Blog

 

Oleh   Bosko Beding, SVD

 

ANDAIKATA ada seorang di antara kita yang belum pernah diundang ke suatu pesta, maka bolehlah dikatakan bahwa dia termasuk orang yang kurang pengalaman di dunia ini. Karena pesta adalah tempat orang bertukar pengalaman yang dibumbui dengan gelak-tawa, tempat orang mengadu cerita-cerita lucu dan bayolan. Satu lagi: pesta adalah tempat orang berlomba-lomba dalam……melayani orang lain.

Setiap orang yang ingin menyelenggarakan suatu pesta, niscaya berusaha sedapat-dapatnya supaya pestanya jadi bagus. Segala kemungkinan dipikirkan dan dicoba agar perayaan itu berjalan meriah. Tapi, kalau tidak bisa meriah juga tidak apa. Pokoknya bagus. Sehingga para tamu serta undangan boleh pulang ke rumah masing-masing dengan hati puas, karena telah dilayani secara patut. Itulah ukurannya, dan tuan pesta itu sendiri boleh merasa dirinya paling berbahagia, karena telah memuaskan banyak orang.

Dalam suasana macam itulah – menurut cerita Injil – Yesus mengadakan mukjizat-Nya yang pertama. Di tengah-tengah keramaian suatu perayaan nikah. Kita tahu, mukjizat-Nya itu dilakukan oleh Yesus untuk membebaskan tuan pesta dari rasa malu. Soalnya, undangan belum merasa puas. Dan benar-benar, mukjizat Yesus itu telah menyelamatkan dia dari suatu bahaya yang paling ditakuti, yakni menjadi buah bibir masyarakat luas sebagai orang yang takt ahu mengatur

                                                                      *******

Untuk apa semuanya itu dikemukakan? Kita toh tahu semua hal itu. Tapi kita merasa terjepit kadang-kadang. Di satu pihak, kita sebenarnya rela sekali membantu orang-orang yang memerlukan bantuan. Tapi di lain pihak, kita sendiri barangkali kesulitan. Maksud hati memeluk segala orang sebagai saudara, tapi apa daya, tangan tak sampai. Begitulah kenyataan yang tidak selalu dapat kita hindarkan.

Tapi, kadang-kadang sebetulnya kita sendiri turut mempersulit soal. Mengapa? Cobalah – “Lakukanlah apa saja yang diberitahukan-Nya kepada kalian”, – itulah nasehat dari ibu Yesus kepada para pelayan dalam pesta nikah tersebut di atas. Dan justru kata-kata itulah merupakan titik tolak mukjizat Yesus yang pertama.

Benar: tanpa uang, tanpa harta sekalipun, cuma dengan kata-kata atau sikap yang penuh simpati dan penghargaan, kita bisa meluputkan orang lain dari celaka. Selebihnya terletak di tangan Tuhan, asal kita percaya. Dengan itu, setiap hari kita bisa membuat mukjizat.

————————————————————————————

 

Sumber Tulisan: Percikan Pengalaman I, Nusa Indah 1982.

 

Oleh   Manneke Budiman, M. A.

 

Membaca Ignas Kleden dalam Sastra Indonesia dalam Enam Pertanyaan serasa menyaksikan bangkitnya kembali kritikus Subagjo Sastrowardojo, yang pernah gemilang dengan karyanya Sosok Pribadi dalam Sajak bertahun-tahun yang lalu. Sejak kepergian Subagjo Sastrowardojo, terasa betul ada kevakuman dalam produksi kritik sastra yang berbobot hingga lahirnya buku Ignas ini. Ia tidak hanya memberikan contoh yang baik kritik sastra yang bermutu, tetapi juga mengajarkan kepada kita bagaimana cara membuat kritik sastra yang bermutu. Ia juga memperlihatkan bagaimana gagasan dapat dielaborasi baik secara ekstensif maupun intensif, bergerak keluar-masuk teks sastra yang sedang diulasnya, dan menciptakan hubungan serta relevansi antara yang khusus atau spesifik dan yang umum atau universal.

Bahkan tidak berlebihan kiranya bila dikatakan bahwa kehadiran buku Ignas Kleden ini semestinya menjadi suatu tonggak baru yang penting dalam aktivitas kritik sastra dan penulisan kritik sastra di Indonesia. Ignas berangkat dari persoalan yang paling fundamental dalam studi sastra, yaitu pertanyaan apa yang sastra dan apa yang bukan sastra, dan ini adalah suatu langkah yang berani karena persoalan ini pulalah yang sesungguhnya menggelitik para pakar sastra selama ini. Ketidakmampuan mereka untuk memberikan jawaban yang tuntas dan memuaskan justru menjadi faktor penting yang memngkinkan studi sastra untuk terus berkembang dengan dinamis.

Ignas mendekati persoalan ini secara multidimensional. Sastra dibahas mulai dari hubungannya dengan masyarakat yang melahirkannya sampai ke kaitan antara sastra dan kebenaran. Enam pertanyaan yang dilontarkan Ignas adalah pertanyaan-pertanyaan hakiki yang tak henti-hentinya digeluti oleh para sarjana sastra di manapun juga mereka berada. Pertama, apa yang membedakan sastra dari tulisan-tulisan jenis lainnya? Kedua, bagaimana sastra terkait dengan kebudayaan yang melahirkannya? Ketiga, bagaimana sastra dimaknai dalam hubungan dengan penulisnya? Keempat, apakah sastra harus kontekstual? Kelima, bagaimana ‘persaingan’ antara sastrawan dan kritikus sastra dapat dijelaskan? Dan keenam atau terakhir, apa hubungan antara sastra, realitas objektif, dan imajinasi?

Keenam pertanyaan ini coba dijawab oleh Ignas lewat esei-esei kritis tentang berbagai genre sastra dan sastrawannya, serta masalah-masalah yang diangkat dalam karya-karya itu. Saya tak hendak mengulas esei-esei itu satu persatu karena hal serupa telah pernah dilakukan oleh Faruk pada harian Kompas beberapa waktu yang lalu. Saya hanya akan mengambil beberapa gagasan yang dilontarkan oleh Ignas dalam sejumlah eseinya sebagai titik tolak kritik saya atau memberikan catatan kepada beberapa hal yang menarik dalam pengamatan saya atas buku ini.

Pada awal tulisannya, Ignas secara terbuka menyatakan bahwa ia tidak berbicara tentang sastra sebagai seorang kritikus sastra, melainkan lebih sebagai seorang pembelajar sastra atau, dalam kata-kata Ignas sendiri, keterlibatannya dengan sastra “bukanlah suatu keterlibatan profesional” (hal. 4). Posisi ini justru memberikan keleluasaan baginya untuk tidak mengikuti ‘pakem’ kerja kritikus sastra (apapun bentuknya itu jika ada). Barangkali, ini sebabnya mengapa banyak pembaca buku ini yang berkomentar bahwa pendekatan yang digunakan Ignas tidak konvensional dan cenderung melahirkan gagasan-gagasan yang filosofis alih-alih sastrawi. Secara lebih gamblang dikatakan bahwa intervensi gagasan-gagasan filsafat dalam banyak esei dalam buku ini telah menyebabkan kekaburan batas antara kritik sastra dan esei filsafat. Saya akan menanggapi hal ini setelah terlebih dahulu kembali pada persoalan-persoalan elementer yang diangkat oleh buku ini.

Dalam menjawab pertanyaan pertama, Ignas berpegang pada dikotomi yang agak konvensional, yakni antara makna tekstual dan makna referensial. Dalam pandangannya, sastra berinteraksi baik dengan dunia di dalam dirinya sendiri, yang menghasilkan makna tekstual, maupun dengan dunia di luar dirinya, yang menghasilkan makna referensial. Ignas berkeyakinan bahwa hal yang membuat sastra menjadi unik—yang membuat sastra adalah sastra—adalah pengedepanan makna tekstualnya. Apakah secara implisit ada penilaian mutu atau penetapan standar peringkat disini, yakni bahwa karya sastra yang lebih menitikberatkan pada makna referensialnya, dengan demikian, adalah karya sastra yang bobotnya lebih rendah daripada karya yang mengutamakan makna tekstualnya?

Kedua, walaupun Ignas mengakui adanya hubungan antara sastra dengan kenyataan di luar dirinya, hubungan antara keduanya lebih bersifat “simbolik” daripada kausal. Hubungan itu dikatakan simbolik karena selalu mengandung ambivalensi. Bagi Ignas, sebuah simbol berperan ganda karena ia mengungkapkan sesuatu dan, pada saat yang sama, menyembunyikannya. Dengan kepekaan yang tinggi, Ignas mampu menghindari jebakan pemikiran yang menghubungkan sastra dan lingkungan budayanya secara deterministik dan simplistik. Sastra, dengan demikian, diperlakukan sebagai sebuah dunia yang kompleks dan tidak sekadar refleksi pasif realitas di luar sana.

Selain itu, Ignas juga menempatkan sastra di antara tegangan antara sepasang dikotomi lainnya, yaitu antara makna tekstual dan makna yang diberikan oleh penulisnya. Berbeda dengan pendirian para penganut Kritik Baru yang mengharamkan pertimbangan atas maksud penulis dalam memaknai sebuah karya sastra, Ignas tetap berpendapat bahwa tafsir penulis atas karyanya sendiri patut diberi tempat dalam medan pemaknaan, tetapi status tafsir penulis itu tidak lebih istimewa dari tafsir pembaca lain. Posisi ini memungkinkan kritik sastra untuk berbicara tentang produksi sastra di samping tentang konsumsi sastra tanpa perlu merasa bersalah.

Namun, Ignas juga menegaskan bahwa, pada saat kita berbicara tentang pengaruh sebuah karya pada pembacanya, bukan isu produksi yang terutama berperan, melainkan latar belakang dan pengalaman hidup pembaca atau cara pembaca meresepsi karya tersebut. Penegasan ini penting karena ia memberikan tempat yang adil dalam kritik sastra kepada fungsi pragmatik sastra dalam kaitan dengan pembacanya, yang juga dipersoalkan oleh para pengikut Kritik Baru.

Pembahasan tentang persaingan antara sastrawan dan kritikus sastra adalah salah satu bagian yang paling menarik bukan hanya dari segi bagaimana posisi Ignas dalam menyikapi hal ini, tetapi juga dari segi bagaimana tegangan antara kedua pihak itu muncul dan mewarnai esei-esei Ignas sendiri dalam buku ini. Ignas melihat bahwa pada dasarnya perdebatan berkisar pada persoalan apakah kritik sastra adalah suatu “pekerjaan ilmiah” atau “kegiatan kesenian.” Bagi Ignas, bobot sebuah kritik sastra diukur dari keberhasilannya memahami sebuah karya sastra, dan bukan dari kecanggihan teori atau metode yang digunakan oleh kritikusnya. Artinya, sebuah kritik baru berhasil apabila kritikus mampu “mengapropriasi sifat-sifat kesusastraan suatu karya” dan mengeksplisitkannya dalam kritiknya (hal. 19).

Plato dalam Republic mengecam Homerus karena, dalam pandangannya, sebagai seorang penyair Homerus berpretensi mengerti semua urusan, mulai dari bagaimana caranya membuat kereta sampai bagaimana merencanakan strategi perang. Sikap ini, menurut Plato, berbahaya karena ‘pengetahuan’ yang dihasilkan dari sikap sok tahu sastrawan itu bisa saja diterima sebagai pengetahuan sejati oleh pembaca yang belum matang. Bila ada banyak sastrawan berkeluh-kesah bahwa keutuhan dan keindahan karya sastra kerap dirusak oleh pisau bedah akademis yang ada di tangan kritikus, maka di sini kita menjumpai keluh-kesah yang dicurahkan oleh seorang ‘akademisi’ yang melihat bahwa lahannya—pengetahuan atau knowledge—diserobot oleh sastrawan. Ilmu terancam kedudukannya oleh puisi sebagai agen penyampai atau penafsir kenyataan.

Akan pelik soalnya jika kita harus menjawab sejauh mana yang akademik diperkenankan mengintervensi yang artistik dan sebaliknya. Ignas cukup bijak untuk tidak menawarkan jawaban yang tertutup kepada persoalan ini. Namun, kita dapat melihat dengan cukup jelas bahwa Ignas pun—sebagai seorang kritikus yang bukan profesional dan bukan pula seorang sastrawan, tetapi adalah seorang ilmuwan sosial dengan basis akademik yang kokoh—harus bergulat menyiasati batas-batas pemisah antara kedua wilayah ini. Sebagai penulis esei-esei yang terbit di buku ini, beratnya upaya penghayatan Ignas terhadap masalah ini tidak hanya terjadi pada tataran konseptual, tetapi juga berlangsung pada proses penulisan esei-esei itu sendiri.

Dalam artikel terakhir dalam buku Sastra Indonesia dalam Enam Pertanyaan, Ignas mengemukakan sebuah definisi esei yang menantang: “…esei adalah tawar-menawar dan kompromi antara konsep-konsep ilmu pengetahuan yang didefinisikan secara formal dan polisemi bahasa puisi yang dimungkinkan oleh penciptaan metaphor-metafor yang menerobos batas-batas makna yang telah dibakukan” (hal. 466). Meskipun esei terbuka bagi subjektivitas maupun objektivitas dan, karena itu, memiliki keluwesan yang luar biasa, dalam bayangan Ignas tampaknya subjektivitaslah yang lebih ditonjolkan karena dikatakan “…sebuah esei bukan saja menjelaskan dan membuat pembacanya mengetahui lebih banyak atau memahami lebih baik” karena esei juga mengundang pembacanya untuk lebih terlibat secara pribadi “dengan simpati, empati atau antipati, dengan sukacita atau rasa kesal, dan bahkan dengan perasaan cinta dan benci” (hal. 463).

Wujud pemikiran ini dalam esei-esei Ignas jauh lebih kompleks daripada apa yang mungkin dikesankan oleh pernyataan-pernyataan di atas. Dalam esei tentang sajak-sajak Dorothea Rosa Herliany, misalnya, kita melihat analisis yang ekstensif, yang melibatkan diskusi konsep-konsep abstrak, seperti Verdinglichung, Geworfenheit, Weltanschuung, dan licencia poetica, kita dapat menjumpai paragraf-paragraf akademis, seperti:

Perjuangan menentang patriarki dilakukan dengan cara mempersoalkan, menegasikan, dan mendekonstruksikan pranata yang secara tradisional menjadi alat untuk membenarkan dan melestarikan dominasi kaum laki-laki dalam perkawinan dan kehidupan berkeluarga. Kombinasi cinta dan kesetiaan, yang biasanya diasumsikan menjadi landasan utama kerukunan keluarga, secara eksplisit disangkal dan ditolak… Lawan bertarung tidak saja harus dikalahkan, tetapi harus diselesaikan secara kanibal. Puncak rasa lapar dihadapkan pada suguhan daging di atas meja makan. Pemberontakan gender tampil sebagai antitese yang keras, yang mudah-mudahan menelurkan kesetaraan baru antara laki-laki dan perempuan, sebagai sintesanya. (hal. 323)

atau seperti:

Jelas sekali di sini, bahwa pada penyair Sutardji Calzoum Bachri dan penyair Jerman Hugo Ball, penggunaan bunyi-bunyi yang tidak ada rujukannya dalam kamus itu, menunjukkan suatu pemberontakan yang radikal terhadap semantik dalam bahasa. Sutardji bahkan dalam “Kredo Puisi”-nya menolak perhambaan kata-kata oleh konsep-konsep, yang kemudian mengungkung kata-kata tersebut dalam pengertian yang dibakukan dan menyebabkan kata-kata itu kehilangan kemerdekaannya. Dalam kata-kata Sutardji sendiri: “Kata-kata bukanlah alat mengantarkan pengertian. Dia bukan seperti pipa yang menyalurkan air. Kata adalah pengertian itu sendiri. Dia bebas”. Karena itu dalam menyajak dia pun mempunyai visi sendiri tentang tugas puisi dan peran kata-kata dalam sajak… (hal 331-332)

Pada dua contoh kasus ini, kita menyaksikan kritik sastra dalam operasionalnya. Pada petikan pertama, kandungan puisi Dorothea, “Buku Harian Perkawinan”, berhasil di-“apropriasi” oleh Ignas dan dieksplisitkan secara efektif tanpa kelebihan beban teori. Sementara itu, pada petikan kedua, interioritas sajak Hugo Ball dan Sutardji Calzoum Bachri, yang oleh Ignas dijadikan pembanding dalam diskusi sajak-sajak Dorothea, diangkat ke tataran eksterioritasnya sambil tetap mempertahankan keseimbangan dan relevansi yang tinggi di antara keduanya.

