Author: Redaksi

 

Oleh  Goenawan  Mohamad

 

KITA perlu merayakan 100 tahun Chairil Anwar. Penyair Indonesia yang luar biasa ini lahir pada 1922, tahun yang juga disebut awal “modernism”, perubahan besar dalam sastra di dunia – perubahan yang dua dasawarsa kemudian membentuk watak karya sastra kelahiran Medan ini.

Kata “modernisme” – yang dipakai para kritikus dam sejarawan seni di Eropa, dipungut penelaah lain di mana-mana memang bisa membingungkan. Makna kata itu berkaitan, tapi juga bertentangan, dengan apa yang disebut “modernisme”.

Dunia yang dirasuki modernitas adalah dunia di mana zaman bergerak dan perubahan meningkat cepat. Marx mengumpamakan dengan dramatis: inilah zaman ketika apa saja yang mantap, mapan, dan mandek jadi cair, meleleh, dan menguap lenyap ke udara, “Alles Standiche und Stehende verdampft”. Tradisi, keyakinan agama, lembaga keluarga, dan tatanan sosial retak dan guncang.

Di Indonesia, kita ingat, sebelum Chairil, sebuah masa datang ketika adat dan tradisi mulai terasa mengekang-keadaan yang diungkapkan dengan nada protes dalam surat-surat Kartini dan novel Siti Nurbaya.

Pada saat yang sama, modernitas tak sepenuhnya identik dengan jalan terbuka. “Menjadi modernitas adalah menjalani hidup yang penuh paradox dan kontradiksi,” tulis Marshall Berman dalam telahh sejarahnya yang terkenal itu, All That is Solid Melts into Air The: The Experience of Modernity (1982).

Di satu pihak, manusia lepas dari ikatan primordial. Ia jadi penjelajah. Tapi, dilain pihak hidupnya dibentuk kesadaran tentang waktu yang terbatas dan regular. Pagi bukan lagi fajara menyingsing, melainkan “pukul 5”. Perjalanan bukan lagi “lama”, melainkan “sepuluh jam”. Masa depan bisa diukur dan dirancang. Kota, negara, dan perusahaan-perusahaan dibentuk; pemduduk dikelola dengan administrasi dan birokrasi, semua harus efisien.

Mungkin sebagai reaksi terhadap formula yang kaku itu, semangat “modernisme” menggeliat, lepas dari tuntunan “modernitas”, terutama di dunia kreatif.

Dalam dunia sastra dan seni arus “modernisme” membuat karya bisa muncul dan berakhir secara tak terduga-duga. Ketika Picasso melukis wajah perempuan menangis, yang ia tampilkan raut muka yang bak kulit pohon yang kasar berlipat-lipat. Di tahun 1922, sajak TS. Eliot, “The Waste Land”, dimulai dengan frase yang aneh: April is the cruellest month………sebuah kesimpulan yang berlawanan dengan consensus orang Eropa berabad-abad, bahwa April tak kejam; ia awal musim bunga setelah dingin mencekam bumi.

Pada 1922 pula novel James Joyce, Ulyses, menghadirkan peristiwa banal sehari-hari seperti peristiwa yang luar biasa; realitas (juga yang paling tak istimewa, juga jorok) dihayati secara intens, kocak, dan membuat kita betah. Dalam Ulysses waktu tak dikungkung kalkulasi.

Dengan demikian itulah modernisme melawan modernitas. Chairil berada dalam semangat “modernis” itu. Terkenal ia memakai kiasan “binatang jalang” untuk pilihan nasib; ia makhluk yang tak dikerangkeng. Terkenal juga ia ingin terbang dalam “non stop flight”, tanpa mendarat. Dalam sajak “Di Masjid”, Tuhan berhadapan dengan “diri yang tak bisa diperkuda”. Dalam sajak “1943”, semua urutan logis patah, yang stabil roboh, tak a da makna, sumber, hegemoni yang hanya satu dan asli.

Maka Chairil sering dilihat sebagai “asing”. Tapi tak peduli seperti T.S. Eliot yang menyelipkan tiba-tiba frasa Upanishad dalam “The Waste Land” – sebuah sajak berbahasa Inggris yang menghadirkan suasana London – Chairil juga menggunakan perempumaan “Ahasveros”, dari dongeng keagamaan Kristen; “Thermopylae” dari sejarah heroisme Yunani Kuno; “Huesca” dari perang saudara Spanyol. Tanpa penjelasan. Pembawa diasumsikan seperti diri penyair: “ahli waris kebudayaan dunia”.

Beberapa tahun setelah Chairil Anwar wafat, Ajip Rosidi mengecamnya. Dalam sebuah tulisan tahun 1960, sastrawam asal Jatiwangi ini mengkritik generasi Pujangga Baru dan generasi Chairil. “Meskipun mereka masih makan nasi dan ikan asin,” tulis Ajip, “secara rohaniah tanah air mereka adalah Belanda dan Eropa.”

Dengan kata lain: Chairil tak bertanah air di sini-dan cacat. Ajip mengecamnya sebagai “tenggelam” dalam kebudayaan “internasional” yang tanpa akar.

Yang dilupakan Ajip: akan kebudayaan bercabang dan luwes. Kebudayaan selalu mengisap bermacam sumber: wayang dan keroncong pada dasarnya blasteran, dan kita, juga Ajip, tak berkeberatan.

Sementara itu, di abad ke-19, sebelum Chairil, sudah hidup seniman yang “tenggelam dalam kebudayaan internasional”. Mereka penggerak teater berbahasa Melayu yang berproduksi di alun-alun kota di Jawa abd ke-19.

Seperti dikisahkan dengan menarik dan mendalam oleh Matthew Isaac Cohen dalam Komedie Stamboel (2006), mereka para akator, sutradara dan penulis lakon Komedie Stamboel, yang dipimpin seorang Indo, mementaskan cerita seru dari Timur dan Barat (termasuk Hamlet) untuk penggemarnya. Di sana, teater blasteran ini melintasi batas etnis dan kedaerahan. Ia membentuk sebuah komunitas, sebuah “nasionalisme” yang dekat dengan kehidupan sehari-hari.

Juga sebuah energy kreatif yang bangkit kembali tiap kali gagal. Jika kita memperingati 100 tahun Chairil Anwar, bagi saya itu buat mengingat energi kreatif orang Indonesia yang berani untuk “tak murni asli”.

———————————————————————————————-

Sumber: Majalah Tempo Edisi April 2022

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Oleh   Gadis Arivia

 

Pendahuluan

Menurut Seyla Benhabib, kini kita hidup di abad yang telah menerima hak asasi manusia (HAM) sebagai hak-hak universal, sehingga setiap negara harus memiliki perangkat-perangkat hukum yang menguatkan HAM internasional di dalam masyarakatnya. Namun, penghormatan HAM bukan hanya tugas negara melainkan juga individu yang memiliki status legal dan moral yang hidup secara mengglobal. Inilah perubahan makna HAM yang mengalami transisi dari “internasional” ke “kosmopolitan”. Kita adalah warga kosmopolitan yang memiliki normanorma kosmopolitan yang antara lain terbentuk karena penerimaan dan kepercayaan kita kepada DUHAM.1

Menghormati HAM, bagi Benhabib, didasarkan atas penghormatan pada keberadaan orang lain yang berbeda dan menerima cara hidup dan berpikir yang plural. Berbeda dari para teoretikus yang mengandaikan pluralitas dan perbedaan diwadahi filsafat pascamodern dan praktik komunitarian—yang berseberangan dengan paham liberalisme dan universalisme—Benhabib berargumen bahwa pluralitas dan perbedaan hanya dapat dipertahankan dengan membela universalisme, turunan filsafat moral deontologis Kant. Sebab persoalan abad ke-21, yang memberikan ruang demokrasi sebesar-besarnya, adalah bahwa perbedaan dan partikularitas telah jatuh pada eksklusivitas di pelbagai penjuru dunia. Kelompok fundamentalis adalah salah satu contohnya. Maka, Benhabib berusaha mencari definisi ulang universalisme yang mengakomodasi concrete other (liyan konkret), dan bukan hanya general other (liyan umum). Tulisan ini bertujuan mengeksplorasi pemikiran Benhabib dan merasakan apa yang ia khawatirkan di abad ke-21 ini. Diperlukan sebuah perangkat filosofis untuk menjawab sejumlah persoalan kontemporer; pekerjaan ini menurut saya sangat ambisius namun dibutuhkan.

