Rizal  Mallarangeng

KAMU kok memprotes dan mengeluhnya ke aku, Gus? Soal kompromi politik dan nasib kursi kekuasaanmu, itu urusanmu sendiri. Perkaranya kau sendiri yang bikin. Aku jangan diikutikutkan, dong. Sebenarnya aku masih ingin menolongmu. Tapi coba kautempatkan dirimu dalam posisiku. Kan, aku juga harus mempertanggungjawabkan langkah-langkahku di hadapan anak buahku. Malaikat-malaikat itu, lo. Coba, apa yang harus kukatakan kepada mereka untuk membelamu? Sulit betul. Malaikatku di seksi intelijen bilang, dua pekan lalu kau memecat Djohan Effendi, sahabatmu di Forum Demokrasi yang kau minta untuk memimpin Setneg sejak setahun silam. Terus terang, banyak malaikatku sudah lama bersimpati kepada Djohan. Dia orang yang santun dan luarbiasa jujur. Orang seperti dia tidak mungkin pernah mencuri dan mempertaruhkan kemaslahatan publik untuk kepentingan pribadi. Dengan memecat dia, kau membuat malaikat-malaikatku jadi bertanya. Kenapa kau sering memecat orang yang jujur dan tak terbiasa berbohong? Apa yang ingin kau sembunyikan?

Selain masalah sepele seperti itu, masih banyak lagi soal yang jauh lebih penting. Salah satunya datang dari laporan malaikatku di seksi politik dunia non-akhirat—saya tidak perlu menyebut namanya—bahwa kau sekarang sudah sangat sering menduakan aku. Memang, aku mengerti, kau dan teman-temanmu di NU sering dekat dan mengaku-aku dekat dengan segala jenis arwah dan roh gaib. Kalau pada tingkat kultural, sih, aku maafkan semua itu. Katakanlah, itu warisan kultur pedesaan yang memperkaya kehidupan manusia, ciptaan-ciptaanku yang terkadang merepotkan itu.

Tapi, Gus, lain soalnya kalau semua itu menyangkut masalah politik dan proses kenegaraan. Kau berurusan dengan orang yang hidup, bukan yang mati. Dengan mereka yang terakhir ini, soalnya memang jauh lebih mudah. Mereka tidak punya hak suara. Dan kau tak perlu meyakinkan mereka bahwa kau pemimpin yang berhasil. Kamu bisa seenaknya saja, tidak perlu bersusah-payah merebut hati mereka. Dengan mereka yang hidup, itulah persoalanmu. Suaraku adalah suara rakyat yang hidup, yang merasa, yang bisa jengkel dan menimbang-nimbang. Tapi, sejauh ini, apa yang kau lakukan terhadap mereka?

Nol besar. Setahun lebih sudah kau mendapat kesempatan emas untuk berbuat baik terhadap mereka. Wakil-wakil mereka yang sah sudah memberimu peringatan berkali-kali. Tapi kau lebih sering menendang, menyikut, berkelit, dan mengancam.

Dengan semua itu, posisiku agak terjepit sekarang. Kalau aku mengulurkan tangan dan menolongmu, seperti yang terkadang aku lakukan, reaksi para malaikatku pasti akan keras dan memojokkan. Anggota DPR sih masih mendingan. Coba kau diprotes para malaikat. Bisa minta ampun tujuh turunan.

Jadi, maaf, Gus. Kali ini aku tak mungkin membantu. Kalau urusan lain di waktu berbeda, pasti aku akan berusaha menolong. Tapi, soal kompromi politik dan kursimu yang kini sedang oleng, aku angkat tangan. Kau selesaikanlah sendiri.

Cuma, aku ada sedikit pertanyaan—hanya ini yang bisa aku lakukan untuk sementara. Kau ini mau dikenang sebagai pemimpin seperti apa? Kalau mandat kekuasaanmu dicabut bulan depan, kau ingin meninggalkan kesan apa? Dalam beberapa generasi ke depan, kau ingin namamu dikenang dengan penuh syukur dan takzim, atau dicerca dan terus-menerus menjadi bahan olok-olok? Indonesia, seperti negeri lainnya, akan terus menilai karya para pemimpinnya. Kau ingin hanya menjadi pecundang sejarah, tokoh paradoksal yang dianggap menyusahkan rakyat banyak?

Jawabannya ada di tanganmu. Kau belajarlah pada Al Gore, wapresnya Bill Clinton, yang hampir mengalahkan George W. Bush dalam pemilu di AS pada akhir tahun lalu. Namanya menjadi lebih harum justru setelah dia menerima kekalahan dengan besar hati. Dia menerima kenyataan dan mengorbankan kepentingan dirinya demi kepentingan yang jauh lebih besar. Dia tidak pernah mengancam dan menendang dengan panik. Pidato penerimaan kekalahan yang dibacakan Gore akan menjadi salah satu pidato terbaik dan paling bersejarah di Negeri Abang Sam pada abad ke-21. Dengan itu, tanpa menjadi presiden pun, nama Gore akan tetap harum dalam sejarah.

Kalau tidak mau belajar dari negeri yang jauh, kau bisa belajar dari negerimu sendiri. Tepatnya dari tokoh yang kau gantikan, B.J. Habibie. Dia memang memiliki banyak kelemahan sebagai politisi. Dia terlalu naif untuk peran yang membutuhkan ketangkasan Machiavellian ini. Tapi, lihatlah, namanya kini semakin harum, bukan sebaliknya. Pada titik tertentu, dia menerima realitas dan melakukan tindakan yang sangat arif. Dia mundur dengan sukarela, melepaskan kursinya, karena tahu dukungan wakil rakyat untuknya tidak lagi memadai. Tindakan seperti ini akan terus dikenang.

Itulah pelajaran yang baik, Gus. Kalau kau membutakan diri terhadap pelajaran ini, sungguh sayang. Kau bisa berlaku nekat-nekatan dan memukul atau merusak banyak hal di sisa waktu kekuasaanmu, seperti banteng terluka yang merangsek ke mana-mana. Kalau itu yang menjadi pilihanmu, aku tidak bisa bilang apa-apa lagi. Cuma, pikirkanlah hal itu baik-baik. Jadi, sekali lagi, semuanya aku serahkan kembali ke tanganmu. Aku ada banyak urusan saat ini. Kapan-kapan aku mengirim surat lagi kepadamu.

———————————————————————–

Sumber Tulisan: Dari Buku Dari Langit , KPG 2008

 Oleh   R. William Liddle

”Every writer has an address.” —Isaac Bashevis Singer

SETIAP penulis memiliki ”rumah”. Pendapat ini dikutip dan diterangkan oleh Cynthia Ozick, seorang sastrawan Amerika, dalam sebuah interviu dengan The New York Times baru-baru ini. Juga mengutip Shakespeare bahwa kehidupan moral mempunyai ”a habitation and a name”, bertempat tinggal dan bernama, Ozick menegaskan bahwa seorang penulis mau tidak mau mencerminkan sifat-sifat kebudayaan dan peradaban tempat ia lahir dan dibesarkan.

Lebih dari itu, Ozick menganjurkan supaya pernyataan tersebut dijadikan pcdoman hidup bagi setiap sastrawan. ”If you want to live the life that can best bring you into a sense of being a civilized person, then you have to seize it through your own culture.” Kalau Anda ingin menghayati kehidupan yang akan menyebabkan Anda merasa menjadi orang beradab, Anda harus merebutnya melalui budaya Anda sendiri.

Rumah Isaac Bashevis Singer dan Cynthia Ozick tidak perlu diragukan lagi. Mereka adalah penulis Yahudi yang selalu menciptakan cerita dengan latar belakang, sasaran, dan perhatian yang penuh kepekaan terhadap masyarakat Yahudi, khususnya masyarakat Yahudi di Eropa dan Amerika yang langsung atau tidak langsung mengalami pembinasaan komunitas mereka di kamp tahanan Nazi.

Apakah para penulis Indonesia memiliki rumah, tempat tinggal, dan nama? Mungkin sebagian besar cendekiawan Indonesia akan mengatakan bahwa bangsa Indonesia, berbeda dengan orang Yahudi atau bangsa Barat pada umumnya, belum memiliki kebudayaan (apalagi peradaban!) yang sejati. Dengan kata lain, belum memiliki rumah.

Pandangan umum ini pernah tecermin dalam sebuah perdebatan yang terjadi lebih dari 50 tahun yang lalu, yang kemudian terkenal setelah dibukukan dengan judul Polemik Kebudayaan. Yang diperdebatkan adalah Barat lawan Timur.

Satu pihak, yang diwakili Sutan Takdir Alisjahbana, berpendapat bahwa masyarakat Indonesia harus meninggalkan budaya lama atau tradisional, dan mengadopsi budaya Barat yang dianggap rasional dan ilmiah. Sebelum abad ke-20, kata pihak ini, sebelum tercipta ide negara kebangsaan Indonesia, belum ada budaya Indonesia.

Pihak lain, diwakili oleh Sanusi Pane, melihat budaya nasional Indonesia yang ingin dikembangkan pada masa mendatang sebagai puncak-puncak berbagai budaya tradisional yang luhur, dan oleh karena itu harus diselamatkan dan dilestarikan. Pihak yang kedua ini tidak menolak mentah-mentah pendekatan ilmiah, tetapi merumuskan budaya Indonesia yang diidamkan sebagai perpaduan antara dua unsur: unsur Barat, yang materialistis; dan unsur Timur, yang spiritualistis.

Dalam masyarakat intelektual Indonesia (dan banyak negara berkembang lain di Asia), perdebatan Timur-Barat yang berawal pada zaman penjajahan tersebut bergema terus sampai sekarang. Versi mutakhir perdebatan itu bermacam-macam: ada yang canggih dan ada yang dangkal, ada yang pro Barat dan ada yang pro Timur, dan tentu ada pula yang menawarkan berbagai rumusan baru. Tetapi kesemuanya berkisar pada dua pengertian pokok: bahwa inti persoalannya tercakup dalam peta budaya dengan dua kutub itu; dan bahwa masih belum ada pemecahan persoalan dalam bentuk budaya baru yang dimiliki bersama oleh sebagian besar bangsa Indonesia.

Goenawan Mohamad adalah burung langka dalam sangkar intelektual modern Indonesia. Dia menolak tegas pengkotakan Timur-Barat. Lebih penting lagi, dia jelas menulis sebagai warga sah masyarakat Indonesia yang sudah berkebudayaan nasional. Dengan kata lain, Goenawan, seperti halnya Singer dan Ozick, sudah memiliki rumah.

Dalam sejumlah Catatan Pinggir ini, dikotomi Timur-Barat beberapa kali ditampik Goenawan. Dalam ”Hikayat Abdullah”, dia menyerang orang yang menganggap ide-ide dari Barat sebagai barang yang tidak ”bisa bergabung dengan pegangan yang dibawa dari rumah, dalam suatu proses yang tak saling menyobek.” Di lain pihak, ”polemik” bercerita tentang seorang Jepang dari abad ke-18 yang memperkenalkan ilmu anatomi berdasarkan ”kehidupan yang nyata”, kepada masyarakatnya. Kata Goenawan: ilmu empiris, science, adalah sesuatu yang universal, bukan Barat dan bukan Timur. ”Dan siapa yang tak mengikutinya dengan seksama akan seperti orang buta melihat bumi.” Bukan cuma ajaran science yang, kalau perlu, harus diambil dari luar. Dalam ”Al-e-Ahmad”, dengan sensitif Goenawan menggambarkan pergulatan seorang intelektual Iran ‘’dengan pelbagai sikap dan pelbagai pemikiran dari pelbagai penjuru.” Lebih jelas lagi, ”dendam” mempertentangkan peradilan Inggris di Singapura pada zaman Raffles yang, dengan adat Melayu, memvonis mati seorang pembunuh, yang menghukum mati seluruh keluarga dan sanak saudara si pembunuh. Keluh Goenawan, ”di zaman ini pun kita masih mempersoalkan dari mana datangnya hukum… bukan baik buruknya hukum itu.”

***

PENOLAKAN Goenawan terhadap pengkotakan TimurBarat juga sangat kentara dalam cara kerjanya, cara dia mencari materi dan ilham, yang sama sekali tidak mengenal batas ruang dan waktu. Tema-tema tulisannya ia kembangkan dengan contoh dan cerita dari Italia dan Yunani Kuno, Rusia dan Prancis sebelum dan pada masa revolusi, Jepang, Cina, Eropa, dan Amerika dewasa ini, serta tentu saja dari Indonesia, tempat ia antara lain terpesona pada tokoh dari dunia pewayangan. Semua unsur ini saling mempengaruhi, saling menganyam, seakan-akan tidak perlu membuat batas antara yang Indonesia dan yang bukan Indonesia, antara yang Timur dan yang Barat.

Di belakang pendekatan ini terlihat suatu pegangan yang sangat mendasar mengenai hubungan antara apa yang sekarang lazim disebut ”kultur” dan ”struktur”, atau ide dan kepentingan. Menurut Goenawan, pada akhirnya sebuah ide mustahil diangkat, diabstraksikan, dari lingkungan konkretnya di dunia nyata. Setiap ide yang dilepaskan dalam masyarakat akan tumbuh, berkembang, dan berubah sesuai dengan interaksinya dengan kepentingan dan kejadian dalam ruang dan waktu, pendeknya dengan sejarah (”Remigio”). Timur dan Barat adalah contoh abstraksi yang menyesatkan, yang tidak membantu pengertian kita tentang masyarakat Indonesia, sebab tidak mempunyai referensi konkret yang jelas.

Kalau lahan yang digarapnya begitu universal, mengapa tadi saya katakan bahwa Goenawan sudah memiliki rumah, tegasnya bahwa rumah dia adalah budaya nasional-Indonesia? Ia tidak secara eksplisit membicarakan bentuk dan isi budaya nasional. Lagi pula, menangkap tujuan dan makna prosanya tidak selalu mudah. Sebagai seorang esais—yang berjiwa penyair—dia belum pernah merumuskan pikirannya dalam satu atau beberapa tulisan pokok. Inti persoalan yang diungkapkannya setiap minggu sering dibungkus dalam cerita yang memikat tetapi rumit, dan disajikan dengan gaya yang menawan tetapi melayang.