Namun, pada bagian lain esei ini kita juga dapat menjumpai adanya suara lain yang, barangkali oleh Ignas dirujuk dengan istilah “subjektivitas”, tetapi bagi saya tampak sebagai pengaburan posisi kritikus dan sastrawan. Tidak jelas lagi apakah Ignas sedang berbicara sebagai seorang pengaji sastra atau sedang menjadi ‘penyair bayangan’ yang puitikanya saling tindih dengan puisi Dorothea Rosa Herliany yang menjadi subjek kajiannya. Misalnya, pada petikan berikut ini kita mendengar Ignas kritikus sastra berbicara, tetapi puitika ekspresinya bukan merupakan bagian dari kritik sastra dan lebih mirip sebagai puitika sebuah syair:

Menghadapi kehampaan yang serba mencekam, pedoman yang dapat jadi penunjuk jalan, muncul sebagai suatu kebutuhan mendesak. Sejarah mungkin dapat menjadi pegangan. Sayangnya, kenisbian dunia menjadi juga kenisbian sejarah. Kebudayaan adalah tempat orang bertukar tanda dan berbagi isyarat, namun kenisbian, kebiasaan berlupa akan kembali membuatnya tanpa makna dan sia-sia. Para pendahulu telah mewariskan banyak pengalaman yang dapat jadi pegangan sekarang. Namun, ingatan manusia teralu singkat, sementara masa lampau yang dapat menjadi pelajaran, sering dihindari sebagai beban bagi kemedekaan. (hal. 314)

Demikian juga petikan lain dari esei yang sama di bawah ini:

Kalau tempat senantiasa nisbi, maka perjalanan selalu buntu. Keinginan berjumpa harus diganti dengan usaha berkirim kabar kepada siapa pun di tempat jauh. Maka surat diposkan, telegram dikirim, dan merpati dilepas dari sangkar. Ikhtiar ini pun tak menambah banyak gairah dan harapan. Telegram hanya sanggup membuat seseorang menunggu seperti layaknya menanti Godot yang tak kunjung tiba, surat tak pernah sampai ke alamatnya, sementara merpati pos kembali ke sangkarnya. Kehidupan tampil dalam wujudnya yang paling minimal: kutukan bagi manusia untuk berupaya, meskipun usahanya ditakdirkan untuk sia-sia. Mengapa Sisiphus selalu menggoda? Mengapa terus-menerus mendorong batu besar ke puncak bukit, meskipun tahu pasti batu itu segera menggelinding kembali ke tanah datar atau terhunjam ke jurang yang dalam? (hal. 316)

Pada kedua petikan ini muatan puitis cukup sarat: ada paralelisme dalam struktur ujaran, repetisi kata-kata dan ujaran-ujaran, bahkan aliterasi pada bunyi-bunyi, dan pertanyaan-pertanyaan retorik, disertai dengan perenungan yang sifatnya refleksif. Semuanya membangun suasana puitik yang cukup kental yang kontras dengan sikap dan pendekatan yang digunakan pada dua petikan sebelumnya. Kedua jenis pengungkapan yang berbeda ini secara berselang-seling muncul dalam keseluruhan esei Ignas ini dan menghadapkan pembaca pada persoalan status serta suara kritikus dalam konteks “persaingan”-nya dengan sastrawan. Jika Plato cemas bahwa filsafat akan terpinggirkan oleh puisi dalam usahanya menyampaikan kebenaran, Ignas lewat tulisan kritisnya atas puisi justru meleburkan gagasan-gagasan akademiknya dalam domain bahasa puitik.

Juga tak begitu jelas apakah ini wujud dari penggabungan tiga metode—metode empiris-analitis, metode historis-hermeneutis, dan metode sosial kritis—dalam tulisan yang dipaparkan Ignas pada bagian lain bukunya. Lewat penggabungan itu, Ignas hendak “mencapai sebuah sintesa di mana ilmu-ilmu sosial dapat berkembang tanpa harus terjebak dalam situasi yang merugikan hubungan-hubungan komunikasi yang manusiawi” (hal. 369). Lebih jauh lagi, Ignas hendak melihat suatu ilmu sosial yang berupa:

…”teori sosial kritis yang bersifat empiris-ilmiah tanpa menjadi ilmu empiris-analitis, yang bersifat filosofis dalam arti kritis, tetapi tidak menjadi “filsafat pertama” tanpa presuposisi, yang bersifat historis tanpa terjebak dalam historisisme, dan yang bersifat praktis dalam arti terarah pada praktik politik, yang bersifat emansipatoris, tetapi tidak menjelma menjadi kontrol yang bersifat tenologis-administratif.” (hal. 369)

Permasalahan menjadi lebih pelik lagi karena, selain apa yang saya lihat sebagai pengaburan-pengaburan itu, ada hal lain yang kian membuat esei-esei Ignas menjadi menggelitik untuk dikaji bukan dari segi subtansinya—karena kualitas Ignas dalam hal ini sulit untuk disangkali oleh siapa pun—tetapi dari segi strategi penulisannya. Pada sejumlah eseinya yang lain, terlihat ada ‘perebutan ruang’ antara kritik Ignas atas karya yang sedang dikaji dan semacam ‘metakritik’ (yang tidak persis sama dengan pengertiannya menurut Adorno) yang seakan mengomentari kritik yang sedang dikerjakan itu.

Dalam eseinya tentang karya-karya Umar Kayam, secara menarik Ignas berbicara tentang kecenderungan Kayam untuk terlibat terlalu jauh dalam novel atau cerpennya. Hal ini khususnya tampak pada ketiadaan jarak yang diambil oleh Kayam sebagai seorang peneliti budaya di satu pihak dan Kayam sebagai seorang sastrawan di lain pihak. Dalam istilah Ignas, Kayam bukanlah seorang ahli dalam pen-jarak-an (distanciation), melainkan seorang ahli dalam keterlibatan (belongingness). Akibatnya, tokoh-tokoh dalam karya-karya Kayam seolah tak memiliki kemandirian dan terlalu didikte oleh penulisnya.

Namun, dalam berargumentasi untuk menyampaikan gagasan-gagasan tersebut Ignas menempuh strategi yang, bagi saya, cukup mengusik sekalipun menarik untuk dikaji lebih jauh. Dalam esei tentang Kayam itu, ada porsi yang sangat besar yang diambil oleh diskusi-diskusi tentang tokoh-tokoh lain dalam dunia referensial, yang sama sekali berbeda dari tokoh-tokoh dalam dunia tekstual karya-karya Kayam. Ada diskusi panjang-lebar tentang Jalan Tak Ada Ujung-nya Mochtar Lubis, tentang Lahami Marah Rusli, tentang teks-teks Putu Wijaya, tentang novel Rosamunde Pilcher, yang ditimpali di sana-sini oleh nama-nama besar, seperti Clifford Geertz, Leo Loewenthal, Walter Benjamin, Max Weber, Georg Lukacs, Paul Ricoeur, dll. Bahkan, ada daftar perbandingan antara tokoh-tokoh dalam Para Priyayi dan dalam The Shell Seekers (Rosamunde Pilcher) yang lengkap dan panjang.

Apa konsekuensi kehadiran deretan panjang karya/sastrawan pembanding dan tokoh pemikir dunia ini bagi esei Ignas? Yang jelas, aliran gagasan utama yang langsung berkenaan dengan teks-teks Kayam sendiri sering di-interupsi oleh perbandingan-perbandingan itu, dan ini membuat pembaca tak jarang kehilangan jejak atau mengalami ketidaknyamanan dalam membaca. Di atas kritik terhadap karya-karya Kayam, Ignas menumpangkan semacam ‘metakritik’ yang menanggapi substansi kritik terhadap Kayam. Petikan-petikan dari teks-teks lain hadir dengan cukup padat. Pada akhirnya, pembaca bisa jadi bertanya-tanya kemana sesungguhnya Ignas hendak membawa mereka? Apakah ia hendak berbicara tentang karya-karya Umar Kayam pada khususnya ataukah hendak menyampaikan naratif-naratif besar tentang sastra pada umumnya?

Bila pada akhir esei Kayam dinilai lebih berhasil melakukan reproduksi literer atas struktur masyarakat yang hendak dikritisinya daripada menginisiasi perubahan sosial secara literer, Ignas dalam eseinya ini lebih berhasil memperkenalkan keunikan berbagai teks sastra dan pengarangnya, serta pemikiran sejumlah tokoh ilmuwan sosial dan budaya, daripada membantu pembaca memahami teks-teks Kayam secara lebih komprehensif.

Hal serupa juga muncul dalam esei tentang Putu Wijaya. Ignas menjelaskan bagaimana Putu jatuh dalam jebakan metanaratif yang menumpulkan ketajaman naratif cerpen-cerpennya sendiri. Akibatnya, walaupun Putu tergolong sangat produktif menghasilkan karya-karya, produktivitas ini tidak diimbangi oleh mutu yang tinggi. Meskipun demikian, Ignas tak lupa juga untuk bersikap seimbang dengan memperlihatkan segi-segi keunggulan Putu Wijaya. Di antaranya, kelebihan Putu terletak pada kemampuannya menggunakan kebebasan penuh untuk memainkan sebuah gagasan, yang oleh Ignas dipandang sebagai suatu orisinalitas.

Namun, sama seperti esei tentang Kayam, diskusi tentang Putu dalam esei ini juga sarat dengan interupsi yang pada taraf tertentu berguna untuk membantu pembaca memahami Putu dengan lebih baik, tetapi karena frekuensi interupsi yang cukup tinggi serta panjangnya ulasan yang menginterupsi itu, proses penjelasan dan pemahaman malah menjadi tersendat dan berlangsung dengan lebih rumit. Ada Charles Morris, Nietzsche, Pasternak, Ricoeur, Schleiermacher, Clifford Geertz, dan bahkan Pramudya Ananta Toer yang, di satu pihak, menunjukkan betapa ekstensifnya pembahasan Ignas atas karya-karya Putu, tetapi di lain pihak, ekstensi yang luas dan jauh itu juga merusak aliran narasi tentang Putu sendiri. Sentralitas Putu Wijaya didesak ke pinggir oleh frekuensi kemunculan nama-nama dan pemikiran-pemikiran lain yang tidak secara langsung terkait dengan karya-karya Putu.

Secara singkat, kedua jenis permasalahan yang hadir dalam esei-esei Ignas ini langsung berkenaan dengan pernyataan penting yang dikemukakannya dalam tulisannya tentang simbolisme dalam cerpen, yang membahas 18 cerpen pilihan Kompas tahun 1997. Di situ ia dengan tegas menyatakan bahwa “pemujaan kepada kenikmatan” dapat mengakibatkan pudarnya manfaat sebuah analisis, sedangkan “pemujaan terhadap metodologi” dalam studi sastra dapat menghilangkan kenikmatan membaca karya sastra (hal. 148). Saya rasa Ignas, tanpa sadar, sedikit banyak juga terperangkap di antara kedua situasi tersebut. Ini memperlihatkan betapa sulitnya dalam praktiknya untuk membuat sebuah esei terbuka buat subjektivitas dan objektivitas sekaligus, meskipun secara ideal inilah sasaran yang hendak dicapai.

Dalam eseinya yang berjudul “Kebudayaan dari Posisi Seorang Seniman”, yang secara khusus membahas pemikiran-pemikiran budaya Rendra sebagai seorang penyair, bahkan sama sekali tak ada persentuhan dengan dunia tekstual puisi dalam bentuk dialog dengan puisi Rendra itu sendiri. Padahal, beberapa kali Ignas menekankan pentingnya kerja kritik sastra dalam memperlihatkan bagaimana makna tekstual itu beraksi untuk menjadikan puisi sebagai puisi. Tidak ada petikan atau potongan syair Rendra sama sekali kecuali dalam bentuk penyebutan judul-judul syairnya, dan perbincangan tentang Rendra hanya menjadi sekadar ilustrasi bagi pembicaraan yang lebih serius dan makro tentang kebudayaan.

Terlepas dari sejumlah persoalan ini, sekali lagi harus dinyatakan bahwa buku ini juga sarat dengan contoh kritik sastra yang bermutu tinggi yang berisi pemikiran-pemikiran yang hanya dapat ditelurkan oleh seseorang dengan pengetahuan, kecerdasan, dan keluasan pengalaman seperti Ignas. Bagian-bagian itu mendemonstrasikan kemampuan Ignas untuk memadukan yang subjektif dan yang objektif serta yang analitik dan yang puitik dalam suatu harmoni. Misalnya, saya contohkan dua buah petikan dari tulisan Ignas yang membahas puisi karya Mochtar Pabotinggi, “Karaeng”: … Sajaknya berjudul “Karaeng” adalah sebuah epos kecil yang mengharukan dan sekaligus meyakinkan. Sebab Karaeng yang tegak di hulu kapalnya dan mengawasi badai di balik samudra, akhirnya menemukan samudra yang sama riuhnya bergolak dalam dirinya…” (hal. 280). Dan selanjutnya, setelah diselingi cuplikan sajak:

Suatu kontras yang indah dan impresif muncul bagaikan relief yang membusung dari pahatan dinding, tanpa ketahuan akal-akalan penyairnya untuk menemukan diksi yang optimal, karena di luar ada riuh badai di balik samudra, sedang dalam dirinya Karaeng mengahdapi samudra yang bergolak sedemikian rupa, sehingga deru musim hanya melintas bagaikan denting yang sayup-sayup sampai. Cerita tentang kepahlawanan Karaeng bukanlah suatu deskripsi historis dalam sajak sebagai formatnya, tetapi suatu penyampaian figuratif, tempat suatu pernyataan seorang penyair tampil bagaikan kiasan yang mengisyaratkan maksud dan makna lain yang justru tidak terucapkan. Puisi seakan-akan pantun yang seluruhnya bermuatan sampiran, karena isi pantun tersebut sebetulnya tersirat dalam kepala dan hati masing-masing pembacanya. Ibaratnya, bintang-bintang hanya menyampaikan cahaya kelap-kelip, tetapi pelaut sejati selalu menemukan makna dan petunjuk “yang selalu dibaca leluhurnya.” (hal. 281)

Dalam kedua petikan ini terlihat konsistensi upaya Ignas untuk tetap membumikan analisisnya sedekat mungkin dengan teks yang menjadi subjeknya, sehingga pernyataan-pernyataan umum tentang puisi tidak pernah meninggalkan pijakan spesifik dalam sajak yang menjadi titik tolak pengembangan pemikiran. Juga tak ada interupsi dari nama-nama dan gagasan-gagasan besar yang memenuhi hall of fames dunia ilmu pengetahuan seperti dalam beberapa eseinya yang lain. Justru faktor inilah yang menambah ketajaman analisis Ignas atas sajak Mochtar Pabotinggi ini.

Contoh lain bisa diambil dari eseinya tentang kumpulan sajak Joko Pinurbo, “Di Bawah Kibaran Sarung”. Dalam salah satu bagian pembahasannya Ignas berargumentasi:

Pertanyaannya ialah mengapa penyair Joko Pinurbo selalu memandang tubuh manusia dengan nada yang ironis, dengan bitter aftertaste, yaitu rasa pahit yang menyusul setelah kita menelan sesuatu? Apakah tubuh manusia tidak menimbulkan pesona apapun pada penyair ini? Jawabannya saya kira harus dicari dalam hubungan penyair ini dan lirik. Pilihannya untuk tidak mempedulikan alam luar, rupanya mempunyai akibat bahwa dia tidak sempat lagi mendengar cicit burung, nyanyian hujan, atau bunyi desah bambu yang diterpa angin, yang hanya dapat didengar dari alam. Kegembiraan liris inilah yang menurut pendapat saya tidak terasa dalam sajak-sajak ini, yang memfokuskan perhatiannya pada tubuh manusia semata-mata. Yang terdengar adalah humor yang pahit, seperti seseorang yang menertawakan segala sesuatunya, sedemikian rupa, sampai kita tak yakin lagi apakah dia sedang bercanda dan bergembira ataukah dia sedang menangis dan merintih dalam hati, atau bahkan kehilangan akal warasnya. (hal. 257-258)

Pada petikan ini, Ignas membuka dialognya dengan puisi Jokom Pinurbo melalui beberapa pertanyaan yang secara strategis dilemparkan dan tidak hanya berfungsi secara retorik belaka. Strategi ini membuka jalan baginya untuk masuk secara intens dalam analisis yang konkret karena secara kukuh berbasis pada teks. Dalam paragraph yang padat tetapi solid ini, Ignas membawa pembaca tahap demi tahap untuk mengikuti alur argumentasinya tentang isi puisi, yang dengan sangat baik diakhiri dengan kesimpulan atau penilaian atas makna. Kesemuanya dilakukan melalui suatu pembacaan dekat yang tak pernah lepas dari makna tekstual karya.