Ide demokrasi dan kesetaraan

Pluralitas dan perbedaan hanya bisa muncul di alam demokrasi dan kesetaraan. Bila kita berbicara soal demokrasi, sudah lebih dari dua ratus tahun dunia berkecimpung dan bercakap tentangnya, tepatnya setelah Revolusi Prancis pada 1789. Sejak itu, percakapan demokrasi telah mengubah tatanan masyarakat dan pemerintahan di negaranegara Barat. Demokrasi menjadi tataran nilai yang diterapkan untuk bidang politik, ekonomi, maupun sosial.

Demokrasi yang didorong oleh ide-ide kesetaraan terjadi pada masa Pencerahan yang memiliki fondasi pemikiran rasionalis yang kuat. Namun, ide-ide kesetaraan ini pada waktu itu tidak berlaku untuk perempuan dan terfokus pada kebebasan universal manusia serta kemerdekaan bangsa.2 Perdebatannya terletak pada masalah bahwa pada waktu itu pemahaman perbedaan antara laki-laki dan perempuan terjadi secara alami. Masa Pencerahan yang mengandalkan ilmu pengetahuan menggugat masalah ini meskipun tidak banyak yang bersuara. Adalah Marquis de Condorcet yang menolak pemahaman bahwa karena perempuan dan laki-laki berbeda maka perempuan harus didomestikasi. Condorcet, dalam buku On the Admission of Women to the Rights of Citizenship (1790), menyatakan bahwa “tanpa keterlibatan perempuan, kehidupan berbangsa tidak dapat dikatakan memiliki konstitusi yang bebas. Perempuan adalah makhluk yang setara, mampu memiliki ideide moral dan mampu bernalar mengenai ide-ide moral tersebut.”

Condorcet memang bukan satu-satunya tokoh yang memiliki ideide kesetaraan untuk perempuan. Mary Wollstonecraft, kemudian John Stuart Mill, secara gigih mengajukan wacana feminisme dalam persoalan kedudukan warga negara. Baik pemikiran Condorcet maupun Mill didasarkan pada alasan-alasan rasional bahwa perempuan di dalam masyarakat adalah warga negara yang memiliki hak: Argumen kesetaraan politik mengental di dalam pemikiran mereka. Sedangkan Wollstonecraft, dalam bukunya A Vindication of the Rights of Women (1792), bukan hanya berpijak pada pemikiran rasional, melainkan juga memasukkan rasa ketidakadilan yang mengakar pada budaya patriarki. Ia menggugat “perumahan” kaum perempuan dan apa jadinya bila perempuan didomestikasi, mereka menjadi perempuan yang penurut pada suami, tidak memiliki identitas dan tidak beropini sehingga mereka bukan makhluk yang bebas.3 Ketika itu Wollstonecraft memang berseteru dengan Jean-Jacques Rousseau, seorang filsuf yang amat disegani yang mendominasi wacana publik tentang kedudukan perempuan di masyarakat. Rousseau, filsuf yang menulis buku terkenal Social Contract (1762), meluaskan ide-idenya pada urusan pendidikan dengan mendiskriminasi pendidikan laki-laki dan perempuan karena alasan perbedaan biologis. Emile, novel karya Rousseau yang memuat ide-ide ini, diserang oleh Wollstonecraft tanpa memperdebatkan teori-teori “konstruksi sosial”. Kemarahan Wollstonecraft sudah terlebih dahulu meluap karena pelabelan “laki-laki rasional” dan “perempuan emosional” yang dilakukan Rousseau.4

Pendek kata, pertarungan perempuan dalam mendefinisikan dirinya di ruang publik yang berakibat pada status legal, praktikal, dan diskursif menjadi penting pada masa-masa tersebut. Pijakan rasional, otonomi, dan kesetaraan manusia (paham-paham liberal) sebagai individu begitu kuat mengubah tatanan masyarakat dan mendorong demokrasi berlaku untuk semua orang tanpa kecuali. Inilah yang disebut oleh Benhabib sebagai perjuangan yang memperhatikan liyan umum, artinya kepentingan yang “lain” dapat diatur lewat perangkat-perangkat hukum yang menjamin keberadaan mereka.

Kompleksitas masyarakat demokratis

Tatanan masyarakat demokratis—yang berfokus pada legitimasi politik, ekonomi, dan identitas kolektif—berjalan baik hingga Perang Dunia Kedua. Yang penting adalah bagaimana menyeimbangkan ketiga komponen tersebut agar kesejahteraan dan kemajuan ekonomi berjalan lancar: bagaimana pergerakan buruh dibatasi agar tidak menghambat ekonomi, bagaimana membuat dunia usaha menjadi transparan, bagaimana melegitimasi pemakaian kekuatan negara untuk tujuan-tujuan meredam radikalisasi masyarakat. Semua berjalan dengan teratur: dunia melihat persoalan-persoalan Uni Soviet teratasi, kediktatoran negara Filipina berakhir, Argentina dan Brasil menjadi negara-negara yang merayakan keberhasilan mereka menggapai demokrasi. Bahkan Francis Fukuyama di dalam bukunya The End of History menyatakan bahwa kita telah memasuki “akhir evolusi ideologi buatan manusia dan universalisasi demokrasi liberal Barat sebagai bentuk final dari pemerintahan manusia”.5 Seyla Benhabib memulai argumentasinya dari kalimat Fukuyama tersebut. Bahwa ternyata sejarah membuktikan lain. Belum kering tinta Fukuyama menggambarkan kemenangan demokrasi, muncul perang saudara di Bosnia-Herzegovina, destruksi Rusia pada Cechnya, konflik nasionalis di Armenia, Makedonia, Azerbaijan, dan Yunani serta terakhir, kebangkitan fundamentalisme Islam, yang menandakan bahwa universalisasi demokrasi belum selesai (“End of History”, 3). Apa yang terjadi?

Benhabib mengatakan bahwa hal ini terjadi karena sebagian pemikir telah beralih dari isu-isu soal distribusi kepada isu-isu soal “tatanan bahasa bentuk-bentuk kehidupan”. Isu-isu seperti ini, misalnya, telah diungkap oleh Jürgen Habermas. Ide “tatanan bahasa bentuk-bentuk kehidupan” ini mempertanyakan soal moralitas dan pertanyaan-pertanyaan ini dijustifikasi oleh pertanyaan-pertanyaan tentang norma-norma. Hal ini sudah kita lihat di dalam pemikiran Hegel yang mengkritik teori moral Kant. Hegel mempertanyakan “etika substantif” Kant dan bagaimana hal itu bisa berlaku secara universal. Habermas sebenarnya menjawab persoalan Hegel dan Kant dengan menekankan pentingnya memperhatikan bentuk-bentuk kehidupan karena adanya keterbatasan budaya, sejarah dan sosial. Oleh sebab itu, domain moralitas terletak pada struktur intersubyektivitas. Teori moral memiliki tugas memperbaiki atau menjawab destruksi dunia kehidupan (lifeworld). Teori moral senantiasa bertugas memperbaiki keadaan. Oleh sebab itu, bagi Habermas, ada perbedaan antara “kehidupan yang baik” dan “kehidupan yang adil” sehingga ada perbedaan antara “norma-norma” dan “nilai-nilai”. Habermas beranggapan nilai-nilai pluralisme perlu ditegakkan agar terjamin ruang terbuka yang memiliki berbagai “kehidupan yang baik”.6 Pemikiran Habermas dan sejumlah intelektual lain yang sejenis mendukung sebuah gerakan sosial yang berbeda dari gerakan antikehidupan borjuis atau gerakan buruh dan partisipasi politik di abad kesembilan belas hingga pertengahan abad kedua puluh. Pada akhir abad kedua puluh, pergerakan sosial didominasi oleh gerakan-gerakan identitas tentang perjuangan hakhak kaum gay, ekologi, politik ras dan etnisitas, (di dalam politik Amerika Serikat disebut sebagai politics of rainbow coalition). Berbagai gerakan ini tidak dimulai atau disponsori oleh partai-partai politik tetapi oleh aktivis, entah itu aktivis pergerakan perempuan, pluralisme dan multikultural, gay dan lesbian, serta isu-isu sosial lain yang secara keseluruhan biasa disebut sebagai politik identitas/perbedaan.