Namun demikian, saya percaya bahwa pembaca yang tekun dan teliti akan menemukan sebuah pemandangan yang khas Indonesia. Pemandangan itu berkali-kali menjelma sebagai perbenturan hak tiap individu untuk membentuk jati dirinya dengan kecenderungan setiap pemerintahan, khususnya di Dunia Ketiga, yang membatasi hak itu.

Perhatian Goenawan kepada individu tecermin dalam beberapa Catatan Pinggir mengenai perjuangan seseorang untuk berbuat sesuatu, termasuk orang besar seperti Oedipus (”Oedipus”), Van Gogh (”Kanvas”), Chairil Anwar (”Jepang” dan ”Chairil”), atau Muhammad Radjab (”Pemberontakan Radjab”), dan orang kecil seperti tukang cukur di Jakarta (”Burhan”) atau penarik becak di Bandung (”The Death of Sukardal”). Tetapi yang paling menunjukkan komitmennya kepada insan manusia sebagai titik dasar dan alat ukur segala aturan sosial dan politik adalah ”Koppig (baca: Kopekh)” dan ”Sidis”.

”Koppig” menceritakan percakapan imajiner di antara beberapa orang dengan pandangan yang berbeda—pamong desa, pejabat, mahasiswa, rohaniwan, wartawan—mengenai nasib rakyat kecil yang rumah dan tanahnya tengah terancam oleh sebuah bendungan. Yang penting, kata Goenawan, jangan sampai terlupakan bahwa ”bagaimanapun rakyat tak bisa dihilangkan haknya—yang diberikan Tuhan—untuk memilih jalan hidup sendiri.” Lagi pula, orang yang berpretensi lebih tahu apa yang baik bagi rakyat ketimbang rakyat sendiri diingatkan: ”hati dan perasaan sering punya pilihan dan ungkapannya sendiri. Tak selalu mudah kita memahaminya, tak selalu mudah kita mengkalkulasikannya.”

Pelajaran yang bisa diambil dari ”Sidis” barangkali lebih fundamental lagi. William Sidis, seorang jenius yang masuk Harvard pada umur 11 tahun, meninggal pada usia muda dalam keadaan sengsara tanpa prestasi apa-apa. Masa kecilnya disita oleh ayahnya, yang ingin membuatnya menjadi contoh bagaimana pembimbingan yang ketat dan terarah bisa menghasilkan manusia yang lebih sempurna. Pendidikan inkonvensional ini gagal sebab tidak mendidik William untuk berpikir dan berdiri sendiri. ”Manusia memang bisa dikarbit, dicetak, diarahkan—siapa bilang tidak. Tapi kelak, akhirnya krisis akan menembak kita sebagai kita sendiri. Tanpa proteksi.”

Goenawan mengharapkan dan menuntut banyak dari manusia yang merdeka dan mandiri. Sastrawan akan menjadi lebih kreatif, malah akan mendorong bagian masyarakat lain untuk maju: ”dengan bentrokan, juga dialog, di antara kedua dunia itulah sejarah berkembang” (”Burhan”). Pembangunan ekonomi akan lebih berhasil kalau didasarkan pada pasar bebas yang betul-betul kompetitif, yang membuka ruang gerak bagi inovasi dan orang yang bersedia kerja keras. Dan kerja keras itu, ditegaskannya beberapa kali, merupakan persyaratan bagi setiap masyarakat yang ingin berprestasi: ”kerja—dalam sejarah—telah melahirkan peradaban” (”Manekin”).

Jenis pemerintahan yang cocok dengan konsepsi manusia tersebut adalah demokrasi perwakilan yang memberi rakyat kebebasan membentuk dirinya sendiri. Kebebasan itu dilindungi oleh jaminan hak-hak asasi dan proses pemilihan umum, yang mengharuskan wakil-wakil rakyat di badan legislatif dan eksekutif bertanggung jawab kepada para pemilih. Demokrasi juga dibutuhkan untuk menciptakan solidaritas sosial, supaya seluruh rakyat merasa ikut serta sebagai anggota penuh negara kebangsaan mereka.

***

MENGGAMBARKAN pemilu tahun 1987, yang kebetulan saya amati juga ketika menjadi dosen tamu di Banda Aceh, Goenawan menulis, ”lima tahun sekali, setidaknya, orang-orang penting pada menatap rakyat dengan sedikit lebih cermat. Dan seluruh Indonesia pun dipertautkan lagi…. Dalam suatu momen yang agaknya jarang terjadi, mereka seakan-akan secara bergelora merasakan, ke ulu hati, bahwa Indonesia—Indonesia yang besar ini—adalah bagian hidup mereka” (”Ah, Rakyat”). Kiranya tidak sulit membaca emosi mendalam yang tersirat dalam kalimat itu.

Sayangnya, mendirikan dan mempertahankan demokrasi di Dunia Ketiga, termasuk Indonesia, ternyata tidak mudah. Para pemimpin politik kebanyakan negara bekas jajahan Eropa di Asia dan Afrika meninggalkan demokrasi beberapa tahun setelah mereka mencapai kemerdekaan. Mereka menggantikannya dengan jenis-jenis pemerintahan yang sangat bergantung pada kepemimpinan seseorang, kepercayaan pada ideologi, atau kekuatan hierarkis birokrasi sebagai dasar kekuasaannya. Sebagian besar Catatan Pinggir dalam kumpulan ini membicarakan hal tersebut, baik ciri maupun sebab musababnya.

Membaca buah pikirannya mengenai kekuasaan pribadi dan ideologi, saya lalu teringat bahwa Goenawan mengalami pendidikan politiknya (kalau saya boleh menggunakan istilah yang begitu kering) yang pertama pada zaman Orde Lama. Kala itu Presiden Sukarno masih berada di atas segala-galanya dan PKI sedang mengganas dengan desakan ideologinya yang makin hari makin seru. Nun jauh di Pematang Siantar, tempat saya waktu itu sedang melakukan penelitian mengenai partisipasi politik, saya juga merasa bingung dan was-was mengenai masa depan teman-teman saya. Jadi tidak sulit bagi saya untuk mengerti kalau soal-soal itu nyaris menjadi obsesi bagi Goenawan dan generasinya.

Kekuasaan pribadi digambarkan sebagai jenis pemerintahan yang memisahkan pemimpin dan masyarakat. Berbagai otokrat dan berbagai zaman dan negara diceritakan sebagai biadab, sewenang-wenang, rakus, manipulatif, tidak bertanggung jawab, berkepentingan pribadi, korup, dan seterusnya. ”Untuk jadi seorang otokrat besar kita harus jadi seorang biadab besar” (”O, Absyalom”). ”Kekuasaan itu… ibarat katak hendak jadi lembu: mau mengatur segalanya, menaklukkan segalanya…” (”Babilon”). ”Sebuah negeri yang diperintah oleh satu orang bukanlah sebuah negeri sama sekali” (”Terbuka”).

Pahlawan yang bukan pemimpin negara pun dicurigai, dan kita diingatkan betapa mereka semua adalah manusia biasa dengan segala kebaikan dan keburukannya. Bahwa pada akhirnya sang diktator pasti mati, dan seluruh sistem kekuasaannya akan ambruk, menjadi alasan kuat bagi Goenawan untuk menolaknya. Tetapi menarik untuk dicatat, Soekarno sendiri dilukiskannya sebagai seorang pemimpin negara yang kompleks dan penuh kontradiksi (”Bung Karno (1)”.)

Ideologi disoroti Goenawan sebagai sesuatu yang mencekik leher masyarakat, yang mencegah pertumbuhan ide-ide baru dan perkembangan manusia yang otentik, yaitu merumuskan cara dan gaya hidup sendiri. Berkali-kali ia mengecam ideologi dengan kata-kata yang tajam dan penuh kemarahan. ”Upaya besar totaliter: orang banyak yang digerakkan dalam barisan” (”PKI”). ”Militansi membutuhkan beberapa anasir: kepekatan hati untuk fanatik dan kesiapan pikiran untuk menyederhanakan soal” (”Cicak”). ”Kejahatan besar dilakukan dengan organisasi kenegaraan yang lebih besar, dan ideologi-ideologi yang kukuh mendukungnya” (”Sang Brahmana”).

Di belakang ideologi sering terdapat revolusi. Sebagai orang Indonesia pascakolonial, Goenawan tentu mewarisi keberhasilan pergerakan nasional dan revolusi kemerdekaan. Tetapi dia maklum juga bahwa setiap revolusi menuntut biaya: ”Tradisi kaum revolusioner Rusia—yang kemudian ditiru di mana-mana, dan tak cuma oleh orang komunis—ialah bahwa kepatuhan pada doktrin adalah lambang kesetiaan, dan berbeda pendapat adalah pengkhianatan” (”Sang Komunis”).

Beberapa Catatan Pinggir mencela birokrasi. Salah satu kelemahan birokrasi, di negara tempat tidak ada kekuatan lain yang bisa mengimbanginya, adalah kecenderungannya untuk korupsi. ”Korupsi ialah kanker yang akhirnya mengeremus harapan dan kepercayaan” (”Korupsi”). Lagi pula, para birokrat takut pada chaos yang mereka anggap satu-satunya alternatif bagi sebuah orde ”yang tegak, dingin, kompak seperti tembok rumah Belanda” (”Biro”). Dan mereka kacaukan kepentingan umum dengan kepentingan pribadi, sambil menyangkal bahwa mereka punya kepentingan pribadi. ”Betapa nonsens…,” kata Goenawan (”Nonsens”).

Kekuasaan pribadi, dominasi ideologi, dan birokratisasi adalah hal-hal yang seharusnya dihindari, tetapi terdapat dimanamana, khususnya di Dunia Ketiga. Mengapa? Salah satu jawaban Goenawan adalah, kita hidup di dunia yang serba tidak tentu dan, oleh karena itu, menakutkan. ”Di dunia kini ada negeri-negeri yang terguncang, oleh revolusi ataupun oleh kelahiran diri yang mendadak…. Dan orang gelisah, mengikuti ini mengikuti itu, dan mencari patokan perilaku” (”Khomeini”).

Setelah revolusi kemerdekaan selesai, ketika tidak ada lagi proses ”yang menggetarkan hati, menyebabkan bulu roma berdiri, dan perasaan terharu” (”Gerhana”), kekosongan batin menjadi gejala umum. Bagi banyak orang, mengisi kehampaan itu dengan perpolitikan demokratis, yang bersifat persaingan pribadi dan tukar-menukar dukungan dan jasa, tidak memuaskan, malah memuakkan”…: 40 tahun yang lalu… orang benar-benar sedang berjuang. Bukannya sedang meyakin-yakinkan diri bahwa ia sedang berjuang” (”Cengeng”). Jadi di beberapa negara lahirlah ”seorang pemimpin yang dituntut untuk jadi komplet” (”Khomeini”).

Sebetulnya, bagi Goenawan ketidaktentuan adalah ciri umum manusia, bukan hanya gejala masa kini di Dunia Ketiga. ”Kebenaran itu ibarat cicak,” kutipnya dari penulis Rusia Turgenev. ”Yang kita tangkap selalu cuma ekornya, yang menggelepar seperti hidup—sementara cicak itu sendiri lepas” (”Cicak”). Moralitas pun tidak luput dan kenisbian: ”ada hal-hal di dalam hidup yang memang tak hanya punya satu jawaban” (”E”). Dan, mengutip filosof Inggris Isaiah Berlin, ”Nilai-nilai bisa dengan mudahnya berbenturan dalam dada seorang individu … dan jika itu terjadi, tak berarti bahwa sebagian benar dan yang sebagian lagi salah” (”Gerhana”).

***

KIRANYA jelas bahwa Goenawan sangat meyakini demokrasi sebagai jenis pemerintahan yang terbaik bagi negara kebangsaan Dunia Ketiga seperti Indonesia. Tetapi dia tidak berpretensi seolah-olah demokrasi dengan sendirinya mampu menyelesaikan segala persoalan. Paling tidak, ada empat hal yang diakuinya masih menjadi tanda tanya.

Yang pertama adalah bagaimana mewujudkan demokrasi di negara yang belum demokratis. Di negeri saya ada ilmuwan politik yang sudah yakin bahwa mereka punya teori mujarab untuk demokratisasi, tetapi Goenawan (dan saya) bersikap lebih hatihati. Dalam {”Parlemen” dan ”Demokrasi (1)”} dia mengejar rahasia demokratisasi dalam sejarah Inggris, Amerika, dan Prancis yang berliku-liku dan mengandung banyak unsur kebetulan.

Kesimpulannya, demokrasi ”tak bisa dipesan sekaligus, seperti kalau kita memesan nasi bungkus.” Akan tetapi, ”Barangkali demokrasi adalah satu demam yang menular.” Dalam ”Deng, Ding, Dong” nadanya hampir sama; ”Mungkin demokratisasi tak memerlukan teori. Saya kira, demokratisasi hanya memerlukan kebutuhan. Atau juga tekad….”

Dari mana datangnya kebutuhan dan tekad? Jawabannya masih samar, tetapi yang ditekankan beberapa kali adalah hakikat manusia sebagai ciptaan Tuhan. Misalnya, ”Hog” bercerita tentang seorang hakim korup di Romawi pada abad terakhir sebelum Masehi. Hog akhirnya dikalahkan, karena masyarakat menuntut pada hakim mereka sesuatu yang lebih dari etika ”resiprositas” yang kotor, ”karena di alam semesta ini ada yang memancarkan kebaikan, keadilan dan kebenaran, sebuah sumber yang mahapemberi, yang… memberikan keputusan yang final.”