Pada akhirnya, barangkali boleh dikatakan bahwa keseluruhan permasalahan yang diangkat ataupun dihadapi Ignas dalam buku Sastra Indonesia dalam Enam Pertanyaan ini pada dasarnya berkisar di seputar hubungan antara sastra, ilmu, dan imajinasi, yang merupakan pertanyaan keenam dan terakhir buku ini. Pada esei yang membahas hal ini, Ignas melemparkan sebuah pertanyaan penting yang jawabannya tidak sepenuhnya hadir secara nyata, tetapi terus menghantui perjalanan esei-eseinya, yakni: “Kalau tanggapan kita tentang realitas objektif selalu dipengaruhi oleh konstruksi yang dibuat oleh imajinasi kita sendiri, maka di manakah letak perbedaan antara kenyataan empiris dan kenyataan imajiner?” (hal. 22). Seandainya pertanyaan ini bisa dijawab, mungkin kita akan mendapatkan juga jawaban bagi pertanyaan apa yang sastra dan apa yang bukan sastra. Barangkali gerakan keluar-masuk yang dilakukan Ignas dalam esei-eseinya, yang bagi saya menyebabkan kekaburan itu, adalah bagian dari upaya untuk menguji apa yang merupakan realitas objektif dan apa yang merupakan imajinasi sendiri. Beruntung bahwa Ignas menyadari adanya komplikasi ini dan membantu kita untuk menyadarinya juga.

Namun, yang pasti, jika pertanyaannya adalah: “Apakah karya-karya yang dibahas ini, telah memperoleh suatu kajian yang mempunyai dasar-dasar yang dapat diperiksa kembali oleh pembaca, dan telah dikerjakan dengan suatu tingkat kesungguhan yang dituntut oleh jenis-jenis pekerjaan seperti ini”?, maka tanggapan saya adalah bahwa Ignas telah sepenuhnya memperlihatkan kesungguhannya, dan hasilnya adalah sebuah buku yang bukan hanya berisi kritik atas berbagai karya sastra Indonesia, tetapi juga merupakan sebuah manual kritik sastra yang berguna bagi siapa pun yang ingin mendalami dunia ini dengan lebih intens. Dan untuk itulah buku Sastra Indonesia dalam Enam Pertanyaan ini patut mendapatkan pujian.

 

—————————————————————————-

 

* Tulisan ini disampaikan pada Diskusi Sastra buku Ignas Kleden: Sastra Indonesia dalam Enam Pertanyaan yang diselenggarakan oleh Departemen Susastra Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya Universitas Indonesia pada tanggal 1 April 2005 di kampus FIB UI Depok.

** Manneke Budiman, M. A.,  adalah dosen Program Studi Inggris, Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya Universitas Indonesia.

 

Oleh    S i n d h u n a t a

 

Seribu kota sudah kulewati. Seribu hati sudah kutanyai. Tapi tak seorang pun mengerti, ke mana kau pergi. Bertahun-tahun aku mencari, belum kutemukan kau juga sampai hari ini. Seandainya kau sudah hidup bahagia, aku sungguh rela. Namun hanya satu permohonanku, aku ingin bertemu denganmu. Walau hanya sekejap mata, sekadar untuk obat rindu di dalam dada.

Itulah sepenggal lagu di antara sekian lagu Didi Kempot yang akhir-akhir ini telah mengharu biru penggemarnya. Lagu-lagu Didi Kempot tercipta dalam bahasa Jawa. Dan sudah lama ia menyanyikannya. Namun, baru akhir-akhir ini lagu-lagunya meledak. Penggemarnya meluas, tak terbatas mereka yang mengerti bahasa Jawa. Bukan hanya orangtua yang gemar lagu campur sari, melainkan juga anak-anak muda bergaya hidup modern dan jauh dari tradisi.

Mengapa lagu-lagu Didi Kempot bisa memeluk demikian banyak penggemar? Karena lagu-lagunya mendendangkan patah hati, cinta yang dikhianati, dan janji yang mudah diingkari. Luka-luka hati itu banyak dialami orang zaman ini. Dan Didi Kempot dirasa bisa mewakili dan menumpahkan perasaan mereka.

Maka kaum patah hati itu berkelompok. Yang laki-laki menamai diri Sad Bois, yang perempuan Sad Gerls. Keduanya berhimpun di bawah nama Sobat Ambyar. Dan pujaan mereka, Didi Kempot, digelari The Godfather of  The Broken-Heart alias The Lord of Ambyar.

Ambyar, kata ini sudah jelas dengan sendirinya. Namun, mengapa kata itu tiba-tiba bisa demikian populer? Lebih-lebih kenapa ambyar itu bisa mewakili perasaan demikian banyak orang? Adakah kata itu hanya menyangkut romantisisme orang di sekitar kesedihan patah hati? Kalau kita bisa bertanya demikian, berarti suatu makna yang dalam ada di dalam kata ambyar. Dan ambyar itu tak bisa hanya dikembalikan ke pengalaman patah hati belaka.

Ambyar seakan adalah kata yang diberikan oleh keadaan zaman agar kita merasakannya secara lebih luas dan mendalam. Ambyar tak cukup dikembalikan pada Didi Kempot lagi. Zaman hanya meminjam ambyar-nya Didi Kempot untuk mengungkapkan gejala dan warta sejarah yang sedang kita alami kini.

Petaka kemajuan

Dalam khazanah Jawa, sebagai gejala sejarah, ambyar membuka kembali apa yang tersimpan dalam ramalan pujangga Ranggawarsita seperti tertulis dalam Serat Sabda Jati: Para djanma sadjroning djaman pekewuh, kasudranira andadi, dahurune saja darung, keh tyas mirong murang margi, kasetyan wus nora katon—di zaman serba susah dan salah ini, nista budi manusia makin menjadi-jadi, ruwetnya hidup terus terjadi, orang-orang sengaja menempuh jalan yang salah, kesetiaan tiada lagi bisa dilihat mata.

Rupanya ramalan Serat Sabda Jati tentang datangnya zaman pekewuh, zaman ruwet, zaman ambyar sedang kita alami sekarang. Di zaman ambyar ini manusia jadi serba salah. Dan seakan ada sebuah kekuatan tersembunyi yang sedang menjerat manusia untuk jadi serba salah.

Zaman ambyar itu bukanlah ramalan akan masa mendatang. Ambyar itu petaka di zaman sekarang. Dan ambyar itulah yang menentukan apa yang akan terjadi di masa depan, termasuk cita-cita manusia tentang kemajuan.

Maka, kata filsuf Sekolah Frankfurt, Walter Benyamin: pengertian kemajuan itu dasar dan titik berangkatnya adalah petaka. Apa yang terus berjalan maju adalah petaka itu. Dan petaka itu bukan apa yang akan datang, melainkan apa yang terjadi sekarang. Kalau kita bicara penyelamatan, ini hanyalah lompatan-lompatan kecil dari petaka yang terus berkesinambungan itu.

Menurut garis pemikiran itu, masa depan yang gemilang hanya utopia. Yang akan terjadi adalah masa depan sebagai petaka. Atau dalam khazanah Jawa, masa depan itu zaman ewuh-pekewuh, zaman ambyar.

Dalam literatur Barat, tulisan mengenai petaka atau ambyar itu dengan mudah ditemukan, mulai dari tulisan-tulisan filsafat, sosiologi kritis, politik, ekologis, sampai analisis psikologis, sastra, dan refleksi teologis. Jadi, bencana atau ambyar itu tak hanya mengenai alam dan lingkungan hidup, tetapi juga mengenai manusia, pemikiran, rasionalitas, dan kondisi psikisnya.

Petaka atau ambyar dibahas dengan tajam, misalnya, oleh Pankaj Mishra, sarjana keturunan India, dalam bukunya yang terkenal Age of Anger: a History of the Present (2017). Ia menunjukkan, akar dari chaos, petaka dan ambyar-nya zaman ini adalah utopia enlightenment masyarakat Barat. Utopia itu impian indah yang akhirnya mendarat sebagai realitas mimpi buruk di zaman sekarang.

Enlightenment dengan buahnya kapitalisme dan demokrasi liberal ditanamkan ke negara-negara yang tak punya akar tradisi enlightenment Barat. Penanamannya sering dengan tindakan paksa: invasi militer, yang percaya, setelah itu demokrasi akan mekar dengan sendirinya.

Zaman ambyar itu bukanlah ramalan akan masa mendatang. Ambyar itu petaka di zaman sekarang. Dan ambyar itulah yang menentukan apa yang akan terjadi di masa depan, termasuk cita-cita manusia tentang kemajuan.

Utopia enlightenment mendambakan kemajuan dan kemodernan. Namun, sebaliknyalah yang terjadi: anti-kemodernan. Di banyak negara, anti-kemodernan ini berhimpun menjadi aksi radikalisme agama, kekerasan, dan teror.

Menurut Mishra, aksi-aksi itu bukan pertama-tama bertujuan merusak kemapanan yang dimiliki kemajuan dan kemodernan. Sebaliknya, aksi-aksi itu ingin menikmati kemapanan itu. Namun, alam semesta sebagai sumber daya yang terbatas ini pasti tak bisa memberikan apa yang ingin mereka nikmati, apalagi semuanya itu sudah berada di tangan mereka yang maju dan modern.

Akibatnya adalah ressentiment, kebencian. Maka, Mishra mengetengahkan pentingnya kita memahami kembali pemikiran filsuf Rousseau dan Nietzsche. Keduanya berpendapat, ressentiment terjadi karena pengalaman inferior, yang kemudian mengecamukkan perasaan iri hati. Maunya meniru, tetapi tak mampu.

Hasrat meniru itu terus meninggi, sementara kemampuan diri kian tertinggal jauh. Janji-janji kemodernan tentang pemerataan akhirnya hanya mimpi. Si pemimpi kemudian menjumpai realitasnya tak sejalan dengan impiannya.

Hidupnya merana, dalam hal keadilan, pendidikan, status, kekuasaan, dan kesejahteraan. Hidupnya ternyata ambyar. Siapa yang mau ambyar? Maka mereka yang dikecewakan ini frustrasi. Karena frustrasi, mereka lalu marah, protes, jadi radikal, dan tak segan menjalankan aksinya dengan kekerasan. Itulah kemarahan kaum ambyar dalam the age of anger ini.

Lunturnya kesetiaan

Di zaman ini, ambyar tak hanya menyambar politik, ekonomi, ataupun lingkungan. Hubungan personal pun ikut ambyar. Dalam hal personal itu, lagu-lagu mellow Didi Kempot tentang patah hati seakan membahasakan dan melokalkan krisis kesetiaan yang kini tengah menyebar di mana-mana.

Seperti dilaporkan Stephanie Schramm (die Zeit, 7/4/2011), sebuah studi dari Hamburg dan Leipzig, Jerman, pernah memperlihatkan, 90 persen responden menyatakan ingin tetap setia ke pasangan, tetapi 50 persen mengaku setidaknya sekali pernah melanggar kesetiaan itu. Dewasa ini masuknya ”orang ketiga” jauh lebih mudah daripada dulu.

Setia dianggap bukan hanya setia pada seorang pasangan seumur hidup. Orang juga bisa merasa setia terhadap ”orang lain” yang sedang jadi pasangannya pada suatu saat. Kesetiaan itu bisa menjadi serial, kesetiaan pada pasangan yang berganti-ganti.

Monogami tampaknya kian dirasakan sebagai upaya kultural yang berlawanan dengan kodrat alami dan manusiawi, yang sulit bersetia pada seorang saja.

Karena itu kesetiaan monogami itu sulit dihayati. Juga di kalangan anak muda melebarlah jurang pemisah antara keinginan dan kenyataan di sekitar kesetiaan. Mereka menjunjung tinggi kesetiaan. Namun, praktiknya, dengan mudah mereka berganti pacar atau pasangan.

Fakta ini mengungkapkan sebuah ironi: anak muda ingin berpegang sungguh pada kesetiaan dan mengidealkan kesetiaan sebagai pegangan, justru karena dalam realitas kesetiaan itu sedang ambyar dan sulit dialami.

Studi itu juga memperlihatkan, perselingkuhan banyak terjadi kebanyakan karena si pelaku tertarik akan yang baru. Hubungan dengan pasangannya bisa memuaskan, juga secara seksual. Namun, itu tak menjamin bahwa orang tak bisa tertarik dan kemudian puas dan nikmat dengan yang baru.

Lunturnya kesetiaan semacam ini sering disebabkan oleh sebuah kebetulan, bukan karena disengaja atau direncanakan. Sementara kesempatan untuk jatuh dalam kebetulan itu sekarang tersedia banyak. Sebab, dewasa ini manusia lebih mobile, berpindah dari satu tempat ke tempat lain dengan amat cepat, dan dapat berjumpa dengan ”orang baru” dalam waktu amat singkat.

Lewat internet, orang juga mudah menemukan rangsangan akan yang baru, yang sangat bervariasi dan menarik. Dan itu bisa dialaminya dalam ruang paling privat, bahkan di saat ketika orang berada dekat dengan keluarga atau pasangannya.

Menurut banyak penelitian, psikologi, sosiologi atau antropologi, ketidaksetiaan itu ditentukan banyak faktor. Dan sulitlah memastikan manakah faktor yang paling menentukan.

Kata seorang pakar terapi keluarga, Guy Bodenmann, kesetiaan adalah proses kognitif di mana orang menghasratkan sebuah eksklusivitas. Dan itu mengandaikan bahwa orang mau secara total memberikan komitmennya, emosional dan seksual .

Komitmen demikian butuh kehendak yang kuat dan bulat. Itu artinya untuk menjadi setia, orang harus bersedia dan rela berkorban untuk memberikan dirinya. Justru pengorbanan macam inilah yang sekarang sedang luntur. Tak heran jika kini banyak kesetiaan yang ambyar.

Sinetron politik ”ambyar”

Seperti dalam cinta, kesetiaan juga merupakan nilai dalam politik. Maka dalam ilmu politik, kesetiaan disebut sebagai keutamaan politik. Politik yang baik tercipta jika politikusnya setia pada janji politiknya, setia pada konstituennya, dan setia pada mitra koalisinya dalam mengejar cita-cita yang disepakati bersama.

Jelas, politik yang baik mengandaikan kesetiaan. Apabila menjunjung tinggi nilai itu, politik serta-merta akan mewujudkan kesetiaan dalam komitmen, serta pemberian dan pengorbanan diri yang jujur dan tulus. Namun, justru dalam politik, orang dengan amat mudah mengkhianati kesetiaan, mengingkari komitmen, dan menjerumuskan diri dalam perselingkuhan politik yang baru.

Jadi, persis seperti atau melebihi perkara cinta, kesetiaan dalam politik itu mudah terjangkiti virus ambyar. Cuma kadar akutnya saja berbeda-beda. Kadang akutnya tak seberapa, kadang menggila. Celakanya, ada gejala, berbarengan dengan merebaknya virus ambyar bersama Didi Kempot, akhir-akhir ini politik kita kelihatan juga terkena virus ambyar dengan sangat akut.

Maka, kalau orang percaya pada kawruh Jawa, mewabahnya Sobat Ambyar Didi Kempot itu juga sasmita yang memperbolehkan kita bertanya, jangan-jangan situasi sosial-politik kita juga sedang ambyar.

Dengan mudah, ambyar itu kita temukan dalam tingkah laku politik kita akhir-akhir ini. Kita boleh lega melihat Prabowo Subianto dan Presiden Jokowi bersatu, dan Gerindra masuk dalam Kabinet Indonesia Maju (KIM).

Namun, pertanyaan kritis tetap boleh muncul: sebegitu mudahkah politikus lupa akan pengorbanan pendukungnya. Di manakah kesetiaan dan komitmen politik mereka pada harapan pendukungnya?

Maklum, sebelum Pilpres 2019, pendukung kedua kubu demikian terbelah, sampai tak terbayangkan sama sekali bahwa pemimpin mereka mau menjalin sebuah koalisi politik.

Politik memang punya 1001 alasan untuk membenarkan diri. Namun, dalam fenomena politik di atas tetaplah terbukti, politik itu tak setia pada janji. Tepatlah jika para pendukungnya merasakan pahitnya lagu ”Cidra”, Didi Kempot: ”Wis samesthine ati iki nelangsa, wong sing tak tresnani mblenjani janji… Gek apa salah awakku iki, kowe nganti tego mblenjani janji… (Sudah semestinya hati ini merana karena yang aku cintai mengingkari janji… Apa salahku, sampai kamu tega mengingkari janji).

Sinetron ambyar di panggung politik itu terus berlanjut. Baru saja menyatakan janji setia pada koalisi, Ketua Umum Partai Nasdem Surya Paloh berpelukan mesra dengan Presiden Partai Keadilan Sejahtera Sohibul Iman.

Media pun ramai dengan adegan itu. Presiden Jokowi pun menyindir, Surya Paloh kelihatan lebih cerah dari biasanya sehabis berpelukan dengan Sohibul.

Dan Presiden Jokowi masih memberi komentar, ”Saya tidak tahu maknanya apa. Tetapi rangkulan itu tidak seperti biasanya. Tidak pernah saya dirangkul oleh Bang Surya Paloh seerat dengan Pak Sohibul Iman.”

Belakangan, pada perayaan HUT ke-8 Parta Nasdem, bahasa pelukan itu masih berlanjut. Berulang kali Presiden menegaskan, pelukan itu tak ada salahnya. Toh, Presiden masih menyindir juga, pelukan itu hanya masalah kecemburuan.