Jenis pergerakan sosial tersebut adalah upaya memperebutkan ruang publik dengan wacana pluralisme dan kesetaraan untuk semua. Persoalan kesetaraan memang telah diungkapkan pada Abad Pencerahan yang memacu terbentuknya pemerintahan berbentuk republik dan demokratis. Namun, pada pergerakan sosial akhir abad kedua puluh, makna kesetaraan dipertanyakan. Pertanyaan yang diajukan ialah, “kesetaraan apa?” Pertanyaan ini menjadi relevan ketika orang menyadari bahwa setiap masyarakat berbeda dari segi gender, kemampuan ekonomi, budaya, dan sebagainya. Jadi, terdapat keanekaragaman. Perbedaan ini dilihat secara kelompok dan bukan individual dan kelompok ini mengalami peminggiran. Analisis Marxian dalam hal ini tidak lagi mengena dalam membaca peminggiran kelompok jenis ini yang memasuki abad kedua puluh satu. Ini bukan persoalan kelas semata, tapi ada berbagai diversitas di dalamnya. Contohnya, meskipun kesetaraan kelas tercapai, persoalan bukan hanya sampai di situ, melainkan ada ketidaksetaraan lain—apakah kemampuan produktifnya, keperluan dan kebebasannya terjamin serta hakhak keberadaan identitasnya tidak terdiskriminasi. Jadi, misalnya dalam membicarakan masalah gender atau orang kulit hitam, bukan masalah kesetaraan kesempatan dan ekonomi semata (yang di dalam analisis Marxian ini sudah cukup untuk diselesaikan). Persoalannya lebih dalam lagi, yaitu, bagaimana orang tersebut dipersepsikan dan diterima eksistensinya sehingga ada hubungannya dengan fungsionalitas dan kapabilitasnya.

Dalam konteks di negara-negara berkembang, terdapat berbagai aspek ketidaksetaraan gender dan penaksiran dasarnya tidak selalu bersumber pada masalah ekonomi meskipun dapat mengakibatkan kemiskinan. Persoalannya bukan terletak di akibat melainkan pada faktor-faktor yang menyebabkan ketidakadilan. Terdapat banyak contoh seperti di Asia dan Afrika di mana anak laki-laki dan perempuan diperlakukan secara berbeda dan hidup di dalam masyarakat yang mendukung perbedaan tersebut sehingga mengakibatkan rasa inferior dan ketidakberdayaan. Karena itu, angka kematian ibu yang tinggi terjadi bukan karena tidak adanya rumah sakit dan fasilitas kesehatan tetapi karena tidak ada penghargaan akan keberadaan perempuan dan kondisi kehamilan serta harkat dirinya. Belum lagi kalau dimasukkan faktor kekerasan rumah tangga di mana perempuan yang memiliki status sosial yang baik dan terdidik tetap tidak dapat berfungsi secara sosial dan terusmenerus didera oleh rasa ketakutan. Penjelasan ini bisa dipakai untuk menjelaskan persoalan kaum gay dan lesbian yang hidup dalam rasa malu dan ketakutan karena masyarakat tidak dapat menerima mereka dan terus-menerus melakukan aksi teror. Demikian pula pada etnis dan agama minoritas yang terintimidasi keberadaannya bahkan bisa dibunuh hanya karena keberadaan mereka. Semua ini mengakibatkan rasa kurang diterima keberadaannya sebagai manusia, mengerdilkan eksistensinya.

Yang menarik dari tulisan Benhabib adalah bahwa ia mengobservasi adanya dua pergerakan sosial, meskipun keduanya bergerak atas nama politik identitas/perbedaan. Pergerakan jenis pertama terjadi karena adanya pengaruh dari pengalaman demokrasi kapitalis liberal di mana negosiasi terjadi dengan pertarungan ide-ide rasional dan usaha representasi plural di ranah publik dengan tetap menghormati kaidahkaidah demokrasi liberal. Sedangkan pergerakan jenis kedua adalah pergerakan etno-nasionalisme yang berusaha mendefinisikan ulang ranah publik dengan menciptakan kedaulatan tubuh politik baru atau upaya keberadaan negara baru yang jauh dari pemahaman demokrasi. Ekspresi budaya, agama, nasional, maupun etnisitas yang homogen sering kali difasilitasi lewat negara dan kemudian menggelembung merebut pluralitas ranah publik.8.

Dengan demikian pertanyaan Benhabib adalah apakah kewarganegaraan universal yang ideal dapat mengakomodasi perbedaan? Teori-teori rasionalitas dan motivasi apakah yang memandu konsep warga negara yang demokratis dan sesuai hukum (legal person)? Apakah demokrasi membutuhkan filsafat? Filsafat macam apa yang bisa mengakomodasi keberagaman? Filsafat rasionalis, kontekstualis, pascamodernis, kritis, ataukah neo-Kantian? Institusi, budaya, dan saluran representasi macam apa yang dapat mengekspresikan perbedaan? Seberapa jauhkah perbedaan dapat diakomodasi yang sesuai dengan hukum yang adil dan setara? Ini adalah pertanyaan-pertanyaan sentral Benhabib.

Selfhood dan kontroversi filsafat praktis

Bagi Benhabib, selfhood (diri) dan identitas, akhir-akhir ini adalah konsep yang kontroversial dan banyak diperdebatkan oleh kelompok pembela modernis di satu pihak dan kelompok pascamodernis di lain pihak. Benhabib menyadari bahwa tradisi modern yang mengusung universalisme dan adalah “proyek mordernitas” didasarkan pada ketidakpedulian terhadap kehadiran bentuk-bentuk kehidupan liyan konkret sehingga mendorong adanya perang, kehancuran lingkungan, dan eksploitasi ekonomi karena tidak mempermasalahkan martabat manusia yang berhubungan dengan situasi konkretnya. Oleh sebab itu, persoalan yang dihadapi perempuan, agama minoritas, dan ras lain yang bukan kulit putih adalah mengalami diskriminasi dan merasa menjadi warga negara kelas dua dalam status moral dan politik, sebuah basis yang menyatukan solidaritas eksistensi bersama.9

Filsafat modern yang mengusung universalisme berakhir ketika persoalan konkret disepelekan. Otonomi subyek diri yang borjuis dimulai dengan tidak menghiraukan persoalan konkret dan asyik dengan dirinya sendiri dalam kontemplasi Cartesian. Kritik terhadap Cartesianisme dilancarkan oleh berbagai pihak; awalnya oleh Idealisme Jerman, diteruskan oleh Marx, Freud, Horkheimer, dan Habermas. Inti dari kritik Idealisme Jerman ini adalah bahwa self dipandang bukan tertutup melainkan aktif, produktif, menciptakan kemanusiaan dan memiliki aktivitas historitasnya sendiri. Apa yang disebut self tidak transparan pada dirinya sendiri karena self bukan “tuan dari rumahnya sendiri” (Situating the Self, 207). Sebab self dikontrol oleh kegairahan dan kebutuhan yang merumuskan dirinya. Kritik kedua datang dari Nietzsche, Heidegger, Adorno, dan Horkheimer yang melihat episteme modern berbentuk dominasi sebab memiliki visi yang dualistik. Contohnya, dualisme tubuh dan pikiran yang membawa pada cara berpikir dikotomik. Semua ini untuk meredusir self pada kehadirian diri (presence). Kritik ketiga datang dari Ferdinand de Saussure dan Charles Sanders Peirce. Bagi mereka, self tidak bersifat “privat” tetapi “publik” yang dimediasi dengan bahasa sehingga bukan kesadaran yang berperan tetapi tanda, dari bahasa individu ke sistem relasi tanda linguistik.