Hal kedua yang menjadi tanda tanya adalah pertentangan yang umum terdapat di negara demokratis antara passion, gelora hati, dan kepentingan. Tanpa menyadari sepenuhnya, Goenawan (seperti mungkin kebanyakah pengagum demokrasi) menduahati mengenai hal ini. Berkali-kali dia mengisahkan betapa buruknya gelora hati, yang sulit dibendung dan sering menghanyutkan kebebasan individu. Dan dia mengutip dengan memuji seorang teman bekas demonstran yang berkata, ”Kepentingan, atau interes, telah mengepung gelora hati” (”Passion”).

Pemerintahan demokratis, yang justru berdasarkan kepentingan, tentu didukung, tetapi juga disangsikan sebab kadang kala mendekati ”sebuah lomba penampilan pribadi” (”Politik”) dan tidak mampu mengilhami orang untuk berbuat dengan dedikasi dan komitmen yang tinggi. ”Karena akhirnya orang toh ingin mencari tujuan hidup, satu makna, dan bukan cuma status dan benda-benda?” (”Naro + Hampa”).

Untuk mengobati penyakit ini, resep yang ditawarkan Goenawan adalah gelora hati! Dia mengutip, lagi-lagi dengan memuji, Hegel: Tak ada hal besar di dunia ini telah tercapai tanpa passion (”Fan”). Dan ternyata kepahlawanan masih diperlukan pula, umpamanya dalam kasus Martin Luther King (”Drama”), dr Hwang yang membuka rahasia rezim Chun Doo-Hwan (”Hwang”), dan Yudistira (”Kalpataru”).

Ketiga, terlihat ketegangan antara keyakinan Goenawan mengenai ketidaktentuan dunia dan kepercayaannya pada dampak positif tindakan-tindakan politik. Di sini juga saya kira Goenawan mewakili keragu-raguan banyak pemikir politik di mancanegara. Membaca beberapa Catatan Pinggir, seperti ”Hwang” dari Korea, ”yang telah mengangkat bangsa itu ke suatu taraf yang lebih tinggi”, saya merasa dibawa ke puncak harapan. Dalam hal lain, ”Koppig” dan ”The Death of Sukardal” menceritakan kegagalan tetapi juga mengandung harapan untuk masa depan. Walaupun mati, Sukardal, si tukang becak yang kehilangan sumber nafkah dan gantung diri, ”tidak membisu. Dan hidup kita… terbuat dari kematian orang-orang lain yang tidak membisu.”

Tetapi Catatan Pinggir lain menyeret saya ke lembah keputusasaan. Misalnya, ”Deng, Ding, Dong” yang menegaskan bahwa kita tidak memiliki ”teori politik untuk transformasi negeri-negeri berkembang.” Oleh sebab itu, kita ragu-ragu mengecam Deng ketika dia membela tindakan kejinya di Tiananmen sebagai bukti keberanian dia untuk bertindak demi keselamatan revolusinya.

Meskipun tahu, Macbeth tidak dapat mengelakkan nasibnya (”Macbeth”). ”Apakah artinya, kemudian, kebebasan dan kekuasaan manusia untuk menentukan nasib sendiri, ketika nasib tak pernah bisa ditentukan sendiri?” Dan Wibhisana membantu Rama melawan Rahwana untuk menegakkan kebenaran atau, paling sedikit, supaya ”seorang pemenang pun akan bisa tahu kerendahan hati.” Tetapi yang terjadi justru sebaliknya: perasaan-perasaan sederhana mehjadi mustahil dan kecintaan terkuras dari hati Rama (”Wibhisana”).

Tanda tanya yang keempat menyangkut keserakahan manusia dan hubungannya dengan demokrasi. Rezim ekonomi yang cocok dengan demokrasi, juga dengan kebebasan individu, adalah rezim pasar. Goenawan menghargai prestasi ekonomi yang dicapai oleh Jepang dan negara-negara Barat, dan dia sadar bahwa golongan revolusioner yang sejati dalam sejarah Eropa adalah kaum wiraswasta, bukan buruh. ”Melahirkan borjuasi… berarti melepaskan sebagian besar masyarakat dari kontrol, untuk berkembang dengan motivasi sendiri dan tujuan sendiri” (”Rong”). Tetapi dia juga percaya bahwa di sana etika puritan—kerja keras dan hidup sederhana—sebagian sudah diganti dengan etika hedonis—kerja santai dan hidup mewah.

Apakah ada kebijaksanaan ekonomi yang bisa sekaligus mencapai pertumbuhan dan pemerataan? Jawaban Goenawan tidak menyelesaikan persoalan, tetapi menurut saya menempatkan kita pada jalan yang benar. ”Mungkin kita harus mengakui keniscayaan keserakahan manusia… lalu kita bikin sistem yang bisa jalan—yang menyebabkan keserakahan manusia tak menjadi destruktif” (”Burma”). Saya hanya ingin menambahkan, meskipun mungkin tidak terlalu penting, bahwa bagi saya persoalannya bukan keserakahan manusia pada umumnya, melainkan keserakahan sebagian manusia yang relatif kecil. Namun tentu masih harus disertai penciptaan sistem korektif yang tepat.

***

SEBAGAI kata penutup, saya ingin kembali ke tema pokok saya, yaitu bahwa Goenawan Mohamad adalah seorang penulis yang berkebudayaan Indonesia akhir abad ke-20. Dalam hampir 160 Catatan Pinggir ini, berikut ratusan Catatan Pinggir dan karangan lain yang sudah ditulisnya selama dua dasawarsa terakhir ini dalam majalah Tempo, dia telah menggali pengalaman dunia guna menjawab tantangan yang dihadapi bangsanya masa kini.

Tantangan itu, menurut Goenawan, adalah bagaimana, pada zaman modern dan pascarevolusi, menciptakan kondisi sosial, ekonomi, dan khususnya politik, untuk mewujudkan manusia Indonesia yang merdeka dan mandiri. Jawabannya tegas tapi tidak tuntas, dan memang tidak mungkin tuntas. Tidak ada jenis pemerintahan, termasuk demokrasi, yang mampu memecahkan segala persoalan yang hadir di tengah masyarakat besar dan majemuk; tidak ada jenis pemerintahan, termasuk demokrasi, tanpa kekurangan dan cacat bawaan.

Apa sumbangan Goenawan kepada perkembangan budaya nasional Indonesia? Ringkasnya, dengan argumen-argumen yang meyakinkan, dia menolak kerangka pengkotakan Timur-Barat yang sudah usang tetapi masih umum dipakai, mengangkat si individu sebagai tujuan pokok dan tolok ukur kemajuan bangsa, memilih demokrasi sebagai sistem pemerintahan yang terbaik, dan merumuskan beberapa problem yang menghalangi perwujudan demokrasi tersebut. Halangan-halangan itulah yang seharusnya menjadi fokus perhatian dan renungan para pemikir dan negarawan sekarang.

—————————————————————————

*Tulisan ini adalah “Pengantar” pada buku Catatan Pinggir 3 , Goenawan Mohamad, Pusat Data dan Analisis Tempo, 2012

Oleh  Ignas Kleden

DALAM kalangan ahli-ahli ilmu sosial Clifford Geertz dikenal sekurang-kurangnya dalam dua kedudukan. Pertama, dia adalah seorang ahli Indonesia – seorang Indonesaianis, menurut istilah akademiknya – yang karya-karyanya menjadi bacaan wajib bagi peneliti atau calon peneliti Indonesia. Dalam kedudukan itu dia dapatlah dibandingkan dengan George McT. Kahin, Robert R. Jay, Ben Anderson, Dwight Y. King, James L. Peacock, Herbert Feith, James Siegel, atau Daniel Lev, untuk menyabutkan beberapa nama yang paling dikenal oleh masyarakat intelektual Indonesia. Kedua, dia juga dikenal sebagai seorang ahli antropologi yang memberi perhatian besar kepada pembentukan teori, baik mengenai hal-hal yang menyangkut kebudayaan maupun mengenai kehidupan masyarakat.

Dalam studi kebudayaan, sumbangan C. Geertz terlihat dalam konsep-konsep yang diajukannya tentang berbagai soal dalam kebudayaan: agama, ideologi, negara teater, common sense, simbol, integrasi, pandangan dunia, etos dan makna. Dalam kedudukan sebagai ahli kebudayaan nama C. Geertz dapat disejajarkan dengan tokoh-tokoh seperti Raymond Firth, Victor W. Turner, Mary Douglas, Susanne K. Langer atau pun Marvin Harris. Demikian pula dalam studi-studi kemasyarakatan sumbangan C. Geertz tak dapat diabaikan. Konsep-konsep seperti involusi, aliran, ekonomi bazar, atau hollow town/solid town, adalah sumbangan penting dalam studi-studi sosial yang membuatnya tidak saja dikenal dalam kalangan ahli antropologi tetapi dalam kalangan yang lebih luas. Involusi misalnya adalah sebuah masalah yang untuk waktu yang cukup lama menjadi bahan perdebatan di antara para ahli pertanian, seperti konsepnya tentang aliran membuatnya diperhatikan oleh ahli-ahli ilmu politik, konsepnya tentang perkotaan menjadi rujukan dalam berbagai studi sosiologi perkotaa, sedangkan konsepnya tentang ekonomi bazar menjadi bahan perdebatan dalam antropologi dan sosiologi ekonomi. Di sini nama dan pendapatnya dapatlah disejajarkan dengan James C. Scott atau Samuel L. Popkin, dan Benyamin White dalam studi tentang pertanian, dengan Karl Polanyi, Mark Granovetter, atau pasangan Paul Alexander dan Jennifer Alexander dalam sosiologi dan antropolgi ekonomi, dengan W.F. Werthein dalam studi tentang pengelompokan politik di Indonesia tahun 1950-an, dan juga dengan Hans Dieter Evers atau Terence Gary McGee dalam studi-studi antropologi perkotaan.

Sudah tentu kedua kedudukan itu tak terpisahkan, karena berbagai konsep kebudayaan dan konsep tentang struktur dan perubahan sosial yang dihasilkan Geertz berasal terutama dari penelitainnya di Indonesia, khususnya di Jawa dan Bali pada tahun 50-an. Dengan demikian kedudukannya sebagai seorang teoretikus berkembang bersamaan dengan kariernya sebagai seorang peneliti yang tangguh dan subur tentang kebudayaan dan masyarakat Indonesia.

Geertz memulai karier ilmiahnya sebagai peneliti Indonesia, khususnya peneliti Jawa dan Bali. Dari masa ini dia telah menghasilkan berbagai karya yang kini dikenal luas baik dalam komunitas ilmuwan sosial, mau pun dalam kalangan cendekiawan Indonesia. Buku-buku tersebut adalah The Religion of Java(1), yaitu disertasinya, yang merupakan etnografi yang amat lengkap tentang masyarakat Jawa, dan menjadi terkenal karena di sini diperkenalkan konsep aliran, sebagai sebuah konsep kebudayaan dan sebagai sebuah konsep tentang pengelompokan politik di Indonesia pada tahun 1950-an; Peddlers and Princes(2), sebuah studi antropologi ekonomi di mana penulisnya mengemukakan konsep ekonomi bazar dalam perdagangan Indonesia pada tahun 1950-an; The Social History of an Indonesia Town(3), sebuah studi perkotaan tempat Geertz memperkenalkan konsep hollow town/solid town; Agricultural Involution(4), sebuah studi tentang pertanian di Jawa, di mana Geertz melansir konsep tentang involusi pertanian sebagai sebuah kemungkinan lain dari dari evolusi; Islam Observed(5), sebuah studi perbandingan tentang perkembangan Islam di Maroko dan Indonesia, tempat Geertz mengembangkan konsepnya tentang the force of religion dan the scope of religion; dan juga Negara: The Theatre State in Nineteenth Century Bali (6), sebuah studi tentang politik klasik di Bali pada abad ke-19, di mana dia menguraikan konsep-konsep seperti estate dan stateliness yang demikian penting dalam politik klasik, tetapi yang menurut pendapatnya amat diabaikan oleh ilmu politik moderen yang hanya memperhatikan konsep statecraft.

 Pembaca dan khususnya mahasiswa di Indonesia sekarang amat beruntung mempunyai akses yang luas terhadap penelitian-penelitian tersebut, karena selain buku Negara, maka semua buku lainnya, setahu penulis, sudah diterjemahkan dengan cukup baik ke dalam bahasa Indonesia.

Tidak perlu dijelaskan kiranya bahwa dalam penelitian tersebut, Geertz tidak bisa menghindar dan harus menggunakan berbagai teori, konsep dan metode, baik dalam ilmu antropologi budaya dan antropologi sosial, mau pun peralatan konseptual dan metedologis yang tersedia dalam ilmu-ilmu sosial umumnya. Tahapan ini merupakan tahapan pertama dalam karier ilmiah C. Geertz yang untuk mudahnya kita namakan tahapan studi empiris. Di sini berbagai peralatan konseptual dan metedologis itu diterapkan, dimodifikasi dan kemudian diperbaharui, atau bahkan dibantah dalam suatu penelitian empiris di lapangan. Tentu saja penelitian dapat sekaligus menjadi tempat dan kesempatan sebuah konsep atau bahkab teori dihasilkan. Sebagai contoh studi Geertz tentang sejarah pertanian di Jawa khususnya sejak Tanam Paksa (1840-1870), akhirnya menelorkan teorinya tentang involusi pertanian yang banyak diperdebatkan itu. Namun teori ini lebih merupakan penerapan dan modifikasi teori involusi yang dikembangkan sebelumnya oleh Goldenweiser dalam bidang kesenian dan estetika (7). Jadi pembaharuan yang dilakukan Geertz adalah memindahkan sebuah teori estetika dan menerapkannya dalam studi agronomi.

