambing hitam paling langsung dari keadaan belum memasyarakatnya sastra nasional dewasa ini. Banyak masalah lain, yang lebih prinsipil. Untuk memasyarakatkan sastra nasional sebagai “nilai budaya” bangsa, tidak cukup ditanggulangi oleh sebuah kritik sastra yang baik (apalagi sebuah kritik sastra biasanya “sukar dibaca” oleh orang kebanyakan, karena sifatnya yang kadang-kadang tidak sahaja). Kaitan kerja sama antara pemerintah sebagai pengelola masyarakat bangsa, pendidik/tokoh-tokoh masyarakat, orang tua, pengarang, kritikus, penerbit, pencetak, toko buku, perpustakaan, rupanya bersama-sama merupakan serta membentuk “iklim” dan “tanah” bagi pertumbuhan/perkembangan sastra nasional sebuah bangsa.

Tentu saja bukan berarti bahwa kritik sastra Indonesia harus menunggu “kesiapan” kerja sama itu. Selama karya sastra (nasional) itu telah ada/ditulis (tanpa peduli berapa luas pembacanya kini), maka kritik sastra Indonesia pun senantiasa harus juga ada/ditulis sebagai pembanding atau penakar nilai. Karena hikmah sebuah kritik sastra yang baik, juga akan menjadi pembanding yang sangat bersifat mendidik bagi pengarang-pengarang. Hasil kritik yang diraih kritikus tentu saja harus sebaik-baiknya, dalam arti harus relevan dengan karya yang ditelusuri. Tentang apa nama cara kerja/metode yang ditempuh kritikus, biarlah menjadi tanggung jawab serta pilihannya sendiri. Keanekaan pendekatan terhadap sebuah sastra memang sangat mungkin, karena sebagai karya kreatif, hasil sastra dari lain pengarang dan lain periode, lain latar belakang, akan menimbulkan keanekaan dunia sastra itu sendiri.

************************************************************************

Sumber Tulisan: Diambil dari buku Hamba-Hamba Kebudayaan, Sinar Harapan,1984

Oleh Gede Prama

Ignas  Kleden

Dalam dua pucuk suratnya yang ditulis dari penjara Cipinang dan dari tempat pembuangan di Boven Digoel, Sjahrir mengutip sepenggal sajak penyair Jerman, Friedrich Schiller. Dalam teks aslinya kutipan itu berbunyi: und setzt ihr nicht das Leben ein, nie wird euch das Leben gewonnen sein— yang maknanya: hidup yang tak dipertaruhkan, tak akan pernah dimenangkan. Menurut pengakuannya, kalimat-kalimat yang indah itu dikutipnya dari luar kepala, jadi kita dapat menduga petikan tersebut sangat disukainya dan besar artinya buat hidupnya.

Membaca tulisan-tulisan Sutan Sjahrir muncul kesan yang sangat kuat dalam diri saya bahwa bagi dia politik bukanlah perkara yang sangat digandrunginya, tetapi lebih merupakan perkara yang tak terelakkan dalam hidupnya. Demikian pula politik untuk dia tidak terutama berarti merebut kekuasaan dan memanfaatkan kekuasaan itu, bukan machtsvorming dan machtsaanwending menurut formula Bung Karno.

Politik juga bukan persoalan mempertaruhkan modal untuk memperoleh keuntungan yang lebih besar, sebagaimana diyakini oleh pelaksana money politics dewasa ini di tanah air kita. Bahkan politik juga tidak sekedar mempertaruhkan kemungkinan untuk merebut kemungkinan yang lebih besar, sebagaimana yang kita pelajari dari Otto von Bismarck dari Prusia.

Bagi Sjahrir politik rupanya bukanlah semata-mata perkara yang pragmatis sifatnya, yang hanya menyangkut suatu tujuan dan cara mencapai tujuan tersebut, yang dapat ditangani dengan memakai rasionalitas instrumental atau Zweckrationalitaet yang diajarkan Max Weber. Bagi Sjahrir politik lebih dari pragmatisme simplistis, tetapi mengandung sifat eksistensial dalam wujudnya, karena melibatkan juga rasionalitas nilai-nilai atau Wertrationalitaet dalam pengertian Max Weber . Karena itulah politik lebih dari sekedar matematika tentang hubungan mekanis di antara tujuan dan cara mencapainya. Politik lebih mirip suatu etika yang menuntut agar suatu tujuan yang dipilih harus dapat dibenarkan oleh akal sehat yang dapat diuji, dan cara yang ditetapkan untuk mencapainya haruslah dapat dites dengan kriteria moral.

Kalau politik dalam pengertian Sjahrir bukan semua yang disebut di atas, apa gerangan politik menurut pandangan dia? Menurut tafsiran saya, kutipan dari Friedrich Schiller tersebut adalah sebagian jawabannya. Kalau penggal sajak Schiller itu boleh kita parafrasekan, maka politik bagi Sjahrir adalah das Leben einsetzen und dadurch das Leben gewinnen — politik adalah mempertaruhkan hidup dan dengan itu memenangkan hidup itu sendiri.