Di sinilah, Lyotard menegaskan bahwa “paradigma bahasa telah mengganti paradigma kesadaran” (Situating the Self, 208). Pergeseran ini menandakan bahwa fokusnya tidak lagi berada pada episteme subyek atau dalam isi yang privat dari kesadaran, tapi kini keberadaan berfokus pada yang publik, aktivitas pertandaan. Lyotard ingin menyakinkan bahwa peniadaan episteme representasi memberikan kesempatan untuk permainan bahasa dan pengakuan bahwa ada konteks lokal-kriteria yang spesifik yang bisa diformulasi, dengan demikian pluralitas tercapai dan kebenaran tunggal ditinggalkan.

Ada tiga diktum yang biasa dipakai dalam memberikan karakter pascamodern, yaitu: matinya manusia, matinya sejarah, dan matinya metafisika. 10 Konsep pertama, matinya manusia, adalah keinginan kaum pascamodernis untuk menghancurkan segala konsep esensialis tentang manusia atau alam. Karena manusia adalah makhluk sosial yang memiliki artefak sejarah dan linguistik yang tidak bersifat noumenal atau transendental, maka ia selalu berada dalam rantai signifikasi dan pemaknaan fiktif, sehingga manusia hanyalah subyek yang berada dalam bahasa. Konsep kedua, matinya sejarah, menyatakan bahwa sejarah adalah ide yang tak lebih dari sebuah prakondisi dan justifikasi fiksi manusia. Ide matinya sejarah ini mendukung dan menggarisbawahi ide tentang progres, yakni adanya nilai kesatuan, homogenitas, totalitas, dan identitas yang tertutup. Konsep ketiga, matinya metafisika. Menurut pemahaman pascamodernis, metafisika Barat berada dalam sihir metafisika kehadiran paling tidak sejak Plato. Metafisika ini bertujuan menguasai dunia dengan sistem absolut yang mengklaim kebenaran tunggal, meniadakan partikularitas dan perubahan.

Apa yang ingin dikatakan Flax dalam ketiga konsep pascamodern di atas menurut Benhabib adalah pernyataan bahwa filsafat representasi dari yang real telah mati. Hal ini tentu menjadi menarik buat feminisme, sebab representasi yang mengandaikan real tersebut juga mengandaikan adanya kebenaran tunggal, yang selama ini menurut feminisme tidak sesuai dengan keberadaan perempuan, cenderung didominasi oleh lakilaki. Realitas yang ada adalah realitas laki-laki, oleh sebab itu kebenaran juga selalu berada di pihak laki-laki. Tawaran konsep pascamodernisme disambut oleh feminisme dengan interpretasi feminis sebagai berikut:

Matinya manusia—Matinya Subyek Laki-laki. Keberadaan subyek lakilaki sepanjang tradisi filsafat ditopang oleh apa yang disebut manusia adalah manusia yang rasional dan rasionalitas selalu dikaitkan dengan laki-laki, karena perempuan selalu dianggap makhluk emosional (ingat perseteruan antara Wollstonecraft dan Rousseau). Pengandaian ini menutup percakapan gender di dalam tradisi filsafat, dari Plato hingga Descartes termasuk Kant dan Hegel; tema manusia yang selalu diangkat adalah tema laki-laki sebagai subyek yang rasional.11

Matinya Sejarah—Bangkitnya Narasi Sejarah yang Bergender. Bila subyek dari tradisi intelektual Barat selalu terfokus pada laki-laki, kulit putih, Kristen, dan sebagainya, maka sejarah direkam dan dinarasikan sebagai “his story”, yang selalu berupaya menyatukan, homogenitas, universal dengan konsekuensi meminggirkan kelompok yang lain, meniadakan pluralitas dan cara berada yang “lain”. Hegel percaya bahwa Afrika tidak memiliki sejarah.12 Keyakinan Hegel bukanlah sesuatu yang aneh, sebab sejarah perempuan tersusun baru-baru ini, narasi perempuan baru direkonstruksi dan dikategorisasi sesuai dengan periodisasi yang mengakui peranan perempuan di dalam sejarah.

Matinya Metafisika—Skeptisisme Feminis tentang Transendensi Akal. Panduan pengetahuan yang menitikberatkan pada peranan rasio dan suprahistoris dan matriks kebenaran dan kekuasaan, bagi feminis berada pada relasi konstitusi simbolik gender, sosial, ekonomi, dan politik dan bukan pada sesuatu di luar itu.

Benhabib menyadari bahwa teori pascamodern menawarkan penjelasan yang menarik bagi kelompok minoritas. Teori Judith Butler, misalnya, memakai kerangka berpikir pascamodern untuk menolak pendefinisian gender yang bermuara dari prasignifikasi. Definisi subyek diri “saya” terjadi menurutnya hanya lewat proses pertandaan karena tidak ada yang di luar tanda atau teks. Kode narasi budaya mendefinisikan apa yang disebut dengan “saya”. Meskipun Benhabib setuju bahwa apa yang disebut dengan “saya” bergantung pada diskursus kode-kode sosial dan kultural yang berlaku, ia menganggap bahwa konstitusi diskursus tidak mendeterminasi “saya”. Oleh sebab itu, paradigma teoretis masih diperlukan. Demikian pula dengan matinya sejarah. Meskipun konsep ini berguna bagi feminisme karena menolak narasi besar, namun apalah artinya feminisme jika tidak memiliki sejarah yang mewakili korban-korban dan hanya berfokus pada konstruksi narasi para korban tersebut? Bagaimanakah peranan agen di sini? Bagi Benhabib, teori feminisme pascamodernis tidak melakukan transformasi politik dan tidak berpusat pada lokalitas karena menolak adanya suatu pegangan atau kebenaran (Situating the Self, 220-223).

Bukankah situasi pascamodern ini yang menyebabkan ruang demokrasi terbuka lebar? Bahwa suara yang terpinggirkan memang bisa masuk dan mendominasi. Ini tentu suatu teori yang cukup maju dibandingkan dengan John Rawls. Teori keadilan Rawls tidak menjawab tentang yang “lain”, sebab menurut Rawls selama distribusi dilakukan secara adil dengan kedudukan moral original position 13, yaitu mampu membuat keputusan-keputusan rasional, maka keadilan bisa dicapai. Pemikiran Rawls dikritik oleh feminis Susan Moller Okin karena agen Rawls adalah agen yang tidak memiliki kepentingan, tidak bertubuh, dan bersembunyi di balik veil of ignorance 14, seakan-akan semua orang memiliki kepentingan dan kondisi yang sama. Padahal, menurut Okin, bagaimana bisa menganggap seorang ibu kulit hitam yang membesarkan anaknya sendiri dapat memiliki kepentingan yang sama dengan seorang laki-laki kulit putih yang mapan? Rawls tidak pernah mencoba memahami titik pijakan ibu kulit hitam tadi.15

Rawls memang berangkat dari teori deontologi Kant yang dikritik habis oleh kelompok komunitarian. Bagi Michael Walzer dan Charles Taylor, kekurangan Rawls adalah terfokus pada satu model keadilan distributif, padahal setiap kelompok dan setiap agen mempunyai kebutuhan yang berbeda-beda dan suara mereka harus diakomodasi. Akan tetapi, kembali Benhabib mempertanyakan: Apakah semua suara bisa diakomodasi? Di manakah para feminis dapat membedakan apakah suara mereka sungguh-sungguh mewakili perempuan dan tetap berpegang pada keadilan dan bukan jatuh pada esensialisme, yakni, yang berargumen hanya dengan kalimat “pokoknya ini suara perempuan”, “pokoknya ini agama saya”, atau “pokoknya ini kearifan lokal”?