Begitulah, diskursus politik kita diturunkan derajatnya menjadi masalah pelukan. Sebagian waktu politik kita disita untuk berspekulasi tentang pelukan. Bahasa politik kita menjadi bahasa Sobat Ambyar. Surya Paloh menyatakan ”sayang” kepada para tokoh. ”Dan jangan ragukan lagi, betapa saya masih sayang kepada Mbak Mega.” Megawati memperlihatkan senyumnya yang tertahan mendengar sapaan itu.

Namun, orang tahu ini sinetron politik, senyum itu boleh ditafsir sebagai senyum sinis tak percaya. Di mata banyak pemirsa, senyum itu seakan mau bilang, ”mbel”. Atau dalam bahasa Sobat Ambyar, senyum itu adalah lagu: Jebule janjimu jebule sumpahmu, ra biso digugu (Janjimu, sumpahmu, ternyata palsu). Jika bersama dengan fenomena ambyar, kita mau diingatkan akan sasmita zaman ewuh-pekewuh kita haruslah waspada, kepalsuan dan ketaksetiaan akan janji kelihatan akan menjadi warna dari politik kita.

Lihat saja, Pemilu dan Pilpres 2019 baru saja berlalu. Tokoh-tokoh politik sama sekali belum membuktikan diri apakah mereka bisa memenuhi janjinya dari kampanye lalu. Kabinet Indonesia Maju juga belum terbukti kerjanya. Di tengah keadaan demikian sudah terbaca bagaimana politik membuat manuver-manuver agar mereka bisa mempertahankan atau meraih kekuasaan di 2024.

Buat politikus kita, demokrasi seakan hanyalah alat mengejar kekuasaan. Ini sungguh politik ambyar. Ambyar karena politik itu menghilangkan jejak dan dasar kelahirannya. Seperti dikatakan filsuf Richard David Precht, politik itu tak lahir dengan sendirinya. Politik itu lahir dari kepercayaan dan kejujuran rakyat.

Rakyat lalu mengharap agar berdasarkan kepercayaan itu politik bertindak bijak, setia, dan tahu diri. Politik yang hanya mengejar kekuasaan berarti menyapu habis dasar kelahirannya itu. Tak peduli dengan kepercayaan dan kejujuran rakyat, prek dengan kesetiaan dan kebijaksanaan. Yang penting, pokoknya, bagaimana meraih kekuasaan.

Politik tak lagi berpikir apa yang terbaik untuk rakyat yang memercayai dan menumpahkan harapan padanya. Yang dipikirkannya hanyalah apa yang terbaik bagi dirinya dan itulah adalah semakin besarnya kekuasaan.

Politik demikian politik yang tak setia janji. Itulah politik yang sekarang kira rasakan. Maka terhadap politik demikian, bersama Sobat Ambyar, rakyat kiranya boleh memaki: Tak tandur pari, jebul tukule malah suket teki (Padi yang kutanam, ternyata tumbuhnya malah alang-alang).

Ya, terhadap politik kita sekarang, rakyat kiranya boleh merasa patah hati. Rasanya, kita memang sedang hidup di zaman ewuh-pekewuh, di mana banyak hal jadi serba salah, apalagi politiknya, yang wr-wr-wr, ambyar.

__________________________________________________

Sumber: Harian Kompas, 20 November 2019.

 

 

 

Oleh Paul Budi Kleden

 

 

SEBAGAI  seorang misionaris dan ilmuwan pelintas batas, John M. Prior berhadapan dengan pengalaman keberagaman dalam aneka aspek dan merefleksikannya secara sungguh-sungguh. Pertanyaan yang muncul setiap kali realitas pluralitas tampil secara tajam adalah: Apakah masih ada sesuatu yang dipandang dan dipromosikan sebagai nilai atau gagasan Bersama yang mengikat semua yang berbeda itu? Kalau ada, apakah itu? Dan kalau nilai atau gagasan itu dapat disebutkan, bagaimana cara paling efektif untuk merumuskannya dan mempromosikannya? Pertanyaan ini memiliki bobot kemendesakan yang tinggi dalam agama-agama  monoteistis dengan semangat, paham dan praktik misi universal.

Realitas pluralitas tentu bukanlah sebuah kenyataan yang baru dialami sekarang. Dalam tulisannya “Integrasi, Isolasi atau Deviasi. Membaca Galatia 3:27-28 di Indonesia Dewasa Ini” (1), John menunjukkan bahwa sudah pada abad pertama Gereja Kristen mesti menghadapi kenyataan ini dan harus menanggapinya. Tafsir sosial “Para Pemburu Egaliter” membaca dalam Galatia 3:27-28 sebuah upaya Paulus untuk mempromosikan wawasan inklusif menentang politik imperium romanum yang memecah belah.

Kenyataan pluralitas ini pun menjadi tema inti aliran filsafat yang disebutkan dengan sebuah nama yang kontroversial, “posmodernisme”. Jean Baudrillard, salah satu tokoh penting dalam pola pikir postmodern, mendefiniskan masyarakat postmodern sebagai masyarakat konsumptif, yang dibedakan dari masyarakat modern sebagai masyarakat produktif (2). Kalau di dalam modernitas produksi dan faktor-faktornya menjadi unsur pembeda dan karena itu warga masyarakat dibagi dalam kelas buruh dan pemilik modal, maka dalam kondisi postmodern warga dibedakan oleh apa yang di konsumsinya.

Orang mendefinisihkan diri dengan barang konsumsi dan mendapat harga dirinya dari barang tersebut.  Orang dari kampung merasa tidak kalah dengan orang kota yang menggunakan HP bermerek yang sama. Seorang umat agama tertentu merasa lebih dekat dengan penggemar seri film yang disukainya yang beragama lain malah tidak beragama daripada rekan seagama yang selalu beribadat dengannya. Yang paling menentukan perbedaan adalah jenis dan merek barang yang dikonsumsi.

Perbedaan objek konsumsi meleburkan warga dalam satu bricolage. Masyarakat konsumptif terhipnotis oleh iklan dan karena itu mengalami pengaburan distingsi antara kenyataan dan stimulasi. Batasan-batasan tradisional menjadi renggang karena dominasi pola konsumsi yang secara cerdas memanfaatkan media telekomunikasi.

Namun, menyebt kondisi postmodernisme hanya sebagai situasi peleburan keberagaman sebenarnya mengandung kelemahan. Karena, cara pandang seperti ini mengabaikan kebutuhan artikulasi perbedaan sampai pada kenyataan penajaman konflik yang sedang kita alami sekarang. Reaksi atas penajaman konflik muncul dalam berbagai bentuk. Di dalam arus peleburan itu serentak terjadi penajaman kepekaan akan perbedaan.

Pertama adalah penolakan atas perbedaan dengan usaha untuk menyeragamkan segalanya. Perbedaan dilihat sebagai ancaman yang tidak boleh ada karena merongrong jati diri suatu kelompok yang memiliki kesadaran kultural atau religius sebagai kelompok dominan. Maka, terjadilah aksi-aksi teror melawan kelompok agama lain dan penindasan terhadap kebudayaan-kebudayaan lain.

Kedua, penolakan semua sistem penjelasan yang universal atau metanarasi. Karena semua berbeda dan memiliki hak yang sama untuk eksis, maka tidak ada sesuatu pun yang dapat diterima sebagai pemberi dasar bagi suatu kebenaran universal yang mesti dianuti semua. Kehidupan di dalam masyarakat yang diikat oleh jejaring komunikasi serentak merupakan kehidupan yang terfragmentasi. Jean-Francois Lyotard mendefinisikan kondisi post modern sebagai kondisi hilangnya kepercayaan pada kisah-kisah besar (3).

Realitas itu tampaknya sudah pula menjadi masalah di negara-negara berkembang seperti Indonesia. Pembicaraan etika politik sebagai dasar penyelenggaraan kehidupan berpolitik menjadi sulit. Walapun pada tataran teoritis orang masih memperjuangkannya dan keniscayaannya masih cukup mudah diamini, namun praksis perpolitikan menunjukkan gejala fragmentarisasi yang kian mencemaskan. Orang memanfaatkan peluang yang tersedia untuk apa yang menurutnya sendiri diperbolehkan.

Persoalan ini mendesak untuk direfleksikan dalam konteks seperti Indonesia, sebab bangsa ini pun tidak dapat dibendung dari arus besar budaya konsumptif. Kebudayaan didangkalkan dan warga dibodohi oleh reklame-reklame ekonomi dan politik. Kalau dalam pemasaran barang dan jasa orang berbicara mengenai ekonomi maya, maka dalam politik Indonesia dibicarakan tentang politik pencitraan. Kebenaran politik hendak ditutup-tutupi dengan tampilan yang memukau mengundang pesona atau ucapan sentimentalistis yang hendak memaksakan simpati.

Di dalam kondisi seperti ini muncul pertanyaan: Apakah sebuah masyarakat sungguh dapat berfungsi tanpa adanya sesuatu yang diterima sebagai kebenaran umum? Dan apakah pernyataan penolakan terhadap metanarasi sebenarnya hanya menjadi tameng untuk menutupi berbagai arus besar penyeragaman yang tengah terjadi? (4). Intervensi dari Lembaga-lembaga yang memiliki komitmen kepada kemanusiaan dan lingkungan dibendung dengan dalih kedaulatan masyarakat local yang sebenarnya sedang menjadi mangsa kekuatan-kekuatan global yang merepresi. Apa yang terjadi apabila kita membiarkan konsumsi menjadi hal paling utama yang mendefinisikan kita?

Artikel ini hendak mendiskusikan pandangan J.B. Metz tentang kepekaan terhadap penderitaan sebagai hal yang mempersatuakan umat manusia. Menurut Metz, juga di dalam kondisi post modern kita tidak dapat mengelakkan diri dari penerimaan sebuah otoritas yang bersifat universal dan mengikat. Dia berbicara mengenai otoritas para penderita. Memberikan otoritas kepada para penderita mewajibkan setiap orang untuk berbelarasa dengan para penderita. Karena mengfokuskan diri pada gagasan teologi Metz, artikel ini hanya mendiskusikan postmodernisme sejauh relevan dengan tema tulisan .

 

1.Pandangan Metz tentang Post-Modernisme

John Baptist Metz secara eksplisit membuat pernyataan-pernyataan negatif tentang postmodernisme. Kendati demikian, dalam beberapa tahun terakhir sejumlah muridnya melakukan studi yang menunjukkan kedekatan Metz dengan gagasan inti postmodernisme (5). Pernyataan eksplisit dari Metz yang cendrung negatif dapat dipahami sebagai ungkapan yang lahir dari suatu konsep yang popular tentang postmodernisme, tanpa melalui sebuah pendalaman yang serius. Uraian berikut pun dapat menunjukkan bahwa sebenarnya apa yang dikatakan dan diperjuangkan Metz tidak bertentangan dengan  konsep-konsep dasar postmodernisme.

Pluralitas sebagai Satu Raelitas Sosial dan Gerejani

 Berbeda dari Yohanes Paulus II yang dalam ensikliknya Fides et Ratio menolak postmodernisme yang disejajarkan dengan relativisme, dan Benediktus XVI yang dalam pidato progmatisnya menjelang konklav menstigmatisasi postmodernisme sebagai diktator relativisme (6), Metz mempunyai pengamatan yang lebih variative. Metz melihat postmodernisme dari kaca mata modernisme dan dengan demikian menempatkan diri dalam jajaran para pemikir yang menilai postmodernisme sebagai kritik atas modernisme (7).

Modernisme mengusung gagasan tentang kebebasan dan otonomi. Persoalannya, kebebasan dan otonomi ini hanya dibatasi pada mereka yang sanggup memperjuangkannya. Karena itu, kebebasan dan otonomi tidak terutama dilihat sebagai kenyataan terberi pada setiap orang, melainkan prestasi yang diperoleh kelompok orang yang sanggup merebut dan mempertahankannya. Dengan demikian kebebasan dan otonomi terkait erat dengan kategori kekayaan dan kekuasaan. Kebebasan dan otonomi termanifestasi di dalam kekayaan yang ditumpuk dan kekuasaan yang diraih.

Karena kebebasan dan otonpmi mendasarkan diri dan mempertahankan eksistensinya dalam kekuasaan, maka kebebasan dan otonomi pun menjadi pendorong untuk menindas orang lain dan menaklukan alam. Hal ini menjadi alasan mengapa kondisi modern ditandai oleh kolonialisme dan eksploitasi alam secara besar-besaran.

Sebagai reaksi atas modernitas yang bertendensi kolonialisasi ini, banyak bangsa baik dengan kekerasan maupun perundingan yang cerdas membebaskan diri dari penjajah. Bersamaan dengan kemerdekaan ini terjadi kebangkitan kesadaran bangsa-bangsa untuk menggali kebijaksanaan hidup dari tradisi mereka sendiri. Kendati pada tahap awal hal ini masih mendapat perlawanan dari sejumlah kekuatan dari dalam dan terlebih penolakan dari luar karena pandanganbangsa standardisasi pengetahuan yang dominatif eurosentris, namun sejarah perlahan kebudayaan bangsa-bangsa bekas jajahan menjadi sumber inspirasi bagi bangsa mereka sendiri dan juga banyak orang di Eropa yang sedang mengalami kelesuan. Pengalaman akan dialektika pencerahan telah mengantar bangsa-bangsa Eropa kepada pandangan akan kebuntuan pola pikir dan gaya hidup mereka serta kemendesakan pencarian akan alternatif.

Bersamaan dengan apresiasi yang kian luas terhadap kebudayaan bangsa-bangsa bekas jajahan, seruan untuk mencari alternative atas pemecahan permasalahan dunia pun menjadi semakin keras. Semakin banyak orang kehilangan kepercayaan terhadap ideologi pembangunan buatan Barat yang hegemonik dan eksploitatif. Konsepsi pemikiran Barat yang diteguhkan dalam dominasi ilmu pengetahuan, kebudayaan dan agama Kristen mendapat gugatan. Metafisika menghadapi krisis. Konsekuensinya, muncullah pertanyaan berkaitan dengan daya ikat dari kebenaran. Bagaimana kita mesti memikirkan dan mendefinisihkan kebenaran di dalam dunia yang menekankan dan mengalami pluralitas? Dunia dan pengalaman hidup yang plural menuntut definisi baru dari kebenaran. Dan postmodernisme dengan konsepnya tentang kebenaran yang menyebar di dalam narasi-narasi lokal menjawab permaalahan tersebut. Tidak ada lagi kebenaran tunggal dan tidak hanya ada satu perangkat kriteria penilaian tindakan yang mesti menjadi rujukan setiap orang di mana-mana. Entahkah seseorang disebut beradab dan berbudaya tidak dapat lagi dinilai hanya dengan menggunakan standard Barat.

Bagi Metz, gejala sosiologis dan epistemologis ini menemukan pula padanannya di dalam Gereja Katolik. Metz berbicara mengenai Gereja sejagat yang bersifat polisentris. Gereja kehilangan ciri homogenitasnya dan mesti menerima serta menghargai keberagaman budaya yang terdapat di dalamnya. Keberagaman budaya ini menjadi nyata dalam beberapa pusat kekatolikan. Gereja tidak lagi sentralisitis, tapi polisentristis. Gereja Eropa tidak dapat disamakan dengan Gereja Afrika atau Amerika Latin. Gereja Afrika akan mendapat warna khusus yang berasal dari kebudayaan bangsa-bangsa Afrika.

Dalam bayangan Metz, hanya Gereja yang sanggup melepaskan dirinya dari eurosentrisme dan memetakan diri secara polisntris, yang dalam pluralitas saling menginspirasi, sanggup menjadi satu kekuatan dalam dunia postmodern. Sebaliknya, sebuah Gereja yang tetap bersifat sentralistis dan monolistis, hanya akan menjadi sebuah peninggalan masa lampau dikagumi namun tidak sanggup menjadi sumber inspirasi bagi transformasi masyarakat. Sebuah Gereja yang polisentris serentak mesti mencegah segala bentuk kesewenang-wenangan atas nama kontekstualitas, sebab hal ini justru mengarah kepada relativisme. Di sini Gereja pun menghadapai pertanyaan dasar mengenai relasi antara pluralitas dan kebenaran yang merupakan sebuah pertanyaan filosofis.

Metz tidak terobsesi untuk merefleksikan pertanyaan ini secara teoritis-filosofis. Minatnya lebih terarah pada apa yang disebutnya sebagai diskursus praktis yang memiliki konsekuensi baik bagi teologi, maupun bagi filsafat dan politik. Pertanyaan utama yang dilontarkannya adalah: Apakah di dalam dunia plural ini ada satu otoritas tertentu yang bersifat laten dan diterima oleh semua, yang validitasnya bukan merupakan hasil sebuah diskursus? Atau: Bagaimana kita dapat berbicara mengenai harapan yang universal di dalam dunia yang plural ini?