 Tahapan kedua dalam pemikiran Cilfford Geertz ditandai oleh studi-studinya yang bersifat teoritis, yang cukup berbeda dari studi-studi empirisnya. Kalau dalam penelitian empiris, sebuah konsep, teori dan metode diterapkan untuk menguraikan dan menjelaskan suatu gejala kemasyarakatan atau suatu gejala kebudayaan, maka dalam studi teoritis, teori, konsep dan metode itu sendiri yang menjadi sasaran penelitian dan obyek penyelidikan. Yang diteliti di sana bukan lagi suatu gejala kebudayaan seperti pandangan hidup orang Jawa atau gejala kemasyarakatan seperti struktur sosial di Bali, tetapi pemikiran, pengandaian, kecenderungan, dan bahkan prasangka-prasangka yang menjadi unsur konstitutif dalam pembentukan suatu teori atau metode, entah unsur-unsur itu dipergunakan dengan sengaja dan sadar, mau pun kalau unsur-unsur tersebut menyelinap masuk tanpa disadari atau diawasi. Untuk mengatakannya secara gampang, studi-studi teoritis ini menyelidiki rancang bangun atau arsitektur sebuah teori, konsep atau metode, dan dapat dinamakan tahapan studi teoritis.

Untuk memberi sebuah contoh saja, dalam studinya tentang konsep kebudayaan, Geertz menunjukkan dengan cukup konsisten bahwa konsep itu selalu terdiri dari bahagian utama, yaitu kebudayaan sebagai sistem pengetahuan dan sistem makna, dan kebudayaan sebagai sistem nilai. Bahagian pertama dinamakannya juga aspek kognitif kebudayaan, sedangkan bagian lainnya dinamakannya aspek evaluatif kebudayaan. Aspek kognitif ini sebagai sebuah bentuk representasi dinamakannya model of atau ‘model tentang’, sedangkan aspek evaluatif sebagai sebuah bentuk representasi dinamakannya model for atau ‘model untuk’. Model yang pertama (model of) merepresentasikan kenyataan yang ada (atau sudah ada) seperti halnya sebuah peta pulau Sumatra merupakan model tentang pulau Sumatra. Dalam model ini sebuah struktur simbolis (misalnya peta) disesuaikan dengan sebuah struktur non-simbolis, sebutlah, suatu struktur fisik (misalnya pulau Sumatra).

Sebaliknya sistem nilai atau sistem evaluatif berupa model for tidak merepresentasikan suatu kenyataan yang sudah ada melainkan suatu kenyataan yang masih harus dibentuk atau diwujudkan. Dalam arti itu sebuah maket untuk perumahan atau kondominium adalah ‘model untuk’ perumahan atau kondominium yang masih harus dibangun. Di sini suatu struktur non-simbolis, atau struktur fisik (misalnya kompleks perumahan atau kondominium) harus disesuaikan dengan struktur simbolis berupa maket atau bahkan ide yang ada di kepala si arsitek.

Persoalan teoritis yang muncul di sini adalah faktor atau instansi mana dalam kebudayaan yang berfungsi menghubungkan sistem pengetahuan dan sistem nilai? Atau, apa yang memungkinkan bahwa suatu pengetahuan diterjemahkan menjadi nilai, atau sebaliknya, seperangkat nilai dapat diterjemahkan menjadi pengetahuan? Jawaban Geertz: sistem simbol. Dengan demikian kalau kita dapat menyederhanakan pandangan Geertz tentang konsep kebudayaan, maka konsep ini akan terdiri dari tiga bahagian utama yaitu sistem pengetahuan atau sistem kognitif, sistem nilai atau sistem evaluatif, dan sistem simbol yang memungkinkan interpretasi. Ada pun titik pertemuan antara pengetahuan dan nilai yang dimungkinkan oleh simbol inilah yang dinamakan makna (system of meaning). Melalui makna sebagai suatu instansi pengantara maka sebuah simbol dapat menerjemahkan seperangkat nilai menjadi suatu sistem pengetahuan.

Sebuah contoh yang amat ilustratif dapat diambil dari uraian Geertz mengenai dunia perwayamgan. Dalam wayang nampaknya ada pengetahuan yang hendak di lestarikan yaitu bahwa segala sesuatu – juga kebaikan atau sifat-sifat baik pada manusia – taka boleh berlebih dari ukuran. Semacam virtus in medio (kebajikan selalu ada di tengah-tengah) dalam kebudayaan Romawi klasik. Anggapan yang berlaku di sini adalah bahwa setiap sifat baik, kalau menjadi berelebihan, akan menimbulkan keadaan sebaliknya yang tidak baik lagi. Yudhistira misalnya adalah simbol kemurahan hati dan simbol rasa peka terhadap penderitaan orang lain. Namun demikian, siafat-siafat inilah yang membuatnya tak mampu memerintah negeri. Dia terlalu mudah jatuh kasihan dan tidak sanggup bersikap tega. Kemurahan hati akhirnya membuatnya miskin dan rasa belas-kasihannya membuatnya lemah dalam menjalankan dan mempertahankan kekuasaan. Bima sebaliknya, adalah simbol keteguhan hati, watak yang kuat dan sikap tegas. Namun demikian, siafat-siafat inilah yang membuatmya sering terlibat konflik dan mengalami bentrokan dengan pihak lain. Arjuna adalah simbol keadilan dan sikap jujur, tetapi juga sekaligus menjadi simbol intoleransi terhadap orang-orang yang lemah moralnya atau mereka yang kebetulan sedang jatuh ke dalam penyelewengan dan kekhilafan.

Melalui simbol-simbol ini pengetahuan tentang ambivalensi sifat manusia diterjemahkan menjadi makna, yaitu bahwa setiap tokoh Pandawa tidak bisa hidup dan bertindak sendiri-sendiri. Mereka hanya bisa efektif kalau berada bersama dan bekerja bersama. Dalam kerja sama tersebut kelemahan sifat tokoh yang satu dapat diimbangi oleh keunggulan sifat tokoh yang lainnya. Tiap tokoh Pandawa secara perorangan akan terbentur pada kesulitan yang timbul bukan dari kecenderungan kepada hal yang jahat, tetapi justru dari sifat-sifat baik yang dikembangkan secara tak terukur dan tak terawasi. Karena itu mereka hanya efektif kalau tampil dan berkiprah sebagai Pandawa Lima.

Di sini terlihat jelas semua unsur yang membentuk konsep kebudayaan. Ada pengetahuan yang disampaikan tentang sifat-sifat manusia dan ambivalensinya. Ada simbol untuk sifat-sifat tersebut yaitu para tokoh Pandawa Lima. Simbolik tokoh-tokh ini pun cukup jelas: tiap mereka merepresentasikan kebaikan tetapi sekaligus juga menyembunyikan kelemahan yang tersembunyi di balik sifat-sifat baik tersebut. Dalam pandangan Raymond Firth simbol dirumuskan sebagai kemampuan ganda untuk menyatakan dan menyembunyikan, atau malahan kemampuan untuk menyatakan sesuatu dengan menyembunyikan, dan menyembunyikan sesuatu dengan menyatakannya. Simbol sebagai gabungan dari concealment dan revelation (8) nampak jelas dari sifat-sifat baik yang direpresentasikan dalam keutamaan dan kebajikan tokoh-tokoh Pandawa dan kelemahan yang tersembunyi di baliknya. Selanjutnya, cukup jelas juga makna yang hendak ditekankan, yaitu bahwa kebersamaan akan lebih menolong dan lebih efektif dari otonomi individual setiap orang, sedangkan nilai yang dilestarikan adalah keseimbangan dalam segala sesuatu dan harmoni.

Studi-studi teoritis Geertz ini kemudian dikumpulkan dan diterbitkan dalam dua jilid, masing-masingnya berjudul The Interpretation of Culture dan Local Knowledge (10). Buku yang tersebut pertama berisikan studi-studi teoritis sebagaimana sudah diuraikan di atas. Sedangkan buku kedua buat sebahagiannya masih meneruskan tema utama buku pertama yaitu pembahasan tentang konsep-konsep kebudayaan, sementara buat sebahagian lainnya dia menyiapkan ke jalan kepada tahapan ketiga dalam perkembangan pemikiran Geertz.

Buku yang sedang anda hadapi ini, yang dalam edisi asli bahasa Imggris berjudul After the Fact (11), adalah karya yang menurut hemat saya patut dibaca dalam hubungan dengan buku lain yang sudah terbit sebelumnya yang berjudul Works and Lives (12) dan bahkan tak dapat dilepaskan dari beberapa bab dalam Local Knowledge. Kedua jilid ini (dengan dukungan dari Local Knowledge) menandai tahapan ketiga dalam perkembangan pemikiran Geertz.

Sebagaimana sudah disinggung di atas, dalam tahapan pertama Geertz melakukan studi-studi penelitian empiris dengan mengamati, mendalami dan mengulas berbagai kenyataan dalam kebudayaan dan masyarakat Indonesai. Cukup banyak hal yang ditelitinya dalam tahapan ini: pola pertanian Jawa, pola perdagangan di Jawa dan Bali tahun  1950-an, pengelompokan politik di Indonesia pada masa yang sama, perkemabangan dan struktur kota hingga ke sifat politik klasik di Bali dan perkembangan Islam di Jawa. Dalam tahapan studi empiris ini dia menggunakan dan menerapkan berbagai teori, konsep dan metode antropologi dan ilmu sosial lainnya, tanpa terlalu banyak mempersoalkan susunan dan kontruksi teori, konsep dan metode yang digunakan.

Sebaliknya, dalam tahapan kedua, yang di sini dinamakan tahapan studi teoritis, maka teori, konsep dan metode tersebut tidak lagi menjadi sekedar sarana dan peralatan dalam melakukan penelitian, tetapi justru menjadi titik pusat perhatian dan bahan pengkajian. Di sini Geertz coba memeriksa apa yang dinamakan kebudayaan, simbol, pandangan dunia, etos, ideologi, kesenian. Bahkan diselidiki juga konsep manusia yang menjadi landasan terakhir ilmu antropologi. Demikian pun sejauh menyangkut metode dia menguraikan secara mendalam apa yang dinamakan interpretasi, semantik, hermeneutik dan bahkan semiotik. Dengan demikian studi-studi toeritis ini dapat juga dinamakan studi-studi metodologis.

Dalam tahapan ketiga, Geertz mencoba mempertanyakan bukan saja teori dan metode ilmu antropologi, tetapi – lebih dari itu – dia mempertanyakan dan mempersoalkan kedudukan, fungsi dan peran ilmu antropologi itu sendiri. Dalam Works in Lives dipertanyakan kedudukan ilmu antropologi sebagai sebuah disiplin ilmiah dalam kaitan dengan latar belakang kelahiran ilmu pengetahuan ini, kemudian dipersoalkam teks etnografi dalam perbandingan dengan teks-teks lainnya khususnya teks kesusastraan, dan dipersoalkan juga apakah ilmu antropologi masih mempunyai masa depan kalau tetap berpegang pada tradisinya semula. Persoalan lain tentu saja, apakah dan bagaimana caranya ilmu antropologi memperbarui tradisi ilmiahnya sehingga dapat menyesuaikan diri dengan perkembangan baru. Sebagaimana sudah disinggung di atas, sebagian dari pertanyaan-pertanyaan ini sudah diajukannya dalam Local Knowledge.

Ini berarti, pertanyaan-pertanyaan yang diajukan pada tahapan ketiga ini tidak saja bersifat teoritis dan metodologis tetapi menjadi pertanyaan epistemologis, sehingga masa ini dapat dinamakan tahapan studi epistemologis. Perlu dikatakan bahwa istilah epistemologi di sini dipergunakan dalam dua artinya. Pertama, dalam arti tradisional, berupa penyelidikan tentang bangunan logis sebuah teori. Kedua, dalam arti yang lebih baru yang diperkenalkan dalam kalangan postmodernis, yaitu bagaimana sebuah proses genesis sebuah cabang ilmu pengetahuan dipengaruhi oleh konteks historis di mana dia diproduksikan dan direproduksikan.

Secara konkret Geertz mempertanyakan bagaimana ilmu antropologi yang lahir pada abad ke-19 dan perkembangannya banyak didorong oleh kepetingan imperialisme dan kolonialisme Barat harus berpikir ulang tentang peran dan fungsinya, tatkala kedua kekuatan sejarah itu telah menyusut secara drastis semenjak Perang Dunia II. Demikian pun, antropolgi yang tadinya merupakan ilmu yang membawa pengetahuan tentang negeri asing yang jauh, terbelakang, ‘primitif’ dan eksotis ke negeri-negeri yang lebih maju di belahan bumi sebelah Utara, harus berhadapan dengan kenyataan bahwa semakin banyak ahli antropologi kini hidup, bekerja dan meneliti di negerinya sendiri. Demikian pun kalau kita membaca sebuah teks etnografi atau bahkan kalau kita sendiri harus menuliskannya, apakah teks kita ini harus diperlakukan secara amat berbeda dengan catatan harian, laporan perjalanan, atau sebuah prosa sastra yang indah? Bukankah Levi-Strauss menulis dengan gaya travelog dan selalu berusaha dengan sadar mendekatkan dirinya pada tradisi sastra Baudelire, Mallarme atau Rimbaud? Bukankah Malinowski menulis A Diary in The Strict Sense of The Term?

 Kalau Works and Lives adalah hasil perenungan Geertz tentang kedudukan ilmu antropologi dengan merujuk kepada apa yang telah dilakukan oleh empat antropolog besar yang karya-karyanya kini telah menjadi klasik (yaitu Levi-Strauss, Evans-Pritchard, Malinowski dan Ruth Benedict), maka After the Fact adalah hasil perenungannya tentang kedudukan ilmu pengetahuan ini dengan merujuk kepada apa yang telah dilakukannya dan dialaminya sendiri dalam ilmu antropologi selama empat dasawarsa di dua negeri tempatnya meneliti. Maka subjudul buku ini terbaca bagaikan sebuah pengakuan dalam nostalgia: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist.