Perseteruan antara pandangan liberal dan komunitarian dipangkas oleh Iris Marion Young dalam bukunya, The Politics of Difference. Young meninggalkan dikotomi liberal dan komunitarian dengan melakukan studi yang menjauhi baik individualisme dan kolektivisme. Sebab menurutnya, kecenderungan kelompok liberal adalah melakukan abstraksi sedangkan komunitarian mengintegrasikan tradisi menjadi pandangan yang menyatukan atau kolektif. Yang satu terlalu mengunggulkan pemikiran rasional namun menjauh dari yang “lain” (marjinal), sedangkan yang lainnya terlalu mengunggulkan partikularitas dan lokalitas. Young membicarakan keadilan dengan menitikberatkan pada kelompok-kelompok budaya sebagai bentuk-bentuk kehidupan yang tumbuh secara historis. Setiap bentuk kehidupan berbeda satu sama lain, memiliki praktik-praktik dan cara hidup masing-masing. Young mengingatkan bahwa meskipun setiap kelompok memiliki hak kultural, tak berarti ia meninggalkan komitmennya dari keadilan dan hukum. Young menggarisbawahi bahwa pengakuan perbedaan kelompok bukan berarti berlakunya eksklusivitas atau “esensialisasi” cara kelompok itu berada. Oleh sebab itu, keberadaan kelompok kultural bagi Young adalah proses sosial, praktik dan interaksi dengan kelompok-kelompok kultural lainnya, serta bersifat transformatif dan emansipatoris.16 Yang terjadi sekarang adalah: kelompok-kelompok kultural menjalankan eksklusivitas dan memainkan politik perbedaan dengan “universalisme substitusi”, yakni, memberlakukan universalisme atas dasar kepartikularan budaya dan agamanya. Ini berakibat pada tindakan meniadakan titik pijakan yang lain.

Mendefinisikan ulang universalisme

Benhabib menyetujui pemikiran Young bahwa tujuan etika kontemporer adalah bagaimana setiap pandangan kelompok kultural dapat bercakap dan berpartisipasi secara utuh. Oleh sebab itu, bukunya Situating the Self (1992) berusaha mempromosikan percakapan moral bukan dengan konsensus atau kemutlakan, melainkan dengan semacam kesepakatan.17 Benhabib mengambil posisi tengah antara model konsensus Habermas dan bentuk radikal kontekstualisme. Untuk melakukan ini, ia berupaya mengartikulasi pembelaan terhadap universalisme tanpa komitmen pada ilusi metafisis dari fisafat Abad Pencerahan. Artinya, ia tidak berilusi tentang self grounding reason, subyek yang tidak bertubuh dan terletak di luar sejarah dan budaya. Benhabib melakukan ini dengan beberapa langkah. Pertama, ia memformulasi posisi pascametafisikal yang universalis dengan cara mengartikulasi rasionalitas dengan konsep komunikatif. Konsep ini sesungguhnya ia bangun dari Karl-Otto Apel dan Jürgen Habermas. Bagi Apel dan Habermas, tindakan dari agen rasional yang tunggal menghasilkan teori moral yang egosentris yang tidak dapat menjustifikasi validitas moral intersubyektif. Jadi, pertanyaan etika komunikatif adalah prinsip-prinsip tindakan apakah yang bisa diakui dan disetujui dengan melakukan diskursus yang praktikal atau pencarian justifikasi bersama? Dengan pertanyaan ini, maka, universabilitas adalah bukan ujian kontradiksi melainkan ujian komunikasi dengan prosedur argumentasi yang bertujuan menghasilkan persetujuan komunikatif (Situating the Self, 30).

Benhabib meluaskan pemikiran Apel dan Habermas dengan prinsipprinsip universal tentang sikap saling menghormati dan resiprositas yang egalitarian. Pengukuhan norma-norma ini dapat diformulasi sebagai berikut: 1. Teori filsafat moral harus dapat menunjukkan keputusan moral yang adil dan formulasi yang normatif disingkirkan. 2. Untuk menjustifikasi, artinya, anda dan saya telah berargumentasi tentang keputusan moral tertentu (misalnya, adalah tindakan yang salah membunuh orang karena kepercayaannya dianggap salah), dan harus dapat sampai pada argumen yang dapat diterima dengan masuk akal. 3. “Argumen yang masuk akal” harus dilakukan dengan ide-ide dan perdebatan yang adil. 4. Aturan dari perdebatan yang adil dapat diformulasi sebagai “universal pragmatis”, adanya aturan-aturan argumentasi dan prosedural. 5. Aturan-aturan ini merefleksikan moral ideal yang harus kita hormati, menghormati titik pijakan masing-masing. 6. Kita saling memperlakukan sebagai manusia yang konkret yang memiliki kapasitas untuk mengekspresikan titik pijakan masingmasing. Kita perlu memperkuat pijakan kita dengan praktik-praktik sosial yang memiliki diskursif ideal, dan prinsip resiprositas yang egalitarian.

Kedua, Benhabib menolak relativisme kultural. Ia mengutarakan dengan jelas dalam bukunya ketika mendiskusikan konsep tentang kehidupan yang baik yang diajukan (dipaksakan) oleh kelompok agama yang bisa menyebabkan konflik dan kekerasan serta melanggar hakhak dasar manusia, sipil, dan politik yang telah ditetapkan di dalam berbagai undang-undang dan konstitusi. Benhabib menolak kelompokkelompok kultural yang demikian. Di dalam tulisannya “Feminisme dan Pertanyaan Pascamodernisme”, ia menegaskan kembali bahwa kritik sosial tanpa filsafat tidak dapat dilakukan sebab kritik sosial yang berakar secara lokal dan imanen, tidak menghasilkan argumentasi tetapi dogma.

 Ketiga, bagi Benhabib, titik pijakan dari “yang lain” adalah posisi situasional dengan pengetahuan yang tersituasi, terkonstruksi secara naratif, dan terbuka. Oleh sebab itu, persoalan konkret bukan persoalan yang hanya diselesaikan lewat hukum dan keadilan, politik dan kesetaraan sipil, karena ini hanya menyelesaikan persoalan liyan umum, melainkan perlu juga dengan konversasi moral. Bahwa bila liyan konkret ingin dihormati, ia harus menghormati yang lainnya. Liyan konkret tidak secara otomatis memiliki hak untuk mendominasi ruang publik sematamata karena ia “lain”, tapi ia harus dapat melakukan konversasi moral sehingga kita bisa memformulasi bersama apa yang disebut identitas, keadilan, dan kebaikan. Berikut penjelasan Benhabib:

The standpoint of the concrete other . . . requires us to view each and every being as an individual with an affective-emotional constitution, concrete history and individual as well as collective identity, and in many cases as having more than one such collective identity. In assuming this standpoint, we bracket what constitutes our commonality and focus on individuality. Our relation to the other is governed by the norms of equity and complementary reciprocity. Our differences in this case complement rather than exclude one another. In treating you in accordance with these norms, I confirm not only your humanity but your human individuality. 18

Meskipun teori Benhabib menarik, karena ia berupaya membela universalisme sekaligus mempertahankan aspek-aspek kultural dan menjaga perbedaan setiap kelompok sosial, kritik terhadapnya tidak sedikit. Pemikiran Benhabib dianggap tidak aplikatif—meskipun Benhabib telah membuat dua kategori, bahwa dalam konteks justifikasi nalar universalisme moral diperlukan dan di dalam konteks aplikasi perbedaan dan pluralitas diperjuangkan. Artinya bagi Benhabib, perlu ada pertimbangan konsep dari apa yang disebut manusia bermoral dengan juga memperhatikan sisi antropologis, psikologis, sosiologis yang mewadahi liyan konkret.