• Allah dalam Postmodernitas: Tuhan dalam Krisis dan Konsekuensinya

Di dalam tulisannya yang berjudul “Diagnosen zur Zeit” (8) yang diterbitkan Bersama tulisan Jurgen Habermas dan Dorothe Solle serta beberapa pemikir lain dalam rangka peringatan perpisahannya dari Universitas Munster pada tahun 1993, Metz secara istimewa berbicara mengenai krisis Allah dalam dunia postmodern. Di sini, tampaknya Metz sudah meramalkan pentingnya memberikan ruang pada agama dalam diskursus publik dalam negara-negara demokratis, yang kemudian menjadi tema pembicaraan Habermas pasca peristiwa 11 September2001, pemboman menara kembar New York. (9)

Penghayatan relasi manusia dengan Allah tengah mengalami krisis. Bagi Metz, krisis ini terutama terletak dalam kesewenangan berbicara mengenai Allah dalam suatu iklim yang ditandai oleh kebangkitan agama-agama. Di satu pihak kita sedang mengalami suatu euforia penemuan kembali tema agama. Allah Kembali menjadi tema, tidak hanya sebagai bahan dalam diskusi ilmiah filosofis, tetapi juga sebagai suatu faktor dalam perubahan politis sebagaimana dipromosikan oleh para komunitarian dengan gagasan mereka tentang tentang civil-religion, atau sebagai sarana psikologis untuk menolong perkembangan kepribadian seseorang. Allah menjadi nama untuk memaksakan kesatuan orang yang hidup dalam suatu tatanan sosial, dan karena itu dia serentak menjadi pemicu konflik. Gerak persatuan di bawah komando Allah mana yamg disembah berarti aksi pemebersihan atau paling halus pembungkaman lingkungan sosial dari mereka yang berpandagan berbeda. Dan Tuhan mengalami konjuktor dia dalam parktek kelompok-kelompok evangelikal yang mempermosikan penyembuhan-penyembuhan religius.(10)

Berhadapan dengan fenomena ini kita patut bertanya: Entahkan fungsionalisasi Allah secara massif ini masih dapat dipertanggungjawabkan? Metz menegaskan, di dalam gejala-gejala ini, “Allah disebut dalam berbagai percakapan, namun orang tidak bermaksud sungguh-sungguh untuk membicarakannya.(11) Fungsionalisasi Allah baik demi kepentingan politik maupun psikologis sebenarnya sedang memenggal Allah. Sebab di dalam fenomena-fenomena ini orang hanya berkonsentrasi pada dimensi inkarnatoris dari Allah, pada identitas yang ilahi dan manusiawi, tetapi serentak dengan  itu orang melepaskan dimensi eskatologis dari Allah. Padahal, Allah hanya tetap dihormati dan disungguh dipikirkan sebagai Allah, apabila orang tetap mengindahkan dimensi eskatologis ini, karena dimensi inilah yang menegaskan bahwa Allah memiliki kedaulatan yang tidak dapat di objektivasi oleh manusia.

Dalam psikologisasi terkandung bahaya pereduksian Allah menjadi salah satu faktor dari psike manusia, sementara dalam politisasi Allah mudah dijadikan sarana belaka bagi penataan kehidupan bersama. Dengan ini Allah sebenarnya dibungkam dan divonis untuk tidak mengungkapkan tuntutan-tuntutan yang membongkar kemapanan pribadi dan sosial. Allah didomestifikasi di dalam agama, dan agama seperti ini “tidak lebih dari sekedar nama untuk impian akan kebahagiaan tanpa penderitaan, obsesi mistis jiwa atau khayalan psikologis-estetis tentang ketakbernodaan manusia.”(12)

Pengkerdilan Allah ini berakhir pada pengkerdilan manusia. Manusia tidak hanya meninggalkan posisinya sebagai pusat segala sesuatu, tetapi juga kehilangan daya juang. Kemerosotan militansi menjadi keluhan yang kian sering terdengar. Semakin banyak orang menarik diri ke dalam kemapanan individualnya. Dalam kondisi postmodern, tidak hanya terjadi privatisasi agama, tetapi privatisasi berbagai bidang kehidupan lain, khususnya politik. Para warga kehilangan militansi ideologis dan bersikap indiferen terhadap realitas politik.

Demokrasi diperjuangkan di negara-negara yang masih berada di bawah rezim otoritarian, namun menjadi satu realitas yang diterima begitu saja tanpa pathos di negara-negara yang telah memiliki atau sedang menata tradisi demokrasi. Kebebasan dan otonomi yang diperjuangkan di dalam modernitas, menjadi sesuatu yang sangat normal dalam kondisi postmodern dan karena itu tidak lagi menarik perhatian dan komitmen. Seperti dalam konteks Indonesia, demokrasi dipermainkan oleh para politisi untuk mendapat kuasa dan akses kepada kekayaan, sementara rakyat dibiarkan hidup dalam bayangan demokrasi semu. Kebebasan, otonomi dan demokrasi kehilangan kekuatan sebagai nilai yang hendak diperjuangkan dengan sungguh-sungguh.

Manusia postmodern yang dilahirkan dalam alam kebebasan dan demokrasi mengalami diri bukan lagi sebagai orang yang terlempar ke dalam penjara dunia melainkan ke dalam kebebasan dan otonomi. Dalam kondisi seperti ini manusia berada pada posisi konsumptif yang menghadapi sekian banyak pilihan pemaknaan atas hidup dan harus sendiri menganyam makna hidup itu. Hidup manusia merupakan rancangannya sendiri yang dibangunnya dari berbagai sumber tanpa mesti memiliki hubungan dengannya.

Akibat dari keterlemparan pada diri sendiri adalah konsentrasi pada persoalan sendiri. Manusia kehilangan pandangan untuk persoalan-persoalan besar umat manusia. Pertanyaan mengenai tata dunia dan masa depan umat manusia serta dunia hanya menjadi persoalan para politisi dan sejumlah aktivis LSM. Warga dunia umumnya terkesan lebih mudah digerakan oleh nasib yang dihadapi manusia-manusia konkret. Wajah anak busung lapar atau korban gempa bumi dan tsunami lebih mudah membangkitkan belarasa dan menggalang aksi bantuan daripada pidato panjang dalam pertemuan-pertemuan dunia tentang pemanasan bumi atau populasi bumi atau buku tebal berisi pendasaran universal mengenai HAM. Kota, desa dan paroki lebih cenderung mencari kota, desa dan paroki partner mereka di benua lain dan membantu secara konkret di sana daripada melibatkan diri dalam inisiatif global penghapusan utang.

Warga bersikap  apatis terhadap gagasan-gagasan alternatif yang mengkritisi sistem politik dan ekonomi. Yang dicari dan dirasa lebih meyakinkan adalah langkah-langkah kecil dan konkret. Jawaban atas pertanyaan besar mengenai globalisasi dicari dalam insiatif-inisiatif pribadi. ‘Sesama’ hanya muncul dalam relasi personal, bukan dalam realitas sosial. “Sesama adalah yang ada di depan mata, bukan manusia dalam tatanan sosial, dan proyek-proyek bantuan, dalam masalah rasial, dalam pekerjaan, peran dan tuntutan-tuntutan sosial”, tulis Moltmann dalam bukunya Theologie Hoffnung.(13) Ketimpangan yang disebabkan sistem dan dilakukan secara sistematis dihadapi dengan aksi-aksi sporadis yang lahir dari simpati pribadi dan kelompok. Orang tidak lagi berbicara mengenai gagasan-gagasan urgen, tetapi mengenai sejumlah tokoh sebagai idol. Fakta terpinggirkan oleh kebutuhan untuk membicarakan hal-hal pribadi.

Pergeseran ke ruang personal ini terjadi juga di dalam agama. Gereja dan agama-agama lain pada umumnya semakin memahami dan mempresentasikan diri sebagai oase bagi manusia postmodern yang merindukan rasa nyaman dan mendambakan tanah air yang hilang. Agama-agama menawarkan pengalaman akan keutuhan dan pemenuhan di dalam dunia yang ditandai oleh ketidakutuhan dan penundaan pemenuhan. Mereka memberikan keseimbangan bagi pengalaman manusia yang mesti berhadapan dengan kenyataan-kenyataan sosial, politis dan ekonomis yang keras, yang sering tidak memperhatikan individualitas menusia karena mereka berfungsi dengan prinsip-prinsip umum yang indeferen terhadap keunikan pribadi.(14)

Agama-agama melaksanakan fungsinya dengan baik dalam keseluruhan sistem sosial, ekonomi dan politik apabila mereka berhasil menjadi penjamin ketenangan dan rasa nyaman personal. Agama-agama mengalami kemandulan dalam mengkritisi sistem, tetapi dengan ini mereka sebenarnya menjadi elemen suportif yang dikehendaki dan melanggengkan sistem. Allah diperkenalkan sebagai Engkau yang intim yang memberikan kelegaan dan kebahagiaan. Konsekuensinya, agama-agama kehilangan kesanggupan untuk mengformulasikan secara tajam pengalaman non-identitas dan negativitas dalam berbagai bentuknya.

Dalam mesin sistem sosial-ekonomi dan politik yang anonim agama-agama menghambakan diri dengan mendiamkan potensi yang terkandung di dalam dirinya untuk membicarakan apa yang masih pincang dan tidak adil serentak menggalang harapan yang militan. Agama-agama terjebak dalam bahaya untuk sekadar menjadi “semacam psikologi yang buta terhadap ketakterjangkuan yang lain dan kepada dunia serta kehilangan daya gugatan politis”.(15)

Dengan ini agama-agama memang menjadi sebuah kontras terhadap dunia, namun sebuah kontras yang tidak produktif dan kehilangan daya sengat. Mereka kehilangan kesanggupan memberikan kontribusi untuk mengubah sistem sosial dan ekonomi serta tatanan politik yang menjadi sumber ketidakadilan dan penderitaan. Yang diutamakan di dalam agama-agama seperti ini adalah penyembuhan luka-luka batin, kesediaan berdamai dengan dan menerima kondisi yang ada, dan dengan demikian membuat dunia terasa lebih nyaman bagi manusia. Namun, dengan sikap seperti ini agama-agama justru kehilangan identitas sebagai penyuara harapan eskatologis yang sebenarnya menjadi sumber siakap kritis terhadap dunia.

Metz tidak menyangkal bahwa salah satu tugas penting dari agama-agama adalah menawarkan pengalaman kedamaian personal dan peneyembuhan luka-luka batin. Untuk tugas ini psikologi dapat memberikan kontribusi besar. Psikologi dapat membantu membebaskan manusia beriman dari rasa takut dalam kehidupan religius dan menggereja.(16)

Namun, perlu disadari bahwa penyembuhan adalah sebuah pengertian yang lebih luas daripada sekadar penyembuhan luka batin. Penyembuhan juga mencakup dimensi sosial, ekonomi dan politik. Sebab itu, agama-agama perlu mendorong manusia untuk menerima tugas penyembuhan yang meneyeluruh ini. Manusia postmodern tidak banyak dibantu apabila agama-agama hanya memperteguh ketidakberdayaannya berhadapan dengan realitas problematis dunia yang besar dan berusaha menggapainya dengan memberinya pengalaman-pengalaman yang meneduhkan batinnya. Ketidakberdayaan hanya dapat diatasi apabila agama-agama memotivasi orang untuk bersedia menjalankan pelayanan konkret guna membebaskan umat manusia dan lingkungan dari ancaman kehancuran karena ketidakadialn sistemik yang tercipta.

Tanpa menempatkan diri dalam koneksitas dengan dunia dan sejarah yang memerlukan peneyembuhan, maka agama-agama akan menjadi suatu faktor yang mempunyai krisis pemahamanan dan penghayatan relasi dengan Tuhan. Allah yang berdaulat dan tidak identis dengan dunia justru di mumifikasikan di dalam agama-agama. Agama-agama mempermak Allah agar tampak menyenangkan manusia. Teologi tidak mempersoalkan absensi-Nya di dalam dunia.(17) Kegelisahan manusia karena merasa ditinggalkan Allah tidak lagi menjadi pertanyaan yang ditanggapi secara sungguh-sungguh di dalam teologi. Yang diutamakan adalah Allah yang sudah selalu ada, yang mewahyukan diri-Nya secara definit dan total dalam peristiwa historis tertentu dan dibakukan di dalam ajaran yang pasti. Allah yang sudah selalu ada sebenarnya kehilangan dimensi rahasia-Nya. Dia tidak lagi menantang dan mengundang pencarian yang militant dari pihak manusia.

Krisis Allah ini tidak lagi dialami di dalam ateisme yang radikal melainkan dalam bentuk imunisasi Allah di dalam agama-agama. Allah diterima begitu saja. Orang tidak mempersoalkan eksistensinya. Penderitaan pun tidak menjadi wadas bagi ateisme seperti yang pernah dikatakan Georg Bucher.(18) Di mana-mana Allah dialami dan dirayakan sebagai penjamin dan pemberi kepenuhan bagi manusia, sebagai yang selalu setia tanpa batas bagi manusia yang selalu meletakkan kesetiannya pada syarat-syarat tertentu. Allah seperti ini menjadi kompensasi bagi manusia yang mengabaikan kewajiban sosio-politisnya, yang menyalahgunakan kekuasaan dengan tindakan korupsi dan tenggelam dalam apatisme politik sebagai warga yang dibelenggu rasa tidak berdaya.

Agama menjadi pelarian, di mana keterbatasan manusia diabsorbsi ke dalam ketidakterbatasan Allah dan dengan demikian ditenangkan. Disini sebenarnya manusia beragama sedang melakukan kesalahan. Ketidakterbatasan dan kedaulatan Allah yang mestinya dipahami sebagai keterbukaan kepada masa depan, dimengerti dan dihayati sebagai kepemilikan masa depan. Ketidakterbatasan adalah ciri Allah, manusia tidak dapat masuk ke dalamnya selama sejarahnya di bumi. Ketidakterbatasan dan keterbatasan tetaplah pengertian-penegrtian berlawanan yang seharusnya menjadi sumber ketidaktenangan manusia.

Apabila pada tahun 1960-an ada kecemasan bahwa kita akan memasuki sebauh masa post-religius Ketika konsep-konsep mengenai Allah dan setiap orientasi adi- kodrati akan dinilai sebagai spekulasi murni dan tidak lagi menyentuh hati dan budi manusia,(19) maka sekarang yang kita alami adalah kenyataaan bahwa Allah dijinakkan di dalam bahasa doa dan liturgi Gereja(20) dan dengan demikian hanya berfungsi untuk sebagai pompa hlusinasi rasa bahagia dan pemberi ketenangan bagi manusia. Sebab itu, di dalam krisis seperti ini kita harus merasa terdesak untuk mendefinisihkan secara baru pertanyaan mengenai Allah dan membahasakannya secara aktual.

 

2. Penderitaan sebagai Pusat Teologi

Jawaban yang diberikan Metz terhadap tantangan yang dilahirkan oleh masyarakat postmodern adalah perumusan teologi politik sebagai “Leidempfindliche Theologie”, teologi yang peka terhadap penderitaan. Teologi ini melihat penderitaan sebagai locus theologicus. Yang menjadi titik tolak berteologi bukan lagi manusia pada umumnya, melainkan manusia yang menderita, bukan lagi pandangan yang optimis tentang dunia dan sejarah, melainkan penderitaan, dan bukan lagi kebuntuan masa depan dunia karena dominasi teknik, melainkan otoritas para penderita. Dengan teologi ini orang tidak bergerak dari kepenuhan harapan akan masa depan menuju perealisasinya di masa lalu dan sekarang. Di sini orang bertanya mengenai legitimasi harapan akan Allah di hadapan realitas penederitaan banyak warga. Kemiskinan, penderitaan dan kekejaman dilihat dan diartikulasikan sebagai ancaman bagi harapan. Negativitas pengalaman ini harus tetap dibuka.

Negativitas ini adalah konteks kita berteologi. Tidak ada teologi yang dilaksanakan dalam vacuum dan bebas dari penentuan situasi aktual. Teologi lahir di dalam satu kompleksitas permasalahan, namun dia tidak tenggelam di sana. Sebaliknya, sebuah teologi mesti juga memiliki kemampuan untuk di universalisasi. Sebab itu teologi mesti sungguh menyadari godaan yang selalu mengintainya yakni untuk berbicara di dalam rumusan-rumusan abstrak. Satu teologi yang sadar akan tantangan situasinya dan memanfaatkan keterbukaan terhadap situasi sebagai kriteria kredibilitasnya, mesti sanggup menjadikan pengalaman-pengalaman yang kontradiktoris sebagai titik pusatnya.(21)

Berteologi menuntut kesediaan untuk membiarkan iman yang teguh dilukai oleh pengalaman kegelapan iman. Teologi seperti ini bukan pertama-tama berusaha untuk menyesuaikan diri dengan tuntutan masyarakat, dan hanya karena itu dia menjadi sensitif terhadap pengalaman negativitas yang sesungguhnya dibutuhkan masyarakat. Apabila teologi dijalankan dalam kesadaran akan janji yang belum dipenuhi seluruhnya dan membiarkan kepastian iman dipertanyakan oleh pengalaman penderitaan, khususnya penderitaan orang lain, maka dia sanggup memberikan kontribusi untuk membongkar penyalahgunaan politik, penyimpangan kultural dan indiferentisme ekonomis. Teologi hanya akan mampu memberanikan warga untuk melihat dan mengakui keterlibatannya dalam politik, budaya dan ekonomi yang menindas jika dia sendiri menyadari diri sebagai pencarian akan Tuhan yang sering dikecewakan, sebagai penantian akan Tuhan  dalam ketidakpastian. Teologi seperti ini dapat mengarahkan pandangan orang kepada penderitaan orang lain. Dia menolak netralitas.