Tentulah pengantar ini tidak boleh mendahului para pembaca dalam menentukan kesan dan penangkapan kepada isi, susunan, dan gaya buku ini. Setiap orang dapat mengembangkan dialog yang khas dengan karya yang dibacanya. Namun satu hal bisa dikatakan sambil lalu di sini, bahwa setelah empat dasawarsa bekerja dalam cabang ilmu pengetahuan sosial ini, Geertz, dalam retropreksi, seakan memandang ilmu antropologi bukan hanya sebagai suatu disiplin ilmiah tetapi juga sebagai sebuah suratan hidup. Adalah studi antropologi yang telah membawanya mengembara ke dua negeri asing, dan adalah pengalamannya dengan kedua negeri inilah yang kurang lebih memberi bentuk kepada pengertiannya yang khas tentang disiplin tempat dia bekerja, berkiprah, dan memandang dunia.

Buku ini, mungkin dengan cara yang sedikit berlebihan, dapat dinamakan juga sebuah etnografi, tetapi bukan etnografi tentang Pare di Jawa Timur atau tentang Sefrou di Maroko, tetapi sebuah etnografi tentang ilmu antropologi dan tentang pengalaman pengarangnya selama berada dan bekerja di sana. Sebagaimana etnografi adalah cerita dan laporan seorang peneliti tentang pengalamannya berada dalam suatu kebudayaan lain (dengan tema cerita I have been there), maka buku yang sedang atau akan anda baca ini adalah cerita Geertz tentang pengalamannya berada dalam ilmu antropologi selama empat dasawarsa (juga dengan tema cerita I have been there).

After the Fact pada akhirnya adalah sebuah antrpologi tentang ilmu antropologi dan sebuah etnografi tentang etnografi.

———————————————————————-

*Tulisan ini adalah “Pengantar” dalam Buku After the Fact, Dua Negeri, Empat Dasawarsa, Satu Antropolog, Clifford Geertz, LkiS.

 Catatan Kaki:

1. Clifford Geertz, The Religion of Java, Chicago, University of Chicago Press, 1960.

2. Clifford Geertz, Peddlers and Princes: Social Change and Economic Modernization in Two Indonesian Towns, Chicago, University of Chicago Press, 1963.

3. Clifford Geertz, The Social History of an Indonesia Town, Chicago, University of Chicago Press, 1965.

4. Clifford Geertz, Agricultural Involution: The Process of Ecological Change in Indonesia, Berkley & Los Angeles, University of California Press, 1963.

5. Clifford Geertz,Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesai, Chicago, University of Chicago Press, 1968.

6. Clifford Geertz, Negara: The Theatre State in Nineteenth Century Bali, New Jersey, Princeton University Press, 1980.

7. Goldenweiser,”Loose Ends of a Theory on the Individual Pattern and Ivolution in Primitve Society”, yang diterbitkan dalam R. Lowie (Ed), Essays in Antropology Presented to A. L. Kroeber, Berkeley University of California Press, 1936.

8. Raymond Firth, Symbols: Public and Private, London, George Allen & Unwin Ltd., 1975, p. 15 ff.

9. Clifford Geertz, The Interpertation of Cultures Selected Essays, New York, Basic Bookk, 1973.

10. . Clifford Geertz, Local Knowledge: Further Essays Interpretive Anthropology, New York, Basic Bookk, 1983.

11. . Clifford Geertz, After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Antrhopologist, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1995.

12. . Cliiford Geertz, Works and Lives: The Anthropologist as Author, Cambridge, Polity Press, 1989 (1988)

Oleh Todung Mulya Lubis

KITA semua adalah saksi-saksi sejarah negeri ini yang masih sering berkiblat kepada kekuasaan. Banyak orang terutama pengusaha, elite politik, aktivis mahasiswa atau pemuka agama yang mengejar kekuasaan, bukan menciptakan nilai-nilai yang akan membebaskan masyarakat dari hegemoni kekuasaan. Ada pandangan yang sangat kuat bahwa kekuasaan adalah segala-galanya, adalah sumber dari hak yang diberikan kepada manusia. Sedangkan manusia itu adalah objek kekuasaan yang nasibnya bergantung kepada kekuasaan. Inilah paradigma terbalik yang salah kaprah. Seharusnya kekuasaan itu bertanggung jawab kepada manusia, kepada rakyat, karena itulah pejabat negara atau kerajaan itu sering disebut sebagai abdi rakyat atau “civil servant”. 

Pada gilirannya paradigma berpikir di atas telah memperkuat pikiran-pikiran status quo yang antiperubahan. Reformasi dan demokrasi tidak dikenal dalam paradigma ini, bahkan bisa-bisa reformasi dan demokrasi itu dianggap sebagai musuh. Inilah yang mencuat dari mulut Pangemanann dalam roman sejarah Rumah Kaca-nya Pramudya Ananta Toer. Kurang lebih ucapan Pangemanan dapat ditilik sebagai berikut:

Bukankah sudah jelas? ……Pitung-pitung modern yang mengusik-usik kenyamanan Gubermen – semua telah dan akan kutempatkan di meja kerjaku. Segalanya menjadi jelas terlihat. Hindia tidak boleh beruba-harus dilestarikan.

 Pangemanann adalah tokoh pribumi didikan Barat yang ditempatkan pemerintah kolonial untuk mengisi struktur birokrasi, beamtenstaat. Salah satu tugas terpenting Tuan Pangemanann adalah mengawasi Minke, tokoh protagonist yang menjadi pusat penceritaan Pram. Minke, seperti yang diketahui Bersama, adalah personifikasi dari Raden Mas Tirto Adhisoerjo, yang menjadi simbol perlawanan terhadap pemerintahan kolonial Belanda pada saat itu. Karena perlawanan yang keras dari Raden Mas Tirto Adhisoerjo inilah, maka pemerintah kolonial Belanda merasa perlu menempatkan Pangemanann untuk menjinakkan sepang terjang Tirto. Maka tugas Pangemanann, seperti diucapkannya sendiri, adalah:

“….mendiskreditkan pimpinan Syarikat yang terlibat sebagai perusuh dan kepala huru-hara. ……..mengikuti betapa benggol-benggol Syarikat masuk perangkap seperti tikus. Dan , …..menyingkirkan Inisiator atau Sang Pemula dari suatu Kebangkitan Nasional.”

 Rumah Kaca adalah potret kehidupan pada 1912, Ketika fajar nasionalisme mulai merekah dan kolonialisme tengah mencengkeram leher kaum pribumi. Tapi kontekstualisasi cerita Rumah Kaca, tampaknya, setelah 88 tahun berlalu dan Indonesia dikelola oleh kekuatan sipil, Tuan-tuan Pangemanann baru tercipta di mana-mana. Diberbagai ruang birokrasi, dari struktur terkecil, Balai Desa hingga Istana Negara, Tuan Pangemanann Baru selalu membisikkan romantisme kekuasaan yang naif; tanpa arah dan cenderung membangun paradigma kekuasaan dengan menakbirkan aura primordialisme.

Potret lain dari romantisme kekuasaan yang naif; tanpa arah dan cenderung membangun paradigma kekuasaan dengan menakbirkan aura primordialisme yang disokong keserakahan duniawi (hedonis) tercermin juga pada cerpen Satyagraha Hoerip (Oyik), “Pamanku dan Burung-burungnya”. Oyik memaparkan:

“Otakku memaki-maki, bahwa di tengah resesi ekonomi dunia ini, ternyata ada orang-orang di negeriku yang enak saja membuang-buang  uang hanya untuk membeli seekor burung. Padahal berjuta-juta orang lain di sekitar mereka mati-matian mencarinya sepanjang hidup mereka, dengan banting tulang sekalipun, dan tak kunjung mendapatkan uang sebanyak itu.”

 Cerpen Oyik, dalam penafsiran lain, bisa saja ditempatkan pada konteks kekinian, Ketika jutaan rakyat setiap hari mengais keringat dengan “darah dan daging” untuk mendapatkan “sekeping” rupiah, para pemegang puncak kekuasaan, tanpa beban psikologis melakukan rekreasi dengan argumentasi diplomasi dan investasi masa depan. Mungkinkah “mereka” tergugah dengan inguan Pram, gerutuan Oyik, teriakan Rendra dan protes spiritualitasnya Tardji dan Danarto? Saya pribadi merasa optimis, bukankah karya sastra yang mengungkapkan keadaan, kata Nadine Gordimer, akan berubah menjadi tindakan di negeri yang menindas, yang banyak tekanan, banyak kerancuan istilah, desas-desus dan ribuan persoalan yang disembunyikan.

Di tengah carut-marut jagad politik, di tengah arus gelombang kekuasaan yang masih dibalut luka lama dan aura primordialisme yang semakin mengkristal, saat ini kita tengah menghadapi peralihan abad dari abad ke-20 ke-21. Peralihan abad ini mengandung makna yang sangat kompleks  bagi masyarakat dunia karena dihadapkan pada berbagai persoalan yang pelik dan rumit seperti krisis ekonomi keuangan global terutama yang menimpa negara-negara Asia, runtuhnya ideologi komunis, dan menguatnya sistem ekonomi pasar, munculnya gejala disintegrasi wilayah dan politik, dominasi hegemoni Amerika yang dahsyat serta bangkitnya China yang bakal mengubah peta ekonomi global. Secara ideologis kita melihat sistem ekonomi kapitalisme yang sering diterjemahkan sebagai sistem ekonomi pasar bebas juga mulai mengatur pola hubungan ekonomi nasional maupun internasional. Tentu kita tetap menyaksikan potret “ekonomi kota” dan “ekonomi desa” yang senjang, di mana rakyat di pedesaan masih tetap menjadi “pheriphery” yang terimbas sangat minimal dari berkah ekonomi kota yang berinteraksi dengan ekonomi kota lainnya dalam konteks antar negara dan kawasan.

Peralihan abad ini ditandai pula dengan revolusi teknologi dan komunikasi yang tidak pernah terbayangkan sebelumnya, di mana dunia semakin sempit, di mana masyarakat tak lagi dihadapkan kepada batas negara (borderles), di mana jarak tak semakin bermakna. New York, Capetown, dan Jakarta, atau Pemekasan di Madura, menjadi titik-titik yang tak terlalu berharga di saluran telepon selular dan internet. Perdagangan dalam dalam bentuk e-commerce sudah mulai merambah rumah-rumah terutama di kota-kota besar. Transaksi ekonomi mulai berubah dari dari transaksi personal menjadi transaksi elektronikal. Perubahan yang tengah kita hadapi sudah dan bakal merubah perilaku dan kebiasaan masyarakt dan manusia di mana buku dan koran akan semakin dipinggirkan, di mana kantor akan semakin ditinggalkan. Kehiduapn elektronik yang ‘computerized’ dengan segala macam tombol akan mengobrak-abrik tertib dan adat kantor, sekolah, linkungan maupun keluarga. Kita tidk usah terperanjat dengan e-family. Betapa kita akan semakin didera sepi.

Perubahan abad ini dalam konteks sejarah Indonesia menjadi sangat bermakna karena kita juga tengah dihadapkan kepada banyak sekali perubahan yang terjadi pada masyarakat dan bangsa ini. Setelah 32 tahun lebih di bawah pemerintahan Orde Baru yang represif, kita sekarang tengah berada dalam arus perubahan politik dari pemerintahan yang otoriter ke pemerintahan yang lebih demokratis meskipun kita jatuh bangun dalam membangun sendi-sendi demokrasi. Perubahan politik yang membawa banyak dampak sosial ini pada satu sisi menjanjikan harapan akan masa depan yang lebih bebas dan terbuka, akan tetapi pada sisi lain menuntut ongkos sosial ekonomi yang sangat mahal. Krisis ekonomi yang memukul Asia termasuk Indonesia bukan saja telah menghancurkan nilai tukar rupiah dan roda perekonomian nasional tetapi terlebih lagi telah menghancurkan daya tahan sosial dan budaya sehingga kita menyaksikan banyak sekali gejolak sosial yang merusak pranata-pranata sosial dan ekonomi hingga pada keutuhan bangsa dan negeri. Meski politik mempunyai andil, kerusuhan di Maluku, Papua, Poso, dan Aceh adalah juga akibat daya tahan ekonomi yang semakin menipis. Kesenjangan ekonomi terutama di daerah luar Jawa adalah konsekuensi kebijksanaan sentralistis yang memiskinkan masyarakat luar Jawa. Kalau kebijaksanaan ekonomi selama ini tak membuat masyarakat luar Jawa miskin, mungkin keberatan atas sistem politik otoriter tak akan memicu menguatnya arus pemisahan diri, yang dimulai dengan perlawanan-perlawanan lokal atau kerusuhan-kerusuhan lokal.

Karakteristik pemerintah Orde Baru lainnya adalah rendahnya rasa hormat terhadap supermasi hukum atau Rule of Law. Hukum berfungsi semata-mata sebagai instrument kekuasaan meskipun banyak ahli hukum berteori tentang “law as a tool of social engineering”. Rekayasa sosial di sini sering diartikan sebagai pengarahan dan pertuntunan dari atas yang sama artinya “top down approach”. Pembangunan hukum, degan demikian menjadi bagian dari rekayasa untuk menguntungkan lapis masyarakat atas sehingga hukum pada praktiknya lebih mneguntungkan masyarakat atas khususnya penguasa dan pengusaha. Tidak berlebihan jika disimpulkan bahwa tingkat kepercayaan masyarakat terhadap hukum semakin lama semakin rendah untuk tidak dikatakan tak ada sama sekali. Karenanya, pengadilan yang seharusnya menjadi rumah keadilan telah berubah menjadi pasar di mana keadilan diperjualbelikan. Hukum dagang yang berlaku di kalangan pedagang semakin lama semakin menjadi arena dagang hukum.