Evaluasi

Benhabib telah mencoba membongkar percakapan tentang persoalan-persoalan kontemporer yang telah mengigit dan menggoyahkan sekaligus teori liberal, komunitarian, dan pascamodern. Di satu pihak, teori liberal telah membuka diskusi kesetaraan pada semua kelompok tetapi dianggap tidak memadai karena tidak mempertimbangkan cara berada liyan konkret, serta suara dan cara hidup kelompok minoritas. Baginya, paham pascamodern dan komunitarian telah membuka pintu terlalu lebar sehingga kelompok liyan konkret mendominasi ruang publik dengan keradikalannya dan mengakibatkan benturan-benturan peradaban.

Pada akhirnya, Benhabib dapat dikatakan memiliki optimisme akan universalisme yang mengikat secara moral komitmen individu akan penghormatan pada nilai-nilai dasar manusia sambil tetap mengakui partikularisme. Usaha Benhabib memang tidak mudah dan penuh dengan pertentangan, akan tetapi hasilnya adalah refleksi yang kritis, baik terhadap situasi kontemporer yang keluar dari kontrol demokrasi dan keadilan maupun terhadap tradisi filsafat yang tidak mampu menjawab persoalan-persoalan kontemporer tersebut. Usaha filsuf perempuan kelahiran Turki, keturunan Yahudi, yang hidup dalam setting kosmopolitan dan fasih dalam pemikiran filsafat Barat ini adalah usaha yang tidak sia-sia. Ia paling tidak telah mengusung dialog interaktif antara berbagai pemikiran yang saling bertentangan.

—————————————————————————————————

Gadis Arivia, adalah aktivis perempuan dan akedemisi. Mengajar feminisme dan filsafat kontemporer di Universitas Indonesia – Depok.

Sumber Manusia-Perempuan-Laki-laki, Arendt, Benhabib, Butler, Mir-Hosseni, Komunitas Salihara 2011

Catatan Kaki

1. Baca makalah Benhabib yang dipresentasikan di Yale University, “Cosmopolitan Norms, Human Rights and Democratic Iterations”, Mei 2010.
2. Keith Michael Baker, “Defining the Public Sphere in Eighteenth Century France: Variations on a Theme by Habermas,” in Habermas and the Public Sphere, ed. Craig Calhoun (Cambridge, Mass: MIT Press, 1992), 202.
3. Mary Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Women (London: Penguin Books, 1975), 83-95.
4. Gadis Arivia, Filsafat Berperspektif Feminis (Jakarta: YJP, 2003), 90-91.
5. Francis Fukuyama, “The End of History”, dalam Democracy and Difference, Contesting the Boundaries of the Political, ed. Seyla Benhabib (Princeton: Princeton University Press, 1996), 3. Selanjutnya ditulis “End of History”.
6. Lihat penjelasan Dr. Antje Gimmelar dari Universitas Bamberg,http://caae.phil.cmu.edu/cavalier/Forum/meta/background/agimmler.html. Juga lihat Jürgen Habermas, Theory of Communicative Action, terjemahan T.A. McCarthy, Vol.1 (Boston: Beacon Press, 1984).
7. Amartya Sen, Inequality Reexamined (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1992), 120-121.
8. Seyla Benhabib, ed., Democracy and Difference, Contesting the Boundaries of the Political (Princeton: Princeton University Press, 1996), 5.
9. Seyla Benhabib, Situating the Self, Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics (New York: Routledge, 1992), 2. Selanjutnya ditulis Situating the Self.
10. Pemahaman ini dikutip oleh Benhabib dari Jane Flax, Psychoanalysis, Feminism and Postmodern in the Contemperary West (Berkley University of California Press).
11. Lihat Gadis Arivia, Filsafat Berperspektif Feminis (Jakarta: YJP, 2003).
12. Joan Kelly Gadol, The Social Relations of the Sexes: Methodological Implications of Women’s History (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 1-19.
13. Original Position adalah pemikiran utama Rawls dalam kontrak sosial mengenai keadilan, “justice as fairness”, yang ia jelaskan dalam bukunya A Theory of Justice. Dirancang sebagai pandangan yang adil dan imparsial agar bisa diterima secara akal prinsip-prinsip dasar keadilan. Kita sebagai manusia yang setara dan bebas diajak berkomitmen pada keadilan.
14. Bagi Rawls, konsep ini dibutuhkan agar dalam membuat keputusan kita benar-benar tidak memihak kita diminta menanggalkan segala atribut pengetahuan termasuk keadaan sosial dan historis.
15. Susan Moller Okin, Justice, Gender, and the Family (New York: Basic Books, 1991).
16. Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference (Princeton: Princeton University Press, 1990), 157 dan 169.
17. Konsep ini ia ambil dari Hannah Arendt, The Crisis in Culture, Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought (New York: Meridian, 1961), 220-221. Baca makalah Benhabib yang dipresentasikan di Yale University, “Cosmopolitan Norms, Human Rights and Democratic Iterations”, Mei 2010.
18. Baca makalah Benhabib yang dipresentasikan di Yale University, “Cosmopolitan Norms, Human Rights and Democratic Iterations”, Mei 2010.

__________________________________

 

Daftar Pustaka

 Arendt, Hannah, The Crisis in Culture, Between Past and Future. Six Excercises in Political Thought (New York: Meridian, 1961).

Arivia, Gadis, Filsafat Berperspektif Feminis (Jakarta: YJP, 2003).

Benhabib, Seyla, “Cosmopolitan Norms, Human Rights and Democratic Iterations”, makalah yang dipresentasikan di Universitas Yale, Mei 2010.

——-, Situating the Self, Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics (New York: Routledge, 1992).

——, ed., Democracy and Difference, Contesting the Boundaries of the Political (Princeton: Princeton University Press, 1996).

Calhoun, Craig, ed., Habermas and The Public Sphere (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1992).

Flax, Jane, Psychoanalysis, Feminism and Postmodernism in the Contemporary West (Berkeley: University of California Press, 1990).

Gadol, Joan Kelly, The Social Relations of the Sexes:Methodological Implications of Women’s History (Chicago: University of Chicago Press, 1984).

Keith, Michael “Defining the Public Sphere in Eighteenth Century France: Variations on a Theme by Habermas,” dalam Kearney, Richard dan Mark Dooley, Questioning Ethics, Contemporary Debates in Philosophy (New York: Routledge, 1999).

Wollstonecraft, Mary, A Vindication of the Rights of Women (London: Penguin Books, 1975).

Young, Iris Marion, Justice and the Politics of Difference (Princeton: Princeton University Press, 1990).

 

 

 

 

Oleh  Gede Prama

 

Menjadi presenter di depan sejumlah pemimpin perusahaan minyak, menurut saya sering menantang dan memberi inspirasi. Menantang, karena berhadapan dengan sekumpulan orang brilian yang bisa menjadi sparring partner yang meyakinkan. Memberi inspirasi, sebab dengan tantangan-tantangan yang maha berat, kemudian kepala saya bisa mengeluarkan sesuatu yang tidak terfikirkan sebelumnya. Di Hyatt Regency Bandung pada awal Desember 1998, untuk sekian kalinya saya menemukan pengalaman menantang dan penuh inspirasi ini. Sejumlah insinyur menghujani saya dengan pertanyaan tentang kualifikasi seseorang yang layak menjadi pemimpin.Sebagaimana pernah saya tulis di lain kesempatan, dalam hubungan antarmanusia, orang lain sebenarnyacermin kita.