Konsepsi politik seperti itu kedengarannya terlalu halus kalau diperhadapkan dengan realpolitik baik pada tingkat nasional mau pun pada tingkat internasional. Akan tetapi di balik kehalusan tersebut tegak sebuah keberanian yang kokoh karena tanpa komplikasi, suatu kesahajaan yang menakutkan karena tanpa pretensi. Khusus untuk para politisi muda konsepsi seperti itu membantu mengingatkan bahwa dalam politik ada suatu keindahan dan bukan hanya kekotoran, ada nilai luhur dan bukan hanya tipu muslihat, ada cita-cita besar yang dipertaruhkan dalam berbagai langkah kecil, dan bukan hanya kepentingan-kepentingan kecil yang diucapkan dalam kata-kata besar. Hal-hal inilah yang menyebabkan politik dapat dilaksanakan dan harus dilaksanakan dengan penuh tanggungjawab. Wajar belaka bahwa gagasan seperti itu tidak selalu mudah dipahami oleh banyak orang, karena mengandaikan pengertian tentang beberapa asumsi yang filosofis sifatnya.

Mempertaruhkan hidup adalah suatu sikap dan perbuatan yang bisa juga dilakukan oleh orang-orang yang serba nekad. Tetapi Sjahrir memperingatkan bahwa dalam politik hidup dipertaruhkan untuk dimenangkan, bukan untuk disia-siakan atau dihilangkan dengan cara yang gampangan. Pada titik inilah dapat kita pahami kecemasannya tentang orang-orang muda di Indonesia pada masa selepas Perang Dunia II dan pada awal kemerdekaan, yang penuh tenaga dan determinasi tetapi ketiadaan pegangan tentang bagaimana hidup mereka harus dimenangkan. Setelah Jepang menyerah kalah Sjahrir mencatat dengan prihatin bahwa para pemuda terjebak di antara sikap nekad di satu pihak dan keragu-raguan di pihak lainnya. Semboyan “Merdeka atau Mati” ternyata dapat menjadi perangkap kejiwaan. Karena, selagi menyaksikan kemerdekaan belum sepenuhnya terwujud sedangkan kesempatan untuk mati belum juga tiba, maka para pemuda itu terombang-ambing dalam kebimbangan yang tak menentu. Ini semua terjadi karena, menurut Sjahrir, selama Jepang berkuasa di Indonesia, para pemuda kita hanya dilatih untuk berbaris dan berkelahi, tetapi tak pernah dilatih untuk memimpin.

Mengatakan bahwa Sjahrir melihat politik sebagai sikap mempertaruhkan hidup untuk memenangkan hidup, dapat memberi kesan bahwa dia mirip seorang politikus romantis yang tidak memahami bekerjanya mesin kekuasaan atau mechanics of power dalam politik praktis. Anggapan ini tidak sesuai dengan kenyataan hidup Sjahrir baik kalau kita melihat sepak terjangnya dalam dunia politik, mau pun kalau kita membaca tulisan-tulisannya, atau tulisan para pengamat atau kesaksian para sahabatnya.

Di dasar hatinya Sjahrir mendambakan kebebasan untuk setiap orang, yaitu individu-individu yang dapat menggunakan akal-pikirannya untuk bertanggungjawab terhadap cita-cita dan tindak-perbuatannya masing-masing. Impian itu mempunyai beberapa konsekuensi yang amat nyata.

Pertama, dalam negeri Sjahrir sangat cemas akan hidupnya kembali feodalisme lama dalam politik Indonesia, yang dapat mengakibatkan bahwa kemerdekaan nasional justru memberi kesempatan kepada para pemimpin politik untuk menjadi raja-raja versi baru yang tetap membelenggu rakyatnya dalam ketergantungan dan keterbelakangan. Karena itu selain revolusi nasional dibutuhkan juga suatu revolusi sosial yang dinamakannya revolusi kerakyatan. Revolusi nasional harus didahulukan, karena hanya dalam alam kemerdekaan perjuangan menentang feodalisme dan perjuangan untuk membebaskan diri cengkeraman kapitalisme dapat dilaksanakan. Kolonialisme Belanda, menurut Sjahrir, telah mengawinkan rasio modern dari Barat dengan feodalisme lokal dengan sangat cerdik, dan hasilnya adalah semacam fasisme terselubung, yang menyiapkan lahan subur untuk fasisme Jepang. Seterusnya, partai politik sebaiknya berbentuk partai kader dan bukan partai massa, karena dengan partai kader para anggota partai yang mempunyai pengetahuan dan keyakinan politik dapat ikut memikul tanggungjawab politik, sedangkan dalam partai massa keputusan politik diserahkan seluruhnya ke tangan pemimpin politik, dan massa rakyat tetap tergantung dan tinggal dimobilisasi menurut kehendak sang pemimpin. Demikian pun dalam politik nasional, dia bersama Bung Hatta mendorong berkembangnya sistem multi-partai agar supaya kehidupan politik terhindar dari konsentrasi kekuasaan yang terlalu besar pada diri satu orang atau satu golongan.

Kedua, secara internasional dia juga cemas melihat menguatnya fasisme yang ketika itu melebarkan sayapnya dari Spanyol, Italia, Jerman hingga ke Jepang. Dalam pandangannya feodalisme lokal mudah sekali digabungkan dengan setiap kecenderungan totaliter, karena massa rakyat yang tidak mempunyai pengertian dan keyakinan politik akan mudah saja dimobilisasi oleh seorang pemimpin politik melalui slogan, demagogi dan sedikit pengetahuan tentang psikologi massa. Baik totalitarianisme mau pun feodalisme mempunyai kesamaan watak dalam membunuh kebebasan perorangan yang pada akhirnya membuat manusia tidak lebih dari budak kekuasaan.