Basis budaya hukum di negeri ini memang lemah. Sejarah kita lebih mengenal keberadaan raja dan ratu yang adil, bukan hukum yang adil. Pusat perubahan dan perbaikan adalah kedermawanan sang raja dan ratu. Sedikit sekali kita menemukan literature lama yang bercerita tentang hukum yang adil. Dan amat menarik bahwa pemerintahan kolonial selama ratusan tahun tidak berminat membangun hukum yang adil, sebaliknya yang dibangun adalah rasa takut terhadap mereka yang bernama aparat hukum. Demikianlah, misalnya, kita menyaksikan pemerintah kolonial melembagakan diskriminasi sosial yang memisahkan orang Belanda, Timur Asing, dan Pribumi. Celaknya, pemerintahan Orde Baru juga melakukan hal yang sama, dalam artian bahwa hukum itu berbeda bergantung keadaan politik dan ekonominya. Pokoknya, orang-orang yang tidak punya kuasa dan sumber daya tak terperhatikan dan terlindugi oleh hukm. Hukum, pada akhirnya, memang tidak netral. Hukum itu berpihak pada kekuasaan.

Dari sinilah kemudian, kritik terhadap kehidupan masyarakat – Ketika amuk massa merebak, pembunuhan massal merajalela, dan hukum rimba tumbuh subur dijalanan serta kekerasan sebagai jalan pertama merampungkan persoalan – juga merupakan bagian kritik terhadap kesadaran. Seperti halnya himbauan Octavio Paz Ketika memberi ceramah di College de France, 14 Juni 1988, bahwa kritik terhadap kesadaran masyarakat, juga merupakan kritik terhadap kesadaran: keluarga dan dominasi pria, moral seksual, sekolah (sebagai lembaga pendidikan), gereja, agama dan nilai-nilai manusiawi. Tanpa meremehkan keberhasilan teknologi, sesungguhnya masyarakat sudah mulai menyangsikan konsep tentang kemajuan, gagasan yang dulu pernah dianut Barat dan mitos intelektual-nya. Gambaran tentang kondisi pikiran selama paruh pertama abad itu menunjukkan kebimbangan dalam menentukan pilihan, antara kepastian dan kekerasan, antara intelektualitas ekstrem dan pemujaan terhadap kekerasan.

Untuk itu mengembalikan integritas bangsa, dengan menumbuhkan integritas pribadi melalui “kerja keras” sambil menata ulang berbagai persoalan yang masih tersisa sebagai pekerjaan rumah kita, adalah syarat mutlak yang harus kita bayar setelah eforia reformasi menggelinding di tengah kita. Toh kita tidak ingin seperti mitos Sisypus; melakukan pekerjaan berulang kali tanpa ada koreksi total terhadap keringat yang terus-menerus mengucur dari tubuh kita. Meskipun menurut Albert Camus, Sisyphus adalah makhluk teramat bijaksana di antara makhluk bumi fana ini, karena tidak ada siksaan yang lebih parah lagi daripada mengerjakan pekerjaan yang sia-sia. Tapi pekerjaan berulang kali tanpa koreksi adalah satu kesalahan sejarah hidup yang tidak harus diulang. Tentu itu hanyalah semacam rekreasi kehidupan tanpa kita mau menyentuh aksi kehidupan yang lebih bermakna, untuk memyongsong kehidupan masa depan.

Dalam pandangan Nurcholis Madjid, demokrasi yang sedang kita tegakkan bersama setelah rezim otoriter Orde Baru runtuh adalah demokrasi yang mengembangkan sikap kritis dan membuka semua peluang pemikiran untuk berbeda, sebagai usaha mencari suatu sistem politik yang dapat bertahan hidup atau yang mampu menyesuaikan dan mewujudkan Kembali perbedaan-perbedaan. Perbedaan-perbedaan yang ada diharapkan masih efektif untuk memecahkan masalah-masalah praktis dalam membangun negara. Dalam konteks inilah membangun demokrasi sebagai hamparan tujuan gelombang reformasi akan menemukan bentuknya, karena dalam urat nadi demokrasi melibatkan kesediaan yang tulus untuk melakukan kompromi dan pencarian pertemuan kebaikan, yang bermuara pada upaya memperbaiki mekanisme kontrol terhapad kekuasaan.

Upaya yang tulus untuk melakukan kompromi dan pencarian pertemuan kebaikan, sebagai usaha untuk memperbaiki mekanisme kontrol terhadap kekuasaan, semakin menemukan fasilitasnya ketika ruang-ruang publik semakin terbuka untung menampung berbagai ragam pemikiran, dan berbagai saluran aspirasi politik kepartaian akan lebih baik jika berkaitan langsung dengan nilai-nilai masyarakat madani, yang mengedepankan asas keadilan, persamaan manusia, keterbukaan atau transparansi, keadaban, dan partisipasi universal.

Lebih jauh Nurcholis Madjid menjelaskan, masyarakat madani atau dalam kamus umum perbincangan politik sering kali disebut sebagai masyarkat sipil; civil society, adalah suatu istilah yang juga mengalami pergeseran pemaknaan. Istilah civil society pada awalnya lahir di Inggris Ketika awal perkembangan kapitalisme modern, yang konon merupakan implikasi pertama penerapan ekonomi Adam Smith dengan karyanya The Wealh of Nations. Pandangan ekonomi Smith itu mendorong perkembangan kewirausahaan Inggris, yang dalam prosesnya terbentur kepada pembatasan-pembatasan oleh pemerintah karena adanya merkantilisme negara. Para wirausahawan kemudian menuntut adanya “ruang” di mana mereka dapat bergerak dengan bebas dan leluasa mengembangkan usaha mereka. Ruang kebebasan itu merupakan tempat terwujudnya civil society, yang merupakan ruang penengah antara kekuasaan (pemerintah) dan rakyat umum. Jadi civil society selalu melakukan identifikasi kebebasan serta selalu lepas dari pembatasan-pembatasan kekuasaan.

Untuk itu, upaya melepaskan unsur komunalisme dalam aspirasi politik kepartaian, harus berpijak pada kerangka makro pembentukan masyarakat madani, agar setiap individu yang mendiami komunitas partai politik terhindar dari kekerabatan tradisional. Kekerabatan tradisional yang sempurna sering kali bertumpu pada persoalan-persoalan suku, agama, ras, antargolongan (SARA). Maka diperlukan perubahan mendasar dalam diskursus politik kepartaian yang akhir-akhir ini menyemarakan konstelasi politik Indonesia; dari cara memahami penampakan lahiria (indikator eksoterik) dari sebuah tradisi dan praktik kekerabatan tradisional ke arah yang lebih bersifat konseptual.

Tampaknya ciri mendasar dari pembentukan dan pertumbuhan partai baru yang mengedepankan unsur  komunalistik serta kekerabatan tradisional adalah menegakan aura primodialisme sebagai suatu variable yang mempengaruhi loyalitas dan perlaku politik. Kondisi semacam ini dibentuk oleh praktik ketidakadilan ekonomi dan politik yang telah lama dikembangkan Orde Baru; dalam pandangan seorang ‘Indonesianis’, R. William Liddle, sebetulnya memiliki persyaratan teoritis yang cukup untuk mengalami kehancuran. Yakni hampir tiadanya sarana artikulasi kepentingan dan organisasi kepentingan; dan terlampau diandalkan koersi sebagai alat untuk memecahkan masalah. Namun dalam praktiknya, persyaratan teoritis itu hanya hanya memadai secara epistemologis, dan tidak tergambar di level praktis. Orde Baru ternyata bisa bertahan dalam rentang waktu yang panjang.

Sempitnya ruang artikulasi masyarakat membuka peluang makin besar bagi lahirnya organisasi massa yang menghendaki semangat komunalistik, kekerabatan tradisional yang dibingkai aura primodial. Maka sangat wajar jika sempitnya ruang artikulasi kepentingan publik, secara tidak langsung mempertegas suatu skema bahwa kekuasaan ekonomi, politik dan agama, telah lama tidak berada di bawah kontrol masyarakat, sehingga mempersulit pembentukan jaringan kerja sama dan koalisi yang dapat berfungsi untuk menentukan tema bersama, sebagai bagian dari hubungan kausalitas antara negara dan rakyat.

Maka ketika kekuatan ekonomi, politik, dan agama tidak berada di bawah kontrol masyarakat, yang terjadi kemudian menguatnya arus kekuasaan memusat, yang tidak mampu disentuh oleh berbagai lapisan publik. Dari sinilah kemudian konsep pertumbuhan tidak berjalan sesuai dengan rencana, dan pada akhirnya menutup peluang terjadinya trickle down effect, prosedur menetes dari atas ke bawah, dalam berbagai bentuknya menjadi tersumbat. Atas dasar inilah, teori modernisasi bertolak membangun asumsi-asumsi pembenaran, bahwa keterbelakangan dan kemunduran bangsa-bangsa Dunia Ketiga disebabkan oleh faktor budaya mentalitas. Faktor budaya mentalitas sering kali dianggap menjadi biang keladi dan ‘momok’ bagi pembangunan model pertumbuhan (growth model). Dari sinilah kemudian terbentuk satu kenyataan lain, yakni turunnya toleransi publik terhadap praktik ketidakadilan ekonomi dan politik, yang pada akhirnya membawa rasa frustasi masyarakat untuk terlibat aktif dalam pembentukan nilai-nilai demokratis.

Untuk itu dalam kerangka mengembalikan kekuatan ekonomi, politik, dan agama di bawah kontrol masyarakat dibutuhkan kemauan untuk mengubah kondisi yang stagnan, agar dalam memasuki orde reformasi tidak terjebak pada sikap optimisme yang pesi-mistis. Anjuran Y.B. Mangunwijaya bahwa perlunya desakan-desakan publik untuk melakukan pembokaran sistem kehidupan bersama dan mengganti struktur tanah liat yang bisa dimanipulasi menjadi apa pun oleh penguasa, sehingga tidak dapat menjamin terlaksananya negara hukum yang kukuh prinsip-prinsipnya, menjadi sangat relevan untuk diajukan. Perubahan-perubahan sistem dan struktur yang mengakses kehidupan bersama, merupakan penegasan tentang pentingnya budaya politik untuk menjaga Orde Reformasi agar memperoleh aksentuasi yang tepat dalam memahami dan menyongsong Indonesia Baru.

Tugas kita adalah memulihkan kembali kedaulatan manusia dan kedaultan rakyat. Desakan-desakan publik hanya bisa dilakukan kalua kedaulatan manusia dan kedaulatan rakyat itu dipulihkan. Ini tidak berarti bahwa negara dan pemerintah itu tidak punya tempat, dan tampaknya Thomas Jefferson benar Ketika dia mengatakan pemerintah itu sebagai necessary evil. Dalam dua spektrum inilah kita berada, yaitu mengakui bahwa manusia dan masyarakat itu sebagian diatur oleh negara, tetapi tetap memelihara seonggok kebebasan (freedom) yang tidak bisa diambil oleh negara. Tetapi, sesungguhnya setiap manusia di muka bumi ini dalam dirinya memiliki hak dan kewenangan untuk memerintah dirinya sendiri. Di sinilah kedaulatan manusia tercipta dan pada gilirannya kedaulatan rakyat menjadi kunci sukses dari demokrasi, yang akan membuat demokrasi tidak berhenti sebagai teori, tetapi justru sebagai way of life. Dan jika kitab oleh mengutip Amartya Sen, maka “praktik demokrasi akan memberi warga manusia kesempatan untuk saling belajar, dan memberikan juga rakyat kesempatan untuk merumuskan nilai-nilai dan prioritas-prioritas.” Inilah yang oleh Amartya Sen disebut sebagai constructive importance dari demokrasi.

Sekarang sampailah saya pada bagian akhir dari ceramah ini. Kesimpulan utama yang bisa diambil adalah perlunya kita semua menyongsong masa depan dengan penuh harapan dan kita akan belajar dari semua kesalahan yang terjadi pada masa lalu. Persoalan hukum dan demokrasi bukanlah semata-mata persoalan ahli hukum dan pejuang-pejuang demokrasi. Penegakan hukum dan demokrasi adalah persoalan kita semua sebagai bangsa dan negara. Oleh karena itu, semua komponen bangsa ini harus saling bahu-membahu menciptakan dan memperkuat terciptanya apa yang akhir-akhir ini disebut sebagai good governance.

Saya teringat Ketika panitia Amnesty Internasional di Oxford mengadakan berbagai kajian pada 1992, tentang pokok yang dirumuskan secara tegas oleh pembicara kuncinya, Helena Cixous: Apakah diri manusia sebagai individu seperti yang didefiniskan pada abad ke-18 dalam ideologi Hak-hak Asasi Manusia masih ada?……Bila tidak, lalu kemerdekaan siapa yang hendak kita lindungi dengan susah payah?

Apakah gejala pengebirian kaidah-kaidah hukum dan demokrasi, bisa disebut sebagai bagian dari romantisme masa lalu? Atau inikah tabiat manusia modern yang haus kekuasaan, dan selalu mengagung-agungkan modernitas sebagai ‘komoditas ekspor’ barang dagangan politiknya? Dan pada akhirnya, rakyat kecil adalah korban keserakaan kerumunan orang yang berkuasa.

Satu hal yang harus dicatat, ketika politik dan kekuasaan bekerja melangkahi pagar-pagar hukum dan pengabaian terhadap etika hidup, jangan harap demokrasi yang diagung-agungkan dengan gegap gempita bisa ditegakan di negeri ini.

Reformasi sudah berjalan setahun lebih.  Sayangnya kita tak bertemu dengan hasil reformasi, bahkan kita menyaksikan kembalinya semangat antireformasi dengan segala bentuknya. Demokrasi kembali kehilangan dagingnya, dan rakyat hanya melihat tulang-tulang yang berserakan. Menakutkan memang melihat banyak pemuka dan anak bangsa lupa diri, dan lagi-lagi berkiblat diri kepada kekuasaan. Tapi kata takut inilah yang harus kita lawan, dan di sini, Aung San Suu Kyi benar Ketika ia mengatakan, “It is not power that corrupts but fear.” Marilah kita tidak takut.