Metz berpendapat bahwa pertnyaan paling tua dan paling kontroversial mengenai Allah adalah pertanyaan seputar penderitaan, pertanyaan tentang penderitaan orang-orang yang tidak bersalah. Penderitaan serupa ini tidak dapat lagi di masukkan dalam kategori moral dan mendesakkan pertanayaan, bagaimana orang masih bisa berharap dan ap aarti harapan dalam kondisi seperti itu. Teologi sebagai pemberian pertanggungjawaban tentang harapan, sebagaimana dikatakan dalam surat pertama Santo Petrus (1 Ptr 3:2), diperhadapkan pertama-tama pada pengalaman penderitaan.(22)

Beriman di tengah penderitaan adalah harapan yang didasarkan pada pernyataan Tuhan mengenai masa depan. Iman tidak mendasarkan dirinya pada kesanggupan alamiah manusia, melainkan pada janji Allah sendiri (23). Kalau iman didasarkan pada kapasitas transedental yang terdapat secara alamiah pada manusia, maka manusia akan sampai kepada Tuhan dengan mengaktualisasikan kapasitas tersebut dan menemukan kepenuhannya di dalamnya. Manusia mencapai kebahagian pribadinya dan terhenyak dalam mistik mata tertutup.

Namun apabila kita melihat janji Allah sebagai sumber iman, maka iman yang dihayati, ditandai oleh harapan. Dalam harapan kita menantikan kehidupan dan kebahagiaan, tetapi ternyata yang kita alami adalah penderitaan dan kematian dini. Masa depan menghadirkan makna dan pemenuhan bagi masa sekarang, namun masa sekarang itu sendiri penuh dengan penderitaan yang terkesan sia-sia. Tanggapan teologis tidak dapat diberikan dalam bentuk soteorologi individual yang menunjukkan bagaimana manusia pendosa dapat menemukan jalan kembali kepada Tuhan dan dengan demikian mencapai keselamatan.  Pertanyaan teodicea pada dasarnya adalah mengenai keadilan bagi penderita. Sebab itu, jawaban tidak dapat diberikan dalam bentuk soteriology individual (24). Namun, teologi pun tidak dapat menjadikan harapan sebagai sebuah ideologi politik yang mengabaikan para penderita yang konkret.

Teologi perlu menjadi sebuah tanggapan atas pengalaman eksistensial yang terancam, namun bukan dalam arti sekedar sebagai usaha untuk memberikan pegangan berhadapan dengan ketidakpastian eksistensi. Tuduhan ini hanya dapat dibenarkan apabila di dalam teologi pertanyaan tentang penderitaan ditangkal dan dijinakkan. Namun, pembicaraan kristiani dan biblis mengenai Allah mengenal semacam “pengalaman” kegaluan eksistensi, penolakan terhadap situasi hidup,………artikulasi berbagai kontradiksi (25). Pembicaraan tentang Tuhan dalam Kitab Suci tidak memiliki fungsi integratif untuk meluruskan semua yang bengkok. Pembicaraan ini mengenal pergumulan individual yang tidak dapat diabsorbsi ke dalam gagasan-gagasan umum. Pembicaraan tentang Allah di dalam Kitab Suci adalah kisah personal pribadi-pribadi dengan Tuhan.

Ciri naratif pembicaraan tentang Tuhan dalam Kitab Suci tidak tanpa alasan. Narasitas pembicaraan ini mengungkapkan keterbukaan kepada hal-hal yang mengejutkan dan yang tidak dapat disistematisasi, kepada para pemberontak dan pembela Allah. Kitab Suci tidak tidak menyembunyikan pengalaman-pengalaman sulit manusia dalam relasinya dengan Tuhan. Dalam arus pengalaman itu manusia diberi iman. Iman biblis menawarkan janji dan harapan akan masa depan yang didasarkan pada Allah dan terbuka kepada masa depan. Keteguhan iman menjadi paling nyata dalam protes melawan kekuatan yang menindas dan protes menentang pereduksian manusia menjadi pengertian-pengertian abstrak. Iman berarti berseru kepada Allah demi penyelamatan mereka yang menderita.

 

       2.1.Yang utama adalah penderitaan orang lain

       Dalam kenyataan tidak semua penderitaan menjadi sebuah seruan protes. Kita sering menjumpai gejala privatisasi penderitaan. Penderitaan menjadi konsumsi pribadi. Para penderita mengurung diri atau dibelenggu dalam penderitaannya. Akibatnya adalah suatu sikap apatis terhadap setiap usaha perubahan atau semacam spiritualisasi penderitaan. Tanpa kesadaran dan keyakinan yang benar dan mendalam akan janji yang diberikan Tuhan,  orang akan dengan mudah menerima saja penderitaan sebagai sebuah kenyataan alamiah yang tidak dapat diubah, sebagai salib yang mesti agar memperoleh pahala kebahagiaan atau sebagai akibat kesalahan di masa lalu. Orang mencari alasan untuk penderitaannya dalam masa lalu, baik masa lalunya sendiri maupun masa lampau orang lain.

Penderitaan pun dapat semata-mata berkonsentrasi pada persoalannya sendiri. Orang hanya memikirkan penderitaannya sendiri dan mencari kambing hitam untuk kenyataan itu. Hal ini tidak hanya berlaku untuk penderitaan pribadi tetapi juga untuk kelompok. Mekanisme pengkambinghitaman seringkali terjadi karena manusia tidak mampu dan menolak melihat lebih jauh daripada penderitaan sendiri. Yang dipermasalahkan di sini bukanlah kesediaan yang terlampu cepat untuk menerima penderitaan dan ketidakadilan yang dialami sendiri. Juga yang dimaksudkan bukanlah semacam kesalehan pietistis yang berusaha melihat penderitaan sendiri menjadi lebih mudah diatnggung dengan membandingkannya dengan penederitaan orang lain. Sebaliknya, yang hendak dituju di sini adalah siakp terbuka, kerelaan untuk mengembangkan turut merasakan penderitaan orang lain dan dengan demikian menumbuhkan sikap belarasa.

Pandangan yang terbuka kepada penderitaan orang lain mencegah kita  untuk menginstrumentalisasi penederitaan orang lain. Orang seperti ini tidak lagi rela membiarkan orang lain menderita sebagai pembalasan atas  penderitaannya sendiri. Di sini Metz menemukan makna politis dari keterbukaan itu. Hanya apabila ada kesediaan untuk turut merasakan penderitaan orang lain, kita dapat mematahkan spiral kekerasan. Pihak lain tidak hanya dilihat sebagai penyebab penderitaan sendiri, tetapi sebagai penderita yang mesti juga menghadapi pergumulan yang sama seperti kita. Di sini yang menjadi pusat perhatian dan perasaan bukanlah pemenang yang triumfalistis, melainkan para korban yang menuntut aksi solidaritas.

Tatapan pada penderitaan orang lain hanya dapat dipertahankan selama orang melihat masa depan bersama. Harapan akan sebuah masa depan yang tidak hanya menjadi milik para pemenang, yang dari sekadar kemenangan kelompok kecil orang yang memiliki privilese, akan mampu melihat di dalam musuh tidak hanya penyebab penderitaan kita sendiri. Harapan akan masa depan bersama ini memungkinkan orang lain yang menderita tampak dalam singularitasnya yang tak terulang. Masa depan bersama yang dijanjikan Allah dan diharapkan terwujud melindungi orang lain dari bahaya pereduksian pada saat sekarang.

Penderitaan mencemaskan, karena di hadapannya kita sangat mengharapkan masa depan yang membawa perubahan, serentak merupakan kesempatan paling meragukan harapan. Kita tidak menanggapi kecemasan ini dengan melarang penderitaan, tetapi dengan membahasakannya. Dinamika masa depan menyatakan kekuatannya dalam ketidaktenangan menghadapi penundaan masa depan yang tampak jelas di dalam penderitaan(26). Dinamika itu mengambil bentuk protes karena apa yang sedang dialami adalah kebalikan dari harapan. Di dalam diskrepansi yang menyakitkan ini praksis yang semestinya bukanlah penyerahan diri di hadapan penderitaan, melainkan seruan dan upaya pembebasan. Dengan ini kita menolak alienasi dan penghancuran diri melalui penyesuaian dengan salah satu dari kutub-kutub yang berdialektika. Harapan yang terkandung secara implisit di dalam seruan dan praktik pembebasan ini “melindungi humanitas konkret manusia, melindungi setiap pribadi dan generasi dari bahaya dikorbankan demi usaha militan untuk merealisasikan humanitas yang masih tertunda dan tenggelam dalam momok proyek raksasa perubahan dunia yang dilaksanakan secara paksa”.(27)

Teologi mesti melawan segala tendensi untuk membungkamkan seruan dan praksis yang tidak menyenangkan dan yang bersifat politis ini. Kalaua teologi menanggapi secara serius humanum yang terncam dan menjadikan penderitaan sebagai titik tolaknya, maka humanum yang positif serentak dihadirkan dalam bentuk penolakan untuk membiarkan manusia menjadi korban ideologi. Teologi akan melindungi manusia dengan berkonsentrasi pada permenungan mengenai penderitaan. Inilah yang mendasari kemendesakan teologi politik dalam diskursus postmodern demi menyelamatkan manusia.

 

2.2. Menuju sebuah Teologi yang sensitive terhadap penderitaan

Metz menyebut konsep teologisnya leidempfindliche Theologie (teologi yang sensitif terhadap masalah penderitaan). Teologi ini menjadikan penderitaan sebagai titik tolak sekaigus kriteriumnya. Metz juga berbicara mengenai kekristenan yang peka terhadap penderitaan(29).  Sebuah kekristenan yang peka terhadap penderitaan memerlukan pula sebuah moral yang terbuka terhadap penderitaan.

Teologi berbicara mengenai iman, yang menemukan legitimasinya dalam kepekaan terhadap penderitaan, iman yang membuka mata dan hati manusia bagi realitas penderitaan. Iman mengarahkan perilaku moral yang berorientasi pada upaya untuk menanggapi penderitaan. Moral seperti ini hanya dapat dibangun apabila ada kesadaran akan finalitas waktu. Keterbatasan waktu memberikan dasar bagi kemendesakan untuk bertindak mengatasi penderitaan. Hidup korban terbatas dan kesempatan penolong untuk membantu pun tidak terulang. Sebab itu, orang harus menolong. Waktu kita terbatas, sebab itu kita mesti memulai sesuatu dengan setiap kesempatan yang tersedia.

Keterbatasan waktu juga memberikan pendasaran bagi keunikan hidup setiap korban penderitaan. Karena hidupnya terbatas, maka dia memiliki nilai yang tak tergantikan. Individualitas yang tidak terulang memberi kepada setiap orang hak untuk diperlakukan sebagai pribadi, tidak dikooptasi ke dalam kolektivitas dan menguap di dalam kekelan waktu. Perhatian kepada individu yang memiliki waktu hidup yang terbatas membuat kita peka untuk menangkap pemangkasan haknya untuk hidup secara pantas karena berbagai penindasan dan ketidakadilan, karena alam yang tidak bersahabat dan sulit diperhitungkan, karena sistem yang anonim dan tidak manusiawi. Karena pentingnya keterbatasan ini, maka teologi yang sensitif terhadap penderitaan mesti juga bersifat sadar waktu.

Teologi yang peka terhadap penderitaan dan sadar waktu tidak menawarkan jawaban-jawaban final untuk setiap persoalan. Dia menanggapi sambil tetap memperdengarkan pertanyaan yang menunjukkan ketidaktuntasan jawaban yang tersedia. Teologi yang peka terhadap penderitaan sadar bahwa manusia selalu mempunyai sekurang-kurangnya satu pertanyaan lebih banyak daripada jawaban yang tersedia. Gagasan Rahner tentang manusia sebagai pertanyaan terbuka kepada Allah mendapat artikulasinya yang paling jelas berhadapan dengan penderitaan. Penderitaan tidak hanya melahirkan pertanyaan tentang Allah, tetapi juga pertanyaan kepada Allah. Allah menjadi alamat pertanyaan karena Dia setia, dan masa depan adalah masa depan Allah. Berhadapan dengan penderitaan kita mestinya bisa bertanya balik kepada-Nya.(30)

Hal ini menjadi tugas yang autentik dari setiap teologi. Teologi mengandaikan iman. Namun, dia tidak mengharuskan kepemilikan iman yang teguh tak tergoyahkan. Sebuah teologi yang merumuskan pertanyaan dan yang hidup dari pertanyaan, dapat dilaksanakan dalam kondisi keraguan. Sebab, di dalam doa sebagai bahasa asali teologi ini keraguan dan pemberontakan adalah hal yang diperkenankan. “Bahasa doa jauh lebih menyeluruh daripada bahasa iman. Di dalamnya orang dapat mengatakan bahwa dia tidak percaya.(31)

Apakah sebuah teologi dapat sungguh bermanfaat, apabila di dalamnya orang dapat membantah iman dan dapat menggumuli sungguh-sungguh masalah absensi Tuhan dalam kehidupan manusia? Dan bagaimana kita dapat mempertanggungjawabkan secara rasional sebuah teologi, apabila bahasa aslinya adalah doa yang tak dapat ditelaah dalam bingkai teori diskursus dan filsafat komunikasi? Apakah di sini kita tidak kembali berhadapan dengan satu bentuk teologi yang membenarkan privatisasi iman, satu bentuk voluntarisme yang demikian menekankan kebebasan Tuhan sehingga kita tidak dapat memberikan satu pernyataan positif apapun tentang Dia?

Konsentrasi teologi pada pertanyaan balik kepada Tuhan menegaskan bahwa sebenarnya tidak banyak hal yang dapat dikatakan secara positif tentang Tuhan. Dihadapan penderitaan teologi mesti mencegah diri dari bahaya menenggelamkan diri dalam teori dan potensi kritis. Metz sering berbicara mengenai kemiskinan dalam roh yang telah dibuktikan Israel dalam sejarahnya. Maksudnya adalah kemiskinan untuk tidak menghibur diri dengan mitos dan bentuk-bentuk lain yang membantu mengatasi ketidakpastian eksistensi. Israel menderita karena kemiskinan roh ini. Dia merupakan sebuah “panorama jeritan”,(32) sebuah panorama yang dipenuhi dengan luka-luka karena mesti mempertahankan kemiskinan rohnya.

Israel tidak mengambil alih kesenangan akan mitos yang mencirikan bangsa-bangsa sekitarnya untuk sekadar meringankan pengalaman penderitaan mereka yang tidak terhankan. Israel sanggup membuat pembedaan antara penderitaan yang tidak dapat diatasi dan penderitaan yang disebabkan oleh manusia. Penderitaan yang tidak dapat diatasi dan penderitaan yang disebabkan oleh manusia. Penderitaan yang tidak dapat diatasi menjadi alasan untuk bertanya kepada Tuhan, sementara penderitaan kedua adalah protes melawan para penguasa.

Jeritan, penolakan dan idealisasi ini hanya mungkin karena ada janji. Israel berpegang pada janji yang diberikan Allah sebagai masa depan kepada umat-Nya. Janji ini tidak membuat Israel buta terhadap realitas penderitaan. Israel serentak membawa dalam dirinya janji dan penderetiaan, panggilan dan penolakan, harapan dan salib. Bangsa ini tidak bersedia melepaskan yang satu demi yang lain. Sejarah Israel adalah godaan yang terus-menerus atas harapan, sebuah tantangan entahkah harapan itu memiliki dasar. Namun, konsentrasi pada ketidaksempurnaan dan penderitaan bukanlah penyangkalan diri di dalam penderitaan. Kita tidak diharapkan untuk sanggup menghancurkan diri di dalam pergumulan dengan kekuasaan-kekuasaan yang mematikan.

Metz mengupayakan sebuah teologi berdasarkan model teologi penderitaan Yahudi yang didasarkan pada pentingnya kemiskinan di dalam roh. Teologi serupa ini harus bisa menjalankan pengaruh-pengaruhnya yang mendesak hanya dengan sejumlah kecil pernyataan positif tentang Allah, yakni pernyataan-pernyataan yang tidak mempertajam suasana duka dan masuk ke dalam konflik, kita perlu menjaga agar tercipta keseimbangan antara ironi dan pengampunan yang terlampau dini. Teologi yang terbuka terhadap penderitaan dimotivasi oleh janji, dan dengan demikian juga oleh harapan. Harapan ini didasarkan pada Allah, yang dalam bahasa Ernst Boch disebut sebagai “Gott vor uns” (Allah di depan kita). Namun, serentak dengan itu teologi ini memberikan kualifikasi tertentu pada harapan.