Bila melihat muka jerawat di cermin, tentu saja yang diobati muka kita, bukan cerminnya. Hal yang sama juga berlaku bagi setiap gangguan dalam hubungan kepemimpinan. Mencari kesalahan di orang lain-kendati kadang berhasil membuahkan perubahan yang temporer-sama saja dengan mengobati jerawat dicermin. Berdiri di atas keyakinan terakhir, setiap bentuk kualitas hubungan kepemimpinan, sangat diwarnai oleh seberapa terang ‘lilin’ yang ada di dalam diri sang pemimpin. Begitu lilin tadi menyala, sebagian besar permasalahan hubungan antarmanusia sudah terpecahkan. Lady Diana, Mahatma Gandhi, Abraham Lincoln adalah sederetan pemimpin yang lilinnya menyala secara terang benderang.

Dan lilin mereka demikian menerangi, karena tabungan perbuatan baiknya sudah menggunung.Saya memang masih jauh dari kualitas yang dimiliki tiga pemimpin di atas. Bahkan, masih menyimpan banyak kekurangan yang perlu diperbaiki. Namun, perjalanan saya sebagai konsultan bertutur bahwa ada sejumlah langkah yang layak untuk dicermati.

Pertama, saya tidak anti ego. Bahkan, banyak kemajuan didorong oleh mesin ego. Tulisan inipun ada karena sebagian didorong oleh ego. Namun, ego yang berlebihan sangat potensial mematikan lilin dalam diri kita. Penyeimbang paling efektif dari ego adalah kebijakan. Yang terakhir ini bisa berasal dari kedewasaan, belajardari filsafat, agama atau sumber kebijakan lainnya. Saya belajar kearifan justru dari orang-orang bawah. Tukang taman yang mengurus taman saya di rumah, satpam penjaga komplek, caddy yang mengantar saya di lapangan golf, atau supir jemputan putera-puteri saya adalah sebagian dari guru-guru kebijakan yang saya banggakan. Betapa tidak membanggakan, mereka memberi saya kearifan, dengan uang demikian sedikit masih bisa bersukur ke Tuhan. Dengan penampilan yang sederhana, masih memiliki percaya diri berkomunikasi dengan orang lain. Dengan kerut muka hitam dan kotor, masih bisa tersenyum ke orang lain. Lebih dari itu, karena kehidupan kerap bergerak naik turun seperti roda, saya sering diingatkan secara tidaklangsung oleh mereka, bahwa sayapun bisa seperti mereka. Kesombongan, sifat takabur, sok dan egoisme lainnya sering diobati secara sangat mujarab oleh ‘guru-guru’ diatas.

Kedua, dalam komunikasi, sering dikemukakan seseorang disebut berhasil bila sampai pada tataran communication with heart. Heart, kalau mau diperinci sebenarnya berasal dari kata hear dan kata art. Alias, seni mendengar. Terus terang, ada banyak sekali yang bisa diperoleh dengan menguasai seni mendengar. Coba bayangkan sepasang suami isteri yang mempersiapkan rumah untuk arisan keluarga. Dari mengecat tembok, membersihkan rumah, membeli peralatan dan makanan sampai dengan membeli sejumlah hal yangmembanggakan. Tidak sedikit dana dan tenaga yang dikeluarkan untuk itu. Ini hanya sebuah ilustrasi, bahwa banyak manusia yang mau membayar mahal, hanya agar dihargai oleh orang lain. Dengan sedikit ketrampilan mendengar, Anda bisa memperoleh banyak sekali hal dari jutaan manusia yang haus penghargaan.

 Ketiga, setiap orang memiliki sesuatu yang kecil bagi orang lain, namun besar artinya bagi si pemilik. Nama, putera-puteri, ulang tahun, baju, dasi, jam tangan dan masih banyak lagi yang lain, adalah sebagian dari hal kecil yang bisa memperbaiki kualitas hubungan antarmanusia. Bayangkan bila Anda lupa dengan ulang tahun Anda hari itu, dan tiba-tiba ada kartu datang yang bertuliskan: happy birthday. Atau, bertemu dengan teman lama, dan ia ingat nama putera-puteri Anda. Atau, di tempat yang jarang dikunjungi, tiba-tiba ada orang yang memanggil nama panggilan Anda dengan nada penuh persahabatan.

Keempat, lilin dalam diri kita akan tampak terang bagi orang lain, bila kita memberikan our total body language. Bila berbicara dalam posisi berdiri, jangan lupa mengarahkan ujung kaki, dada dan muka ke lawan berbicara. Jika orang sudah bercerita hal-hal pribadi, tunjukkan empati Anda. Ajukan pertanyaan, yang bisa membuat orang semakin bangga akan dirinya. Dan terakhir, ini mungkin sudah klise bagi Anda. Berjanjilah hanya tentang hal yang bisa dilakukan. Dan lakukan segala hal yang Anda telah janjikan. Joseph Goldstein dan Jack Kornfield dalam The Path of Deep Meditation menulis : ‘wisdom is not one particular experience, not a series of ideas or knowledges to be collected. It is an on going process of discovery.‘ Nah, dibandingkan menghafalkan keempat langkah saya di atas, jauh lebih berguna bila Anda mulai menyalakan lilin dalam diri Anda sekarang juga.