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

Oleh Prof. Dr. Fransisco Budi Hardiman, S.S., M.A

“Kind words are like honey — sweet to the soul and healthy for the body” – Proverb 16:24

ADALAH suatu kehormatan boleh berdiri di mimbar ini untuk berbicara tentang filsafat, sebuah bentuk pengetahuan yang sudah sangat tua usianya, namun masih relatif muda sebagai subyek akademis di negeri kita. Universitas Pelita Harapan merupakan salah satu perguruan tinggi yang mengajarkan filsafat, bukan hanya untuk jurusan tertentu. Semua alumni, entah itu dokter, insinyur, arsitek, guru, atau sarjana ekonomi, pernah belajar filsafat lewat kurikulum liberal arts dan pasca sarjana. Kalau saat ini membahas tugas filsafat untuk era komunikasi digital, saya mengajak berpikir tentang manfaat filsafat untuk publik. Tugas itu tentu tidak mudah karena harus ditunaikan di tengah zaman yang mulai malas berpikir dan lebih suka browsing dan googling ini.

Filsafat sudah berakhir, yaitu mati. Demikian kesalahpahaman yang terjadi, setelah Heidegger dan Rorty menulis hal itu. Beberapa kematian atau akhir lain juga sempat diberitakan, seperti “kematian pengarang” (Roland Barthes), “kesudahan seni” (Arthur Danto) dan “akhir manusia” (Michel Foucault). Sudah jauh sebelumnya nabi sekular Friedrich Nietzsche mengumumkan “kematian Allah”, dan mungkin awalnya dari situ. Kesalahpahaman terjadi karena “akhir” atau “kematian” yang dimaksud para filsuf kontemporer itu sebetulnya adalah cara-cara berfilsafat yang kedaluwarsa. Banyak yang ingin melayat filsafat, tetapi tidak melihat mayat dalam peti matinya. Penjelasannya sederhana. Selama manusia berpikir, selama itu filsafat masih hidup dan bahkan dilahirkan kembali. Namun di sini kita pun menghadapi masalah yang lebih pelik daripada wacana-wacana tentang kematian filsafat. Apakah manusia masih berpikir di era komunikasi digital? Apakah arti berpikir di zaman kita? Pertanyaan ini tidak mudah dijawab. Tapi ketika menggariskan tugas filsafat, kita sedang dipaksa untuk menemukan jawabannya.

Zaman kita disebut dengan berbagai nama, seperti: post-modern, revolusi industri 4.0, dan di sini kita sebut era komunikasi digital. Transisi ke era itu kita sebut revolusi digital. Apa yang menyamakan isi semua nama itu adalah luapan informasi yang diakibatkan pemakaian teknologi komunikasi digital. Di akhir abad ke-20 filsuf dan sosiolog Prancis Jean Baudrillard telah bicara tentang ‘simulacra’, yaitu tentang kondisi kita saat ini, ketika realitas telah diganti dengan simbol (1). Menurutnya pengalaman kita — politis, ekonomis, psikologis, erotis – tidak lebih daripada simulasi kenyataan. Teks, video, gambar di internet membingkai atau merekayasa peristiwa seolah-olah terjadi. Kita berada di dalamnya. Saat ini, ketika sebagian besar orang menundukkan kepala melihat layar ponselnya, analisis Baudrillard tampak semakin terbukti. Isi Zoom, Whatsapp, Tik Tok dan Twitter, terasa lebih real daripada orang yang duduk di depan kita. Kita menjadi gagap menghadapi kelangsungan.

Efeknya untuk demokrasi cukup menggelisahkan. Dengan telepon cerdas ideal-ideal demokrasi seolah dapat diraih. Inilah era ketika siapa saja bisa bicara, seolah dapat mengakses kekuasaan. Dalam komunikasi digital tidak ada hirarki yang membatasi. Setiap orang bisa menjadi produsen, sutradara, sekaligus ekspert bagi orang lain. Tetapi persis pada saat ini pula, ketika akses langsung ada dalam genggaman, cita-cita demokrasi terancam luput dari genggaman. Alih-alih mengupayakan saling pemahaman, kerap kali media-media sosial menjadi sarana menyebarkan hoaks, berita palsu, dan berbagai kecohan lain dalam bentuk teks, video, poster, chat, atau foto yang mendistorsi kenyataan. Industri kebohongan telah sampai ke ruang privat kita untuk mengkhianati akal sehat dan memancing kebencian timbal balik. Apakah bisa disebut komunikasi, jika kita tidak saling mengerti? Apakah bisa disebut demokrasi, jika kebohongan merusak komunikasi?

Filsafat telah mengemban tugasnya sejak kelahirannya di zaman Yunani kuno. Tugasnya adalah mengajak berpikir. Berpikir adalah mempersoalkan. Sejak awal filsafat hidup dengan bertanya. Dahulu ia mempersoalkan mitos. Dalam buku ketujuh The Republic, Plato bercerita tentang para tawanan dalam gua yang sejak kecil hanya melihat bayang-bayang pada dinding (2). Mereka percaya bahwa bayang-bayang adalah realitas. Mitos dikritik sebagai realitas semu seperti itu. Di zaman modern filsafat mempersoalkan ideologi dan bahkan agama sebagai bentuk lain mitos. Saat itu fiksi masih relatif mudah dibedakan dari realitas.

Dalam revolusi digital, ketika luapan informasi mengacaukan persepsi, distingsi antara fiksi dan realitas mulai kabur dan agaknya tidak menarik Iagi untuk dipersoalkan. Para pengguna gawai tidak Iagi peduli bahwa mereka telah menjadi tawanan seperti dalam cerita Plato itu. Bukan dinding goa, melainkan layar; bukan bayang-bayang, melainkan simulacra sedang menjebak mereka, Namun mereka tampaknya menikmati bayang-bayang itu. Apakah filsafat masih dapat menunaikan tugas Idasiknya? Masih perlukah tugas itu, jika berpikir dianggap sama saja dengan menikmati suasana goa masing-masing?

Filsafat dan Komunikasi Digital

Jawaban saya adalah: Filsafat harus tetap menjalankan tugas klasiknya, yaitu mengajak berpikir untuk menemukan kebenaran, memaknai keindahan, dan menilai kebaikan. Tugas ini diperlukan justru di Zaman kita, ketika komunikasi digital menjadi mode of bcing kita yang baru. Khususnya di Indonesia, sebuah negara dengan pengguna internet yang mencapai sekitar 125 juta orang, tugas ini mendesak untuk dilakukan, Sebelum mengurai tugas itil, saya akan mengulas dua hal. Pertama, apa itü dunia digital. Kedua, apa kebaruan komunikasi digital.

Jika bicara tentang dunia’, yang kita maksudkan adalah segah sesuatu yang ada (3). Namun sebagai persoalan komunikasi, ‘dunia’ adalah segah sesuatu yang relevan bagi kita untuk kita bicarakan. istilah dunia digital mengacu pada pengertian terakhir ini. Aliran silih berganti pesan-pesan, gambar-gambar, video-video – atau singkatnya komunikasi-komunikasi –^ı membentuk satu kesatuan yang kita sebut dunia digital. Dunia seperti ini berciri linguistik. Jika kita menyalakan ponsel dan mulai terlibat dalam komunikasi, kita menjadi aktor dalam dunia digital itil. Dunia itü membedakan diri dari sesuatu di luarnya yang juga relevan bagi kita dalam komunikasi, yakni: dunia korporeal atau dunia fisik. Gabungan antara dunia digital dan dunia korporeal dapat kita sebut ‘kompleksitas baru’.

Dalam kondisi ideal dunia digital dan dunia korporeal menjaga batas-batasnya dan saling menafsirkan satu sama lain. Kita tahu bahwa isi dunia digital bukan seluruh kenyataan, melainkan ‘realitas sejauh dibicarakan’. Akal sehat mempertahankan distingsi itu. Namun distingsi antara realitas dan ‘realitas sejauh dibicarakan itü menjadi sulit dijaga, ketika luapan informasi mengkooptasi kesadaran dan mengacaukan persepsi pengguna gawai. Di dalam situasi ini dunia digital mengganti dunia korporeal. Alih-alih kepada realitas, orang menjadi lebih percaya kepada ‘realitas sejauh dibicarakan’, yakni simulacra. Namun tiap hal punya akhir. Bukankah jika ponsel mati atau pulsa habis, ‘realitas sejauh dibicarakan’ itu berhenti? Jeda hening itu memberi tempat kepada ‘realitas di luar pembicaraan’ untuk menampakkan diri. Kotnunikasi tidak dapat menghabisinya. Transparansi digital malah telah menyembunyikannya di balik kata-kata.

Filsafat menghadapi kompleksitas baru itu sebagai tantangan. Dahulu, ketika dunia hanya korporeal, renungan-renungan tertuju pada dunia korporeal itu. Descartes menemukan kesadaran Inodern dengan mengacu kepada dirinya, subyek yang bertubuh. Kesadaran dibayangkan sebagai substansi, res cogitans. Namun sekarang, dalam kompleksitas baru, filsafat tidak lagi membayangkan si “aku” sebagai substansi karena si “aku” dalam komunikasi digital itu terdiri atas gumpalan relasi-relasi yang memantulkan kembali pesan-pesan yang dibacanya. Hal-hal, termasuk si “aku”, dalam kotnunikasi digital bukanlah mirror of nature (Rorty), melainkan — sebut saja — mirror of comunication. Diri bukanlah substansi, melainkan gumpalan relasi-relasi atau “masyarakat dalam masyarakat” (Simmel) (4). Seperti bawang, tidak ada nucleus di dalamnya, hanya lapisan-lapisan kontingensi yang berujung pada bukan apa-apa. Berapa banyak “aku kumiliki, jika si “aku” adalah mirror of communication? Adakah yang lebih misterius daripada “diri” dalam komunikasi digital? Masih adakah subyek moral?(5)

Di samping gambaran manusia, secara praktis cara-cara pencarian kebenaran, keindahan, dan kebaikan juga berubah. Mereka tidak dicari dengan refleksi-diri di dalam benak, pada daya cerap, atau dalam lubuk hati sendiri, melainkan dicari dengan klik ke dalam belantara informasi arahan Google atau Youtube. Akal tidak lagi herois seperti di zaman Pencerahan. Api yang dinyalakan Prometheus mulai redup. Akal harus bernegosiasi dengan sentimen dan imajinasi yang berseliweran di ruang maya. Setelah dua perang dunia di abad lalu filsafat makin menyadari kontingensi akal budi dan mulai bicara tentang “faktisitas” (Heidegger), “keberuntungan” (Nussbaum), dan “anugerah” (Derrida). Akal membantu untuk mengenal dunia, tetapi ia tak punya akses langsung ke dunia, karena akalpun adalah interpretasi yang merangkul kekosongan (6). Kondisi ini makin benar dalam komunikasi digital. Isi gawai kita tidak mengakhiri, malah menyingkap makin banyak misteri kehidupan dengan tafsir tanpa ujung.

Kompleksitas baru itu tidak terpisahkan dari kebaruan komunikasi digital. Ada tiga ciri kebaruannya (7). Penampilan online seseorang tidak perlu mengandaikan adanya tubuh. Komunikasi menjadi bodyless. Anda berada di sana sekaligus di sini, tetapi tubuh Anda entah di mana. Itulah fenomena dekorporealisasi yang menjadi ciri pertama komunikasi digital. Dalam telepresensi orang tidak merasakan langsung tindakannya, maka sensibilitasnya jauh berkurang. Salah-rasa dan mati-rasa menjadi lazim. Tubuh menjangkarkan kita dalam dunia, maka tanpanya kita kehilangan rasa “berada-dalam-situasi”. Tidakkah komitmen menjadi sulit di sini? Ciri kedua adalah tercerabutnya tindakan dari teritorium tertentu. Klik atau ketik yang kita lakukan pada layar menghapus perbedaan lokal dan global karena setiap tindakan memiliki potensi global. Kita mengawasi sekaligus diawasi. Tiap orang potensial menjadi paparazzi bagi yang lain. Fenomena ini kita sebut deteritoralisasi. Apa lalü arti tempat, jika pesan kita bisa ada di mana-mana tapi tidak di manapun? Akhirnya, tindakan, seperti klik atau ketik, bisa mendahului keputusan kesadaran akibat ketidakberpikiran para pengguna, padahal efek tindakan itü bisa sangat membahayakan. Satü klik bisa saja menimbulkan kerusuhan, seperti terjadi di India dan Amerika belum lama ini. Kita menyebut kegiatan yang lolos dari cek kesadaran akibat rutin ini banalisasi.

Ketiga ciri kebaruan itü ikut mengaburkan kriteria epistemologis, estetis, dan etis zaman kita. Celakanya banyak orang menyalahpahami kekaburan itü sebagai dekonstruksi, lalü bersikap defaitistis terhadap kompleksitas. Dekonstruksi bukan destruksi, melainkan suspensi makna untuk memberi ruang bagi hal-hal baru, maka perlu dilanjutkan dengan rekonstruksi. Jika tidak, kita melakukan pembiaran (8). Anda membongkar rumah tua, tetapi bukan untuk membiarkan reruntuhan itü melainkan untuk membangun yang baru. Sebagaimana kita selalu butuh rumah untuk bermukim, kita juga selalu membutuhkan kriteria kebenaran, keindahan, dan kebaikan untuk berpikir dan berbuat. Apakah filsafat cukup puas hanya dengan mempersoalkan kriteria-kriteria itü dan mendukung relativisme epistemis dan moral? Jawaban saya sederhana: Filsafat tidak bertugas untuk membiarkan relativisme, apalagi untuk menghasilkannya, melainkan untuk menguranginya. la harus membantu menetapkan kriteria baru untuk mengurangi absurditas. Jika tidak, filsafat tak kurang daripada sofisme.