Dalam konteks ini pembicaraan Metz mengingatkan kita secara sangat kuat pada Immanuel Kant(33). Keduanya menuntut pembicaraan yang tidak terlampau tergesa-gesa mengenai Allah. Teologi tidak boleh melampaui batasnya sendiri. Bagi Metz, batas itu adalah otoritas para penderita. Keduanya pun berkonsentrasi pada praksis yang selalu mengandaikan adanya harapan. Kant menyebut Allah harapan sebagai syarat transedental yang sudah selalu hadir dan diandaikan apabila manusia mewujudkan kebebasannya. Metz menolak transendentalitas ini, sebab menurut dia, di dalam pengertian ini kita sudah memberikan jaminan akan kepastian kehadiran Allah, kendatipun pengalaman terkadang menunjukkan absensi Tuhan. Allah justru dicari dan dirindukan di dalam penderitaan. Namun, bagaimanapun Metz, tetap mengandaikan harapan akan Allah, sebab kita hanya mencari apa yang kehadirannya dijanjikan. Kendati demikian, catatan kritis Metz dapat diapahami, sebab apabila kita berkonsentrasi pada syarat transendental itu, kita tidak akan lagi memperhatikan penderitaan secara penuh. Catatan Metz ini penting untuk dapat dari krisis mengenai paham dan relasi manusia dan Tuhan. Namun, gagasan ini bukanlah sebuah penolakan total melawan harapan.

 

3. Tanggapan Kritis

 Sebagaimana sudah dikatakan di atas, konsep Metz tentang postmodernisme dipengaruhi oleh pandangan tanpa sebuah pergumulan yang lebih mendalam atas gagasan-gagasan pokok para filsuf yang disebut sebagai pemikir postmodern. Sebuah telah yang lebih serius akan menemukan bahwa di balik klaim penolakan metanarasi, Lyotard misalnya tetap mengusung gagasan mengenai demokrasi dan keadilan. Demokrasi perlu diperjuangkan dan dipertahankan sebab merupakan sistem yang memberikan peluang bagi artikulasi perbedaan. Keadilan adalah sebuah ideal yang harus selalu diupayakan, walaupun kita senantiasa berhadapan dengan ketidakadilan dalam setiap Tindakan konkret kita.(34)

Kita tidak dapat membebaskan diri sepenuhnya dari ketidakadilan, namun kita tidak boleh melepaskan gagasan keadilan, sebab hanya dengan ini kita dapat mengenal ketidakadilan sebagai ketidakadilan. Kesadaran ini penting agar kita tidak bertindak sewenang-wenang dan arogan sebagai pelaku ketidakadilan(35). Tanpa kesadaran itu kita akan kehilangan kerendahan hati dalam politik dan dengan demikian menjadi otoriter.

Gagasan yang serupa ditunjukkan pula oleh Jacques Derrida. Bagi Derrida, keadilan, pengampunan, hospitalitas dan demokrasi merupakan hal-hal universal yang diperlukan dan harus diperjuangkan. Tentang keadilan, misalnya, Derrida menegaskan bahwa keadilan adalah sebuah pengalaman akan yang tidak mungkin. Maksudnya, sebagai pengalaman keadilan terikat pada hukum, namun hukum tak pernah dapat identik dengan keadilan sebab keadilan selalu melampaui hukum. Ideal keadilan menjadi alasan untuk terus-menerus bersikap kritis terhadap hukum dan peraturan yang ada.(36)

Hal yang sama dikatakan Derrida tentang demokrasi(37). Demokrasi dalam arti yang sejati tidak pernah terwujud dan hanya karena itu kita dapat dan harus bersikap kritis terhadap setiap pemerintahan demokratis yang ada. Karena demokrasi sesungguhnya masih selalu akan datang, maka kita mendapat sebuah imperatif untuk melihat kekurangan dan memperbaiki kondisi demokrasi yang sekarang kita hadapi.

Pola pikir Lyotard dan Derrida sebagaimana dikatakan secara sangat singkat di atas tidak hanya menunjukkan bahwa postmodernisme tidak bersifat anti-universal sebagaimana dikatan Metz. Mereka mengusung juga ideal-ideal universal, namun dalam bentuk futur yang tidak pernah menemukan perwujudannya. Dengan demikan ideal-ideal tersebut berperan sebagai negasi terhadap semua tendensi totalisme yang ada di dalam sejarah. Di sini kita dapat menemukan paralelitas dengan pandangan Metz tentang otoritas universal para penderita.

 

Dasar dari otoritas ini adalah kesadaran bahwa apa yang ada di dalam sejarah belum mewujudkan sepenuhnya apa yang dijanjikan. Allah dan pemenuhan janji-Nya masih selalu akan datang. Otoritas para penderita bukanlah sebuah otoritas positif yang mengarah kepada  diktatur para penderita, meliankan sebagai dialektika negatif yang membongkar kerangka teologis yang mempromosikan identifikasi Allah dan sejarah serta melanggengkan kekuasaan totalitas baik dalam bentuk struktur dan ajaran gerejani maupun dalam wujud politisasi agama oleh pusat-pusat kekuasaan politik.

Gagasan tentang Allah yang selalu akan datang, yang eskatologis, tentu saja dalam Kekristenan mesti menghadapi pertanyaan mengenai inkarnasi Allah yang definitif di dalam diri Yesus dari Nazaret. Namun, Metz tidak memberikan uraian yang memadai tentang posisi Kristus dalam teologinya yang terbuka terhadap penderitaan. Teologi Metz memiliki defisit kristologis eksplisit, kendati secara implisit pandangannya mengandung sejumlah pikiran dasar yang dapat dikembangkan lebih lanjut menjadi sebuah kristologi (38). Metz lebih mempromosikan sebuah kristologi eksatologis yang terobsesi untuk dimensi ‘belum’ dari seluruh warta Kerajaan Allah (39). Apa yang sudah terlaksana di dalam diri Kristus masih merupakan sebuah janji yang belum dipenuhi selama masih ada manusia yang menjadi korban ketidakadilan dan alam tetap dieksploitasi karena keserakahan  manusia. Sebab itu, Kristus tetap hadir dan dihadirkan dalam tanda salib. Jumad Agung tetap menjadi latar belakang setiap kali kita merayakan Paskah.

 

Penutup

 Penderitaan sebagai locus theologicus dapat dilihat sebagai sebuah kerangka teologis untuk memberikan pendasaran bagi solidaritas atau belarasa. Metz tidak mendasarkan solidaritas pada Allah yang solider seperti yang diperkenalkan Moltmann, tetapi pada Allah yang belum tuntas melaksanakan apa yang dijanjikan-Nya. Belarasa kita lakukan bukan karena kita hendak mencontohi Allah, melainkan karena kita diinspirasi harapan yang dibakar oleh janji Allah. Apa yang mesti dilakukan Ketika janji tidak sesuai kenyataan? Orang yang berharap pada Allah tidak akan tinggal diam. Harapan ini mendorong kita untuk turut bertanggungjawab agar janji Allah dapat diwujudkan. Penederitaan sebagai locus theologicus bukan hanya menjadi alasan untuk membuat refleksi mengenai Allah dan keberpihakan-Nya, melainkan mendorong aksi keberpihakan manusia.

Salah satu ungkapan yang sangat sering muncul dalam tulisan-tulisan John M. Prior adalah belarasa. John terkesan lebih memprioritaskan penggunaan kata ini daripada versi Latin yang juga digunakan dalam bahasa Indonesia, solidaritas. Dari berbagai perspektif, entah dari pendekatan biblis, misiologis, kultural atau teologis John berulang kali menunjukkan urgensitas belarasa dalam situasi Indonesia dan di dalam dunia dewasa ini. Leidempfindliche Theologie, teologi yang peka dan terbuka terhadap penderitaan, pun dapat memberikan kontribusi untuk maksud ini.

 

—————————————————————————————

 

Sumber Tulisan dari Buku Menerobos Batas – Merobohkan Prasangka Jilid 2 , Penerbit Ledalero.

 

 

 

Catatan Kaki:

 

1.John M. Prior, “Integrasi, Isolasi atau Deviasi. Membaca Galatia 3: 27-28 di Indonesia Dewasa indamaian, Maumere: Ledalero dan Candraditya, 2009, hlm. 37-68.

2. Jean Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, Charles Levin, St. Louis: Telos, 1981i”, dalam Georg Kirchberger dan John M. Prior (eds), Jati Diri Manusia dan Injil Per.

3. Jean-Francois Lyotard, Kondisi Postmodern, Sebuah Laporan tentang Pengetahuan, penterj. Novella Parchiano (Yogyakarta: Panta Rhei Books, 2003)

4.Paul Budi Kleden, “Mempertimbangkan Pluralitas”, dalam Willy Gaut, Filsafat Postmodernisme Jean-Francois Lyotard, Maumere: Ledalero 2010, hlm. Xxv

5. Peter Zeillinger, Nachtragliches Denken. Skizze einess philosophisch-theoligischen Aufbruchs im Ausgang von Jacques Derrida, Munster: LIT Verlag, 2002

6. Paul Budi Kleden, “Perkawinan Baru antara Iman dan Akal Budi: Mas Kawin yang Terlanjur Mahal”, dalam Jurnal Ledalero 6/2/2007, hlm. 161-189

7. Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, cet. Ke-5, Berlin, 1997.

8. B. Metz et al. Diagnosen zur Zeit, Dusseldorf 1994.

9. Giovanni Boradori, Philosphy in a Time of Terror,University of Chicago Press 2003.

10. Tulisan-tulisan dalam John M. Prior (ed), Kekuatan Ketiga Kekristenan. Seabad Gerakan Pentekostal 1906-2006, Maumere: Ledalero 2007

11. B. Metz, “Gotteskrise. Versuch zur, geistigen Bestimmung der Zeit”, dalam J.B. Metz et al. Diagnosen zur Zeit, Dusseldorf 1994, hlm. 78.

12. Ibid

13. Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begrundung und zu den Konsequensen einer cristilchen Eschatologie, Munchen: Chr. Kaiser, 1969, hlm. 290

14. Ibid hlm. 295

15. B. Metz, op. cit., hlm. 90

16. B. Metz, “In der Spur des Lebens” Kevelar: 1993

17. Dengan ini Metz secara implisit menunjuk pada teologi wahyu dalam sisitem tertutup seperti yang diperkenalkan oleh Karl Barth dan Karl Rahner

18. Georg Buchner “Dantons Tod”, dalam George Buchner, Buchner Werke in einem Bnad, Berlin: Aufbau-Verlag, 1967, hlm. 40

19. B. Metz, “Gott vor uns. Statt eines theologischen Arguments”. Frankfut a. m. : Shurkamp 1965

20. B. Metz, Gotteskrise, op. cit, hlm. 80

21. B. Metz, Gotteskrise, op. cit, hlm 76

22. Metz mendefinisikan teologi dengan merujuk pada 1 Ptr. 3:15

23. Pada titik itu Metz mengambil jarak dari gurunya Karl Rahner, yang dikritiknya kerena dinilai mengabaikan dimensi sosial iman kristiani dalam teologi transedentalnya.

24. Metz menambhakan bahwa sebagai akibat dari perkembangan ini di dalam sejarah teologi telah penekanan yang berat sebelah atas dosa dan bukannya atas keadilan. Kekristenan menjadi sebuah pemberi daftar dosa, bukannya sebuah seruan dan jeritan melawan penderitaan.

25. B. Metz, Theodize-empfindliche Theologie, op cit hlm. 84

26. Metz menekankan penting dan mendesaknya menerima dinamika eskatologis ini dalam refleksi teologis

27. B. Metz, Gott vor uns, op. cit, hlm. 240

28. B. Metz, Theodizee-empfindliche Theologie, op cit., hlm. 82

29.  J.B. Metz, Gotteskrise, op. cit., jilid 2

30. , hlm. 84

31. B. Metz, Theodizee-empfindliche Theologie, op. cit. hlm. 98.

32. Metz mengambil alih pengertian ini dari Nelly sachs.

33. Immanuel Kant, Uber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee, Darmstadt 1968, Jilid ke-9

34. Jean-Francois Lyotard, Le Nome et l’exception, hlm. 44, dikutip dari Wolfgang Welsch,cit.,hlm, 243.

35. Jean-Francois Lyotard, The Different Phrases in Dispute, penerj, Georges Van Den Abbeele, Manchester University Press 1988, hlm 138 -141.

36. Jacques Derrida, “Force of Law. The Mystical Foundation of Authority”, dalam Jacques Derida, Acts of Religion, New York: Routledge 2002.

37. Jacques Derrida, The Politics of Frienship, London: Verso 2005.

38. Paul Budi Kleden, Christogie in Fragmenten. Die Rede von Jesus Christus im Spanungsfeld von Hoffnungs und Leidesgeschichte bei Johann Baptis Metz, Munstler: LIT Verlag, 2001.

39. Ibid, 373.

 

 

 

 

     

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Oleh Dr. Cicilia Damayanti, Konsultan Pendidikan dan Pengajar Mata Kuliah Pancasila

 

Seorang filsuf Amerika yakni Martha Nussbaum mengutip puisi Walt Withman yang berjudul By Blue Ontario’s Shore pada bagian 17 yang berbunyi, “America is only you and me”. Melalui puisi ini dia hendak menyatakan bahwa suatu negara berasal dari kesepakatan bersama dari setiap anggota masyarakat yang terlibat di dalamnya. Berbicara tentang kesepakatan tentunya membutuhkan orang-orang yang kredibel dan dapat diajak bekerja sama. Sementara itu, filsuf liberal dari Amerika bernama John Rawls dalam bukunya Political Liberalism (1993), pernah berujar bahwa kesepakatan dapat terjadi bila orang-orang yang penuh pertimbangan (reasonable persons) bersatu untuk membuat kesepakatan berdasarkan kesamaan dalam perbedaan (overlapping consensus).

Kemudian muncul pertanyaan, bagaimana menciptakan orang-orang yang penuh pertimbangan untuk membentuk negara yang adil dan sejahtera? Pandangan Nussbaum melengkapi pemikiran Rawls, bahwa pendidikan dibutuhkan untuk memberikan kesempatan kepada setiap orang dalam meningkatkan kemampuannya. Kegiatan ini membantu mempersiapkan masyarakat untuk aktif berpartisipasi dalam politik. Pendidikan adalah hak, tujuan, dan kesempatan bagi setiap orang untuk meningkatkan kemampuan dan harus didukung oleh sarana kesehatan yang memadai. Masyarakat yang berkomitmen kuat untuk meningkatkan pendidikan, sudah berkomitmen untuk menjaga kestabilan masa depan bangsanya, baik dalam bidang ekonomi maupun politik.

Fungsi Pendidikan

Melalui pendidikan diharapkan bangsa Indonesia dapat meraih apa yang dicita-citakan bersama yakni “Mencerdaskan kehidupan bangsa”. Kalimat ini bertujuan untuk mendidik dan menyamaratakan pendidikan ke seluruh penjuru Indonesia, sehingga sebuah negara yang terbentuk berdasarkan kesepakatan bersama dapat diwujudkan (kumparan.com). Kemerdekaan yang diperjuangkan bangsa Indonesia mencapai titik puncak pada peristiwa Proklamasi Kemerdekaan pada tanggal 17 Agustus 1945. Di sini sosok Mohammad Hatta berperan penting dalam pengakuan kedaulatan Indonesia di kancah internasional. Melalui pemikiran Bung Hatta teks awal proklamasi yang berbunyi, “Hal-hal yang mengenai pemindahan kekuasaan dan lain-lain diselenggarakan dengan saksama dan dalam tempo yang sesingkat-singkatnya”, tercipta. Melalui kalimat itu hendak ditekankan bahwa untuk bisa merdeka dan berdaulat, maka harus ada pelaksanaan yang nyata. Setelah kemerdekaan diproklamirkan, Belanda masih berusaha untuk merebut kembali Indonesia melalui agresi militer sampai perjanjian internasional. Berkat tekad dan kemampuan Bung Hatta, melalui Konferensi Meja Bundar yang dilaksanakan di Den Haag pada tanggal 23 Agustus sampai 3 November 1949, berhasil mendesak Belanda untuk mengakui kemerdekaan Indonesia. Di samping itu juga simpati dunia internasional dapat diraih sehingga kemerdekaan dan kedaulatan Indonesia mendapat pengakuan dari Belanda dan dunia internasional. Sebagai suatu negara, perjuangan Indonesia yang panjang setelah dijajah bangsa asing akhirnya bisa diakui oleh dunia internasional menjadi negara yang berdaulat, baik secara politis maupun geografis. Pengakuan ini menjadikan Indonesia memiliki kekuatan hukum yang kuat untuk membangun negaranya sendiri.