_______________________________________________

Gede Prama, Motivator dan Penulis Buku-buku Inspiratif

Di awal modernitas Thomas Hobbes menerbitkan Leviathan (1651), buku yang mencoba menawarkan cara mengatasi kekacauan sosial. Dibayangkannya keadaan sebelum berdirinya negara atau apa yang lalu dikenal dengan istilah state of nature. Dalam keadaan seperti itu kebebasan setiap orang merupakan ancaman kebebasan setiap orang lainnya, sehingga praktis meniadakan kebebasan itu. Di awal modernitas Thomas Hobbes menerbitkan Leviathan (1651), buku yang mencoba menawarkan cara mengatasi kekacauan sosial. Dibayangkannya keadaan sebelum berdirinya negara atau apa yang lalu dikenal dengan istilah state of nature. Dalam keadaan seperti itu kebebasan setiap orang merupakan ancaman kebebasan setiap orang lainnya, sehingga praktis meni- adakan kebebasan itu. “ Dalam kondisi itu, “ demikian Hobbes,  “Kehidupan bersama manusia tidak hanya menyedihkan, melainkan juga sangat berat”. Hobbes lalu menawarkan sebuah solusi untuk mengakhiri keadaan nestapa itu. Setiap orang menyerahkan hak untuk melakukan segalanya kepada suatu pihak – sebutlah   primus inter pares, asalkan setiap orang lain juga menyerahkan yang sama kepadanya. Pihak itulah yang disebut negara. Hanya dialah yang berhak menggunakan kekerasan kepada yang lain. Berkat monopoli pemakaian kekerasan ini negara hukum menikmati perdamaian internal. Ancaman hukum telah memaksa warga untuk mengendalikan diri dan memberi respek satu sama lain. Negara memberadabkan manusia. Manusia era digital Dewasa ini, di senja kala modernitas, keadaan telah berubah sangat drastis. Negara hukum tetap berdiri tegak dan kelihatannya kokoh, tetapi perubahan yang sangat cepat sedang menggerogoti raksasa buatan manusia ini dari dalam. Tidak ada darah yang tumpah, tak ada bau mesiu. Yang terjadi adalah suatu pandemi hoaks dengan plintiran kebencian yang memicu konflik horizontal. Demagogi rasis dan orasi kebencian kepada agama lain, seperti dalam pilkada Jakarta, dilolongkan kencang-kencang dari revolusi digital yang hanya kelihatannya senyap itu. Dari klik pada gawai dipiculah kekacauan baru, digital state of nature. Di dalam perubahan drastis itu, perlulah kita melontarkan pertanyaan di atas. Dahulu dalam masyarakat pra-digital Aristoteles menyebut manusia zoon logon echon, makhluk pemakai bahasa. Waktu itu penutur hadir ragawi bagi pendengar. Di era digital keduanya “telepresen”. Manusia hanyalah sebuah komponen sistem media komunikasi. Ia tampaknya memakai media, tetapi sebenarnya ia sendiri adalah media komunikasi, karena dalam sebuah jejaring anonim komunikasi digital manusia hanyalah penyalur pesan. Makhluk yang dikendalikan media, berfungsi sebagai media, dan mengadaptasi iklim teknologi digital ini boleh kita sebut homo digitalis. Homo digitalis bukan sekadar pengguna gawai. Ia bereksistensi lewat gawai. Eksistensinya ditentukan oleh tindakan digital, yakni: uploading (mengunggah), chatting (ngobrol), posting (mengirim), dan seterusnya.  Dengannya ia berbagi atau pamer untuk kebutuhan akan pengakuan. Meniru istilah Heidegger, dia adalah Being-in-the-www. Kelahirannya ke panggung sejarah dimungkinkan oleh teknologi. Dia semula pengguna gawai, tetapi ketika jejaring komunikasi digital menjadi dunia tersendiri yang beroperasi lepas dari para pencetusnya, ia juga digunakan oleh komunikasi digital untuk tujuan-tujuan yang tidak di bawah kendalinya. Karena itu, ‘masyarakat’ tidak terdiri atas orang-orang, karena orang-orang tidak lagi mengendalikan komunikasi, melainkan mengendalikan sekaligus dikendalikan. Dalam sebuah jejaring komunikasi digital  masyarakat terdiri atas pesan-pesan anonim yang terus beredar. Kita ikut bermain dalam merakit realitas artifisial dunia digital. Dulu, di zaman Hobbes dan para modernis, masyarakat itu satu: masyarakat korporeal yang terdiri atas orang-orang. Di era digital manusia hidup juga dengan masyarakat tambahan berupa digital beings, seperti: grup Whatsapp, Twitter, Facebook, Instagram, dan sebagainya. Inilah era ketika pesan lebih penting daripada pengirimnya. Di dalam masyarakat digital bukan orang-orang yang berkomunikasi, melainkan komunikasi berkomunikasi dengan komunikasi, karena sirkulasi pesan-pesan bukan hanya lepas dari para pencetusnya, melainkan juga mengendalikan mereka. Kebebasan dan brutalitas Sebagaimana revolusi lain, revolusi digital melepaskan orang dari belenggu tatanan lama dan meraih kebebasan baru. Kebebasan digital dinikmati homo digitalis bagai Paris bagi para tahanan yang dilepaskan dari Bastille. Kendali dan pengawasan moral yang membatasi dan mendisiplinkan komunikasi korporeal diabaikan. Kebebasan melambung sampai pada kebebasan untuk membenci penganut agama lain. Homo digitalis mendapati dirinya seolah dalam dunia baru tanpa negara, digital state of nature. Dalam keadaan itu adil dan tidak adil tidak dikenali. Setiap orang menjadi hakim dan bahkan tuhan atas yang lain. Kecanggihan gawai membuat pengguna gawai tidak cepat menyadari dirinya telah ikut menghasilkan brutalitas lewat pesan-pesannya. Homo digitalis menjelma menjadi homo brutalis. Dalam ruang digital tidak ada urutan zaman, status sosial, hierarki nilai. Yang privat itu publik, yang publik itu privat. Satu atau banyak sulit diputuskan karena tiap pengguna media sosial bisa memiliki ribuan pemirsa. Naik hierarki digital hanya sejauh satu klik, asalkan provokatif. Menyendiri dan berkerumun sulit dibedakan karena kerumunan berceloteh dalam gawai di genggaman seorang, juga ketika ia sendirian. Sensasi, bukan rasionalisasi, menjadi asas kreativitas. Tahayul menjadi masuk akal, asalkan sensasional. Sentimentalisasi publik mulai dari bilik yang paling intim. Hal-hal privat, seperti agama, ras, bahkan seks, menjadi stereotip untuk membelah bangsa ke dalam kawan dan lawan. Di era digital ini radikalisme dipupuk dari gawai para peternak massa tanpa demagogi di auditorium. Setiap gawai bisa menjadi ruang indoktrinasi ‘kebahlulan suci’ yang merusak persatuan. Kafir mengafirkan  diviralkan lewat keisengan tangan yang gagal memukul balik di suatu hari. Penjelasan untuk hal itu tidak kedaluwarsa:  asap hitam penuh kebencian membubung dari tungku hati yang dinyalakan terus oleh ketimpangan sosial dan defisit harga diri.   Kebiadaban baru yang berseliweran di ruang digital itu tentu menggema ke dalam demokrasi. Kebencian dan prasangka yang berinkubasi dan terus dipupuk dengan pelintiran logika pasca kebenaran menginfeksi organisme sosial. Pentolan tidak perlu lagi menyebar plakat subversif ataupun mengundang massa ke lapangan. Lewat satu klik tindakan digital sambil menyeruput kopi di warteg, mob terbentuk, provokasi diberikan, aksi massa dilancarkan untuk sabotase pemilu, menghentikan ibadah agama lain, atau melakukan persekusi. Betapa mudahnya di era hoaks ini untuk melakukan subversi atas demokrasi dan menggerogoti negara hukum dari dalam. Menata komunikasi Bagaimana mengatasi digital state of nature? Bayangkan leviathan yang mengawasi dan menghapus semua hoaks. Otoritas penyaring itu dibutuhkan. Pemecahan Hobbesian ini mujarab hanya jika dilaksanakan tanpa monopoli atas kebenaran. Otoritas itu tidak mendominasi semua, melainkan mengawasi batas kebebasan komunikasi. Kebebasan komunikasi menemui batasnya dalam penggunaan kekerasan verbal. Batas inilah yang harus disingkirkan agar kebebasan komunikasi makin besar. Jadi, otoritas yang intoleran terhadap intoleransi dibutuhkan justru untuk menjamin kebebasan komunikasi.  Kebiadaban baru di ruang digital adalah kekacauan komunikasi. Harus ada penataan komunikasi juga yang diupayakan secara demokratis. Pertama, juridifikasi interaksi digital, yakni: legislasi undang-undang yang makin rinci untuk menata ruang digital. Kedua, moralisasi ruang digital, yakni: menyusun etika komunikasi digital. Di dalamnya golden rule diterapkan dalam interaksi digital. Pengirim pesan hendaknya memperlakukan penerima pesan seperti ia ingin diperlakukan. Dari sini asas-asas dasar etika, seperti: keadilan, kehendak baik, respek pada person, juga dirinci. Ketiga, solidarisasi jejaring komunitas-komunitas digital untuk melakukan strategi debunking secara komprehensif dan terus menerus terhadap hoaks.  Akhirnya, homo digitalis adalah makhluk moral yang mencari kebenaran dan keadilan lewat komunikasi digital. Dia mudah terluka, juga oleh kata-kata. Hoaks bersumber dari kerapuhan hati sebagai jalan masuk bagi yang jahat. Alih-alih lewat dusta seharusnya hati diutuhkan lewat bela rasa terhadap yang lain dalam ketulusan. Dalam telepresensi bela rasa menjadi mungkin dengan membayangkan wajah-wajah konkret, bukan sekadar pesan-pesan anonim. Dengan berkurangnya alienasi, komunikasi digital makin berpeluang untuk menjadi manusiawi. ________________________________________________________________ Sumber Tulisan Kompas 01 Maret 2018