Tugas Filsafat

Ada sekurangnya tiga tugas filsafat di era komunikasi digital. Tugas pertama adalah menyingkap ambivalensi komunikasi digital. Filsafat Perlu memproyeksikan kemungkinan-kemungkinan baru pemakaian teknologi digital untuk meningkatkan kemanusiaan kita, seperti kreativitas, kebebasan, dan moralitas. Namun ia juga harus mengajukan pertanyaan-pertanyaan kritis tentang sejauh mana teknologi digital dapat mendegradasi kemanusiaan kita sampai ke taraf mesin. Dengan teknologi ini kita bisa menjadi kosmopolitan, dan terbuka kemungkinan terbentuknya kewargaan global. Namun ancamannya juga nyata, yakni: thoughtlessness. Dewasa ini perluasan kapasitas kemanusiaan kita berjalan seiring dengan kekuasaan besar robotisasi yang mendegradasi berpikir menjadi sekadar proses ‘teknis’, seperti browsing dan googling. Ketidakberpikiran bisa sangat berbahaya. Bukankah radikalisme religius diuntungkan oleh mereka yang bereaksi robotik?(9) Agaknya kita tidak hanya dilatih menjadi kosmopolitan, tetapi juga sekaligus menjadi cyborg. Filsafat harus bersiasat untuk mengatasi dilemma itu.

Tugas kedua adalah kritik ideologi dan refleksi rasional. Sebagai pengetahuan kritis, filsafat bertugas mewaspadai hubungan-hubungan kekuasaan teknokratis dan dogmatisme sains dan teknologi. Sejauh mana digitalisasi telah menjelma menjadi pengawasan panoptis? Marginalisasi baru mana yang ditimbulkannya di antara kelas-kelas sosial? Pertanyaan-pertanyaan ini sangat wajar dilontarkan justru ketika banyak orang mengandaikan begitu saja teknologi digital sebagai kebenaran. Sebagai pengetahuan reflektif, filsafat bertugas untuk menyingkap perubahan pemahaman antropologis, epistemologis, dan estetis yang diakibatkan oleh interaksi antara manusia dan dunia digital.

Apakah kita masih manusia, ketika otak kita disambungkan secara langsung atau tak langsung ke komputer? Apakah kebenaran, keindahan, dan kebaikan, jika orisinalitas dan artifisialitas sulit dibedakan? Apakah hubungan digitalisasi dengan evolusi peradaban, kesadaran, penderitaan, dan Tuhan? Untuk menjawab hal-hal iłu, filsafat tidak bisa bekerja sendirian. la perlu bekerjasama dengan disiplin-disiplin lain, termasuk mitra seniornya, teologi, dan partner yuniornya, sains. Hal iłu dilakukan juga dengan keinsyafan akan batas-batas bahasa sebagai representasi realitas. Selalu ada ceruk antara bahasa dan realitas yang tidak dapat ditutup secara tuntas oleh interpretasi, entah iłu filosofis, teologis, ataupun ilmiah.

Akhirnya, tugas ketiga adalah memberi tilikan etika komunikasi digital. Etika penting untuk membuat para pengguna media sosial mengalami komunikasi sebagai suatu dunia yang meneguhkan kebersamaan mereka sebagai digital citizens. Saling menghina, mengancam, atau berbohong di media-media sosial menghasilkan worldlessness, rasa kehilangan dunia. Meski selalu chatting, orang tetap merasa sendirian dan terisolasi dari yang lain. Etika harus menghasilkan kembali dunia milik bersama, mulai dari sopan santun, kode etik, asas-asas tmoral, sampai pada tuntutan hak-hak komunikasi warga digital. la juga perlu memberi kritik atas praktik monopoli perusahaan-perusahaan penambang data. Digitalisasi harus diiringi promosi keadilan. Karena tugas ini mendesak untuk perbaikan perilaku digital, etika komunikasi digital harus diberikan sejak dini di sekolah dan universitas.

Anugerah Komunikasi

Sebagai penutup saya telah menyiapkan sebuah catatan kecil. Bukan hanya filsafat yang terbeban dengan ketiga tugas yang baru saja selesai saya ulas. Kita semua terbeban untuk memperbaiki komunikasi digital sehingga komunikasi digital makin dapat menjadi sarana mencapai saling pengertian. Manusia tidak pernah bisa memastikan komunikasinya dengan pencapaian rasionalnya, karena selalu saja ada inkomunikabilitas dalam komunikasi. Saling mengerti perlu disyukuri sebagai suatu pemberian, anugerah komunikasi. Seperti direnungkan Derrida, ada paradoks dalam memberi: Hidup ini terberi secara bebas, tetapi pemberian ini sekaligus mengandung tugas (10). Dalam bahasa Jerman, hal itu terungkap dalam dua kata: Gabe dan Aufgabe. Kata Gabe (pemberian) menyiratkan kata Aufgabe (tugas).

Peristiwa saling mengerti meminta kita untuk mewujudkan kebaikan bersama. Komunikasi digital bukan hanya fakta, melainkan juga mengandung himbauan untuk menyebarkan kebenaran, menyingkap keindahan, dan berbagi kebaikan. Kita mengupayakan komunikasi, tetapi ia juga adalah suatu peristiwa dengan hasil tidak terprediksi atau — seperti disebut Hannah Arendt – suatu “reaksi berantai” (11). Kita, mahluk-mahluk rentan, tidak memegang kendali atas seluruh peristiwa komunikasi. Kita hanya perlu mengasihi orang lain dengan tiap kata yang kita ketik di layar, dan hal itu dibuat nyata dengan ‘inkarnasi’ ke dalam kehadiran korporeal. Acta, non verba. Mungkin dengan itu orang menjadi lebih bijaksana di era komunikasi digital.***

———————————————————————————————-

*Pidato Pengukuhan Guru Besar Filsafat di Universitas Pelita Harapan – 8 Desember 2021

(1) Lih. Jean Baudrillard, Simulacra and Simulation, (University of Michigan Press: Michigan 1995).

(2) Lih. Platon, Der Staat, (Felix Meiner Verlag: Hamburg, 1993), fragmen 514-516, h. 269-271

(3) Bdk. Martin Heidegger, Sein and Zeit, (Max Niemeyer Verlag; Tubingen, 2001), paragraf 14, h. 63.

(4) Lih. Georg Simmel, Soziologie. Untersuchungen uber die Formen der Vergesellschaftung, Gesamtausgabe. Band II, (Suhrkamp Taschenbuch Wissenchaft: Frankfurt, 1992, h. 53

(5) Bdk. Kevon O’Donnel, Postmodernisme, (Penerbit Kanisius: Yogyakarta, 2009), h. 8

(6) Bdk. Ibid., h.119

(7) Lih. E Budi Ilardiman, Aku Klik maka Aku Ada. Manusia dalam Revolusi Digital. (Kanisius,2021) h. 221-223

(8) Derrida berkeberatan dengan kesalahpahaman itu dan mengklarifikasi maksudnya dalam: Jacques Derrida, Gesetzeskraft. Der mystische Grund der Autoritat, (Suhrkamp: Frankfurt a.M., 1996), h. 20-21 juga h. 42.

(9) Lih. E Budi Ilardiman, Aku Klik maka Aku Ada, h. 78

(10) Bdk. Jacques Derrida, Given Time. I. Counterfait Money, (University ofChicago Press: Chicago, 1992).

(11) Lih. Hannah Arendt, Vita activa Oder Vom tätigen Leben, (Piper: München, 1996), h. 237

Oleh Odemus Bei Witono

KREATIVITAS pendidikan di tengah pluralitas budaya dan tradisi di Indonesia menemukan tantangan dan peluang untuk bertahan atau maju guna mengembangkan diri jauh lebih baik dari situasi sebelum pandemi. Prototipe sebagai alternatif kurikulum baru nasional yang diterapkan pada 2022, mengusung semangat belajar mandiri yang mengandaikan refleksi mendalam tentang tolok ukur keberhasilan yang disesuaikan dengan keadaan. Kondisi ekonomi yang saat ini menggeliat di tengah pandemi Covid-19 secara kultural mendorong para insan kreatif mencari cara terbaik untuk mengatasi kesulitan yang mereka hadapi. Pendidik dan tenaga kependidikan di Indonesia berusaha beradaptasi untuk mengembangkan sumber daya yang dimiliki. Luas wilayah Indonesia yang terdiri dari puluhan ribu pulau yang tersebar dari Sabang hingga Merauke dengan berbagai kesulitan wilayah di dalamnya merupakan peluang bagi pemerintah dan sekolah di berbagai tempat untuk melakukan gerakan bersama mencerdaskan kehidupan bangsa.

Selama ini sekolah-sekolah di seluruh dunia, termasuk Indonesia, telah mencoba berbagai metode pendidikan untuk melampaui dan mengatasi situasi sulit. Guru dituntut untuk mempelajari teknologi, khususnya Information and Communication Technology (ICT). Dalam ICT ada aktivitas memproses, menyimpan, menganalisis, mensistematisasikan, memproteksi, dan menyajikan informasi dengan cara yang berbeda, dinamis, dan kreatif. Menurut Villa dan Poblete (2007) ICT didefinisikan sebagai alat penting untuk ekspresi, komunikasi, pembelajaran dan penelitian. Guru dan murid menggunakan ICT sesuai dengan kebutuhan dalam rangka percepatan pencapaian standar kompetensi yang diharapkan oleh bangsa dan negara sesuai dengan konteks dan kebutuhan yang ada.

ICT dalam praksis digunakan untuk mendukung sumber daya kurikulum. Di masa lalu, inti kurikulum menurut O’Malley (1995) berkaitan langsung dengan humaniora, yang secara luas dipahami sebagai studi tentang apa artinya menjadi manusia. Kurikulum saat ini masih memperhatikan aspek pembentukan manusia, yaitu memanusiakan manusia melalui berbagai pelajaran yang didapat selama belajar. Kurikulum pada dasarnya berisi pelajaran, video, modul pembelajaran interaktif, dan sumber daya lain yang secara langsung mendukung murid dalam memperoleh pengetahuan dan keterampilan. Sekolah membutuhkan sumber daya pengembangan profesional yang dapat mendukung guru atau orangtua dalam mengembangkan peserta didik, membimbing mereka melalui konten, mengembangkan keterampilan untuk mengajar dari jarak jauh, atau secara umum meningkatkan kapasitas mereka untuk mendukung peserta didik sehingga mereka dapat belajar lebih mandiri di rumah dan di sekolah. Sekolah perlu didukung oleh berbagai perangkat teknologi yang dapat membantu mengelola proses belajar mengajar, seperti perangkat komunikasi, sistem manajemen pembelajaran, atau perangkat lain yang dapat digunakan guru, orang tua, atau murid untuk membuat atau mengakses konten pendidikan.

Kemampuan guru mengelola kelas membutuhkan kreativitas yang handal untuk mengembangkan sekolah melalui pembelajaran campuran atau hybrid. Berdasarkan beberapa buku rujukan, setidaknya ada tiga dimensi yang perlu diperhatikan dalam mengembangkan kreativitas. Pertama, proses observasi dan interpretasi yang inovatif. Ada banyak cara bagi guru dan murid untuk memaknai realitas. Penemuan-penemuan yang terjadi umumnya dimulai dari pengamatan, kemudian memunculkan pertanyaan, “Mengapa hal ini terjadi?” kemudian dilanjutkan dengan membuat jawaban. Untuk menjawab pertanyaan tersebut diperlukan suatu metode ilmiah yang dapat ditarik kesimpulan berdasarkan akal, logika, pengetahuan, dan pemahaman. Kemampuan memaknai realitas sangat penting bagi guru dan murid untuk memahami berbagai tantangan hidup, dan dengan demikian dapat memecahkan masalah yang dialami. Untuk mempertajam interpretasi terhadap realitas, guru dan murid didorong untuk mengevaluasi dan merefleksikan apa yang telah mereka lihat, alami, dan yakini. Kedua, pencarian dan penemuan pendekatan baru. Dunia yang dinamis sebenarnya selalu berubah. Perubahan dunia merupakan keniscayaan hidup yang perlu dihadapi. Oleh karena itu, pendidik dan peserta didik termotivasi untuk terus mencari makna atas peristiwa yang dialami. Guru dan murid diajak untuk mencari ide, peristiwa, atau masalah yang dihadapi untuk dipecahkan menurut pendekatan baru. Ketiga, proposal inovatif dan orisinal. Guru dan murid, bersama-sama dalam kurikulum prototipe diperbolehkan membuat proposal proyek untuk mengoptimalkan penerapan pembelajaran dalam kenyataan. Model pembelajaran berbasis proyek merupakan pola cara belajar yang memanfaatkan berbagai kegiatan bermakna sebagai inti dalam proses pembelajaran yang dialami murid. Dalam kegiatan berbasis proyek murid dapat melakukan kegiatan eksplorasi, penilaian, observasi, interpretasi untuk dapat memperoleh pengetahuan baru, keterampilan baru, dan mengembangkan sikap sosial yang seharusnya dimiliki.

Sebagai catatan akhir, pasca pandemi, pendidikan di Indonesia hidup dalam situasi new normal. Program pendidikan akhir-akhir ini akan mengalami kemajuan pendidikan yang signifikan karena guru dan murid didorong untuk menguasai teknologi pembelajaran, konten ilmu pengetahuan, dan pedagogi yang sesuai dengan kondisi baru. Mereka akan terbiasa dengan cara-cara kreatif untuk mengembangkan bahan ajar di sekolah dan di rumah, offline atau online. Jika masyarakat sudah terbiasa dengan teknologi, mereka pasti dapat meningkatkan keterampilan dan pengetahuan mereka untuk mengamati proyek pendidikan di dalam atau di luar, area penelitian sekolah. Semoga di era new normal, guru dan unsur pimpinan sekolah siap mengembangkan seluruh potensi sekolah –melalui kebebasan belajar– dapat terlibat aktif mencerdaskan kehidupan bangsa. Penggunaan teknologi modern, konten ilmu pengetahuan, dan pedagogi pembelajaran formatif dalam konteks kekinian tidak dapat dipungkiri dan dihindari.

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

*Odemus Bei Witono, Direktur Perkumpulan Strada dan Pemerhati Pendidikan