Saat negara Indonesia terbentuk, tentu negara ini membutuhkan hukum dan peraturan untuk mengatur hidup bermasyarakat. Menurut Dr. Wirjono Prodjodikoro, SH – mantan Menteri Kehakiman Republik Indonesia – dan Prof. Dr. Miriam Budiharjo – seorang pakar ilmu politik Indonesia, negara membutuhkan peraturan untuk mengatur hidup masyarakatnya. Peraturan ini dibuat agar hidup bernegara dapat berjalan dengan baik sehingga tercipta masyarakat adil dan Makmur. Saat para pendiri bangsa berkumpul untuk mendiskusikan hal ini, segala perbedaan mereka singkirkan demi berdirinya negara Indonesia yang merdeka dan berdaulat. Indonesia dikenal sebagai negara yang majemuk, baik suku, agama, bahasa, adat istiadatnya. Hal ini sudah dipikirkan oleh mereka dengan sangat baik agar semua perbedaan ini dapat hidup lestari di negeri ini.

Pergolakan yang Terjadi di Indonesia

Meski demikian, tidak dapat dipungkiri bahwa tidak semua orang dapat menerima kesepakatan yang sudah disetujui bersama ini. Meskipun hukum dan peraturan dibuat untuk kesejahteraan hidup bersama, ada beberapa golongan dari masyarakat tertentu yang tidak menyetujui terbentuknya undang-undang tersebut. Hal ini menimbulkan terjadinya pemberontakan di wilayah Indonesia untuk melanggengkan kekuasaan kelompok tertentu. Sejak kemerdekaan Indonesia ada beberapa pemberontakan yang terjadi, seperti dikutip melalui Tirto.id, pemberontakan fisik banyak terjadi pasca kemerdekaan. Partai Komunis Indonesia (PKI) pada 18 September 1948 di Madiun yang dipimpin oleh Muso dan Amir Sjarifuddin, memberontak dengan tujuan untuk mendirikan negara Soviet di Indonesia. Di tahun 1949, tepatnya pada 7 Agustus 1949, Sekarmaji Marijan Kartosuwiryo melakukan pemberontakan Darul Islam/Tentara Islam Indonesia (DI/TII) dengan mendirikan Negara Islam Indonesia, tujuan pemberontakan ini adalah untuk menggantikan dasar negara Pancasila dengan Syariat Islam. Pada 15 Januari 1949, Raymond Westerling mengklaim diri sebagai “Ratu Adil” yang dapat membebaskan Indonesia dari tirani, dia membangun Angkatan Perang Ratu Adil (APRA) untuk mempertahankan bentuk negara federal di Indonesia yang mulai melakukan pemberontakan pada 23 Januari 1950. Christian Robert Steven Soumokil pada tanggal 25 April 1950 memimpim gerakan separatis yang bertujuan untuk membentuk negara Republik Maluku Selatan (RMS). Di Sumatera dan Sulawersi pada tahun 1957-1958 terjadi pemberontakan yang dipimpin oleh Sjarifuddin Prawiranegara dan Ventje Sumual, mereka menuntut keadilan dalam pembangunan di Indonesia yang dianggap terlalu dipusatkan di Jawa, sehingga mereka berinisiatif melakukan pemberontakan kepada pemerintah dengan gerakan Pemerintah Revolusioner Republik Indonesia (PRRI) atau Perjuangan Rakyat Semesta (Permesta) sebagai upaya untuk memperbaiki pemeritahan di Indonesia.

Pada era 1950-an Negara Indonesia mengalami rangkaian pergolakan yang hebat sehingga menimbulkan berbagai macam pemberontakan. Pemberontakan ini menjadi cara dan upaya para pemberontak untuk mengubah bentuk negara Repulik Indonesia. Indonesia menyelenggarakan pemilu pertama kali di tahun 1955, dan karena UUD yang diharapkan belum dapat disusun menyebabkan terjadinya krisis di bidang politik, ekonomi, dan keamanan, sehingga pemerintah mengeluarkan Dekrit Presiden 1959 yang isinya:

• Pembubaran Badan Konstituente
• Tidak berlakunyaUndang-Undang Dasar Sementara Tahun 1950 dan berlakunya kembali UUD 1945
• Pembentukan Majelis Permusyawaratan Rakyat Sementara (MPRS) yang terdiri dari anggota DPR ditambah utusan daerah dan golongan serta Dewan Pertimbangan Agung Sementara (DPAS)

Dekrit ini berusaha untuk tetap menerapkan Pancasila sebagai dasar negara, namun penerapannya lebih diarahkan pada ideologi liberal yang pada akhirnya tidak dapat menjamin stabilitas pemerintah. Melalui dekrit ini Indonesia kembali ke sistem otoriter, sebab semua kekuasaan pemerintah berada di tangan presiden. Era ini sering disebut sebagai Demokrasi Terpimpin. Periode politik pada Demokrasi Terpimpin terbentuk berkat dukungan Angkatan Darat dengan A.H. Nasution sebagai Menteri Pertahanan. Semakin beranjak tua, era kepemimpinan Sukarno semakin menunjukkan kedikatatorannya. Pada tanggal 18 Mei 1963, melalui sidang MPRS, Sukarno ditetapkan sebagai Presiden Seumur Hidup, meskipun keputusan ini bertentangan dengan UUD 1945, dia yang semakin tua menerima begitu saja keputusan tersebut, bahkan terkesan bangga dengan kebijakan yang tidak demokratis itu. Setelah pemberontakan G30S gagal, pada tahun 1967 Nasution ditunjuk menjadi pemimpin MPRS gaya baru yang berisi unsur-unsur anti komunis dan anti Sukarno. Melalui mereka lah Orde Baru terlahir dengan jargon Demokrasi Pancasila yang ternyata tidak jauh nuansanya dengan Demokrasi Terpimpin.

Orde Baru yang berkuasa selama 32 tahun di bawah kepemimpinan Presiden Suharto mengalami krisis kepercayaan dari masyarakat, terutama karena maraknya Korupsi Kolusi Nepotisme (KKN) di kalangan para pejabat pemerintah. Hal ini yang mendorong ribuan mahasiswa turun ke jalan untuk menuntut pertangungjawaban presiden atas semua peristiwa krisis yang terjadi di dalam negeri. Kejadian ini menyebabkan Presiden Suharto menyatakan mundur dari Jabatannya pada tanggal 21 Mei 1998, yang kemudian digantikan Presiden B.J. Habibie sebagai presiden ketiga Republik Indonesia. Peristiwa ini dikenal sebagai Orde Reformasi.

Pola Pendidikan bagi Generasi Muda

Setelah semua pergolakan ini mereda, apakah kemudian semua ancaman terhadap berdirinya Negara Republik Indonesia sudah berakhir? Jawabannya tentu saja tidak. Pancasila sebagai dasar negara menganut nilai-nilai yang dinamis dan terbuka bagi setiap ideologi, pada akhirnya membuka jalan bagi masuknya ideologi yang ternyata bertentangan pada nilai-nilai hidup yang mengancam segi kemanusian. Dalam tulisan ini akan dicoba untuk membedakan pengertian antara pemberontakan dan terorisme, untuk menjembatani pengetahuan tentang pergolakan yang terjadi di masa lalu dan saat ini. Tidak ada definisi yang tepat untuk menjelaskan tentang pemberontakan dan terorisme. Pemberontakan dilakukan oleh sekelompok orang dalam masyarakat yang merasa dirugikan dengan kebijakan dan program dari pemerintah. Mereka kemudian berusaha untuk meraih kebebasan untuk diri sendiri dan kelompoknya dengan melakukan pemberontakan. Pemberontakan kecil yang kehilangan dukungan dari para pengikutnya disebut sebagai perampokan. Biasanya pemberontakan terjadi di negara-negara yang memiliki banyak identitas etnis atau perpecahan dalam masyarakat yang mengarah pada aspirasi dan harapan yang hancur. Pemberontakan dianggap sebagai masalah internal negara berdaulat, dan masyarakat internasional tidak dapat ikut campur dalam masalah ini. Sedangkan terorisme dapat dipahami sebagai filosofi yang mencoba menggunakan teror sebagai alat untuk mencapai tujuan ideologis. Teroris sengaja menargetkan warga sipil yang tidak bisa membela diri, untuk menciptakan teror dalam pikiran mereka dan untuk memberi pelajaran pada pihak yang berwenang. Terorisme adalah metode untuk menggunakan kekerasan tanpa pandang bulu terhadap warga sipil untuk menarik perhatian pihak yang berwenang. Dari pengertian ini jelas bahwa pemberontakan merupakan upaya perlawanan terhadap otoritas yang ada dan sebagian besar dilokalisasi, sementara terorisme tidak mengenal batas (id.sawakinome.com).

Pada era teknologi digital pemberontakan lokal tergantikan dengan jaringan terorisme yang semakin menglobal. Dikutip dari Liputan6.com, Badan Nasional Penanggulangan Terorisme (BNPT) yang saat ini dipimpin Komjen. Pol. Boy Rafli Amar menyatakan ada enam kelompok teroris yang masih aktif melakukan pergerakan di Indonesia. Antara lain: Jamaah Islamiyah (JI), Jamaah Ansharut Daulah (JAD), Jamaah Ansharut Khilafah (JAK), Jamaah Ansharusy Syariah (JAS), Negara Islam Indonesia (NII), Muhajidin Indonesia Timur (MIT). Amir Jamaah Ansharu Syariah (JAS), Ustaz Mochammad Achwan melalui Merdeka.com membantah pernyataan pihak BNPT yang mengkategorikan kelompoknya sebagai jaringan teroris. Dia menyatakan bahwa pihaknya belum pernah menerima BNPT untuk berdialog dan melakukan penelitian tentang pemikiran atau gerakan JAS, sehingga klaim BNPT menurutnya adalah berdasarkan stigmatisasi belaka. Menurutnya JAS juga menolak segala bentuk terorisme. Kegiatan yang dilakukan JAS jauh dari unsur kekerasan yang menimbulkan teror dan rasa takut di masyarakat. Mochammad Achwan dengan tegas menyatakan bahwa JAS selama ini berperan aktif dalam memberantas paham ekstrim yang mengarah pada terorisme. Baginya, sudah menjadi kewajiban kaum muslim untuk menasihati sesama muslim agar tidak terjerumus ke dalam paham yang keliru dan ekstrim dan dapat menjurus ke terorisme.

Melalui Beritasatu.com, Ken Setiawan, pendiri NII Crisis Center, menyatakan bahwa jaringan Negara Islam Indonesia (NII) mampu menyatukan semua jaringan teroris yang berada di Indonesia. Dia menambahkan bahwa NII mampu menggerakkan sel-sel tidur dan mulai menyusup ke semua lembaga/instansi baik pemerintah maupun swasta. Jaringan ini diklaim mampu melengserkan pemerintah sebelum pemilu 2024. Basis anggota NII tersebar di Sumatera Selatan, Lampung, Sumatera Barat, dan Garut di Jawa Barat. Jaringan ini mampu berkamuflase dengan berpenampilan fisik seperti orang biasa agar mudah berbaur dengan masyarakat sekitar. Mereka seperti bunglon yang pandai menyembunyikan jati diri sehingga saat penangkapan masyarakat banyak yang tidak percaya, sebab mereka dianggapa sebagai orang baik yang mampu bersosialisasi dengan lingkungan sekitar. Yang lebih mengkhawatirkan, saat ini NII sudah bekerja sama dengan jaringan transnasional seperti salafi, wahabi, jihadi, dan juga Ikhwanul Muslimin di luar negeri untuk melawan NKRI.

Pendidikan diharapkan dapat membantu para generasi muda untuk membuka wawasan pengetahuan mereka sehingga dapat menjadi warga negara yang cerdas dalam masyarakat demokratis. Pendidikan akan semakin berdaya guna bila dapat menyeimbangkan kemampuan nalar dan emosi para siswa. Keseimbangan dalam pendidikan ini membantu mereka untuk menganalisa dan mengkritisi peristiwa yang sedang terjadi. Pendidikan dapat menjadi sarana untuk mengembangkan kemampuan berpikir kritis dalam menyampaikan pendapat, serta untuk menghargai pendapat orang lain yang belum tentu sama dengan mereka. Kemampuan ini akan membantu mereka untuk menghargai keragaman berpikir di masyarakat. Kemampuan ini dapat mengubah pola pikir mereka bahwa berbeda bukan berarti menjadi lawan, tetapi dapat memperkaya wawasan. Melalui kemampuan ini diharapkan mereka dapat mencegah penyebaran terorisme yang bertujuan untuk mengancam ketenangan hidup bersama. Mereka perlu diajak untuk menghidupi kembali nilai-nilai kemanusiaan yang tercantum dalam Pancasila. Salah satunya adalah dengan membimbing mereka untuk menyadari bahwa Pancasila sebagai falsafah negara adalah kekuatan bangsa Indonesia yang menjadi dasar dan arah untuk mengakui, menjamin, dan melindungi perbedaan. Mengutip pandangan Rawls dalam buku A Theory of Justice (1971), kesetaraan identik dengan kepedulian yang merata, yakni tidak dibenarkan mengorbankan hak satu orang pun demi kepentingan ekonomi yang besar. Kebebasan identik dengan hak pribadi, dalam arti setiap orang mempunyai hak untuk mengembangkan kemampuannya. Melalui doktrin menyeluruh dia hendak menyampaikan bahwa setiap orang dengan pandangan yang berbeda tentang filsafat, moral, agama dan politik dapat hidup damai di bawah satu payung. Mengacu pada pandangan tentang doktrin menyeluruh, masyarakat yang majemuk dapat mencapai kesepakatan berdasarkan kesamaan dalam perbedaan; meskipun setiap kesepakatan ini tidak ada yang maksimal, namun setiap kepentingan terwakili. Kondisi di mana setiap kepentingan terwakili disebut keseimbangan reflektif (reflective equilibrium)

Sebagai generasi yang melek teknologi, mereka terdidik dalam sejarah, sebab mesin pencari seperti Google sudah tersedia di masa pertumbuhan mereka. Mesin pencari ini membantu mereka dalam menggali informasi penting tentang dunia, sehingga mereka tumbuh dan belajar lebih banyak dari generasi sebelumnya. Tepat di sini peran pendidik sangat dibutuhkan. Penyebaran informasi yang kian cepat dan merata ini dapat membawa mereka untuk mendapatkan informasi yang keliru. Sebagai pendidik, kita dapat mengajak mereka untuk berpikir kritis dalam menerima dan menyebarkan informasi yang tersedia. Saat mereka mendapat informasi, hal pertama yang harus mereka lakukan adalah menyaring informasi tersebut, apakah sudah sesuai fakta atau tidak. Mereka dapat diajak untuk membaca buku-buku yang dapat menggali kebenaran informasi, atau mencari informasi pada website lembaga/instansi yang terkait dengan informasi tersebut. Sebagai contoh, kita dapat mengajak mereka untuk mencari informasi lebih lanjut tentang jaringan teroris pada lembaga seperti BNPT. Info berdasarkan fakta dan kebenaran yang sudah teruji ini dapat disebarluaskan kepada publik sebagai sarana untuk mencegah terjadinya kekacauan yang meluas.

Penutup

Para generasi Z (yang terlahir dalam rentang tahun 1995 – 2010) dan generasi Alpha (yang terlahir pada tahun 2010), sebagai generasi muda, dapat kita arahkan untuk memahami bahwa informasi yang tersedia penuh dengan prasangka-prasangka yang belum tentu benar. Suatu informasi membawa prasangka yang diikuti dengan pengetahuan. Prasangka tersebut dapat mempengaruhi pertimbangan kita saat mengolah informasi yang diterima. Pertimbangan untuk mengolah informasi ini disebut sebagai kontrol diri, dan disinilah nalar kritis berperan penting untuk menimbang informasi yang diterima dengan cara mencari kebenarannya melalui lembaga/instansi yang kredibel. Keadilan akan terwujud bila setiap orang berpikiran kritis dan terbuka pada perbedaan pendapat dalam dialog. Dan kesepakatan berdasarkan kesamaan dalam perbedaan ini merupakan hasil refleksi kritis dari masyarakat majemuk, yang selanjutnya akan menjadi struktur dasar dalam masyarakat, dan salah satu harapannya adalah kesetaraan setiap orang. Di samping itu, melalui pendidikan demokrasi generasi muda diajak untuk menerima keragaman dan menghormati martabat kemanusiaan. Seseorang dapat melepaskan diri dari belenggu wawasan yang terbatas dan kebiasaan hidupnya yang sempit dengan bantuan imajinasi dan nalar kritis. Kemampuan ini menyebabkan setiap orang dapat mengatasi nasionalisme sempit dan menerima keragaman identitas, asal negara, kelas, ras, dan gender. Argumentasi kritis dan analisa logis membantu setiap orang untuk dapat menghargai kebebasan dan menerima keragaman manusia. Pandangan ini menancapkan keyakinan bahwa martabat setiap manusia layak untuk dihargai.