Untuk waktu kurang-lebih dua abad lamanya, hubungan antara
nasionalisme dan demokrasi dianggap sebagai sesuatu yang given atau alamiah. Negara-bangsa dianggap sebagai kerangka tempat perangkat-perangkat
demokrasi bisa dibangun untuk mewujudkan nilai-nilai dalam kenyataan politik
dan kehidupan sehari-hari.
Pengandaian ini dianut sedemikian luasnya selama dua abad sebelum
ini, dan ini dapat dilihat sekurang-kurangnya dari dua kenyataan. Pertama,
negara-negara modern entah berbentuk kerajaan, republik kesatuan, atau federasi
– semuanya, tanpa kecuali menetapkan demokrasi sebagai tujuan politiknya, baik
sebagai tujuan sungguhan maupun sebagai dalih. Kedua, gerakan kemerdekaan yang
dikobarkan oleh negara-negara bekas jajahan selalu mencantumkan demokrasi sebagai
landasan dan tujuan perjuangannya, karena dalam hubungan yang tidak setara
antara bangsa penjajah dan negeri terjajah dianggap demokrasi mustahil
diwujudkan.
Karena itu, bukan tanpa alasan kalau pemenang hadiah Nobel
untuk ilmu ekonomi, Amartya Sen, mengatakan dengan yakin bahwa demokrasi adalah
penemuan umat manusia yang terbesar dan terpenting pada abad ke-20. Setiap
negara dan setiap bangsa – terlepas dari praktek politik yang sebenarnya -akan
selalu mengaku demokratis. Sementara itu, negara-negara yang sengaja menolak
demokrasi sebagai sistem politiknya harus menjelaskan kepada dunia alasan
penolakan mereka.
Dalam prakteknya, hubungan antara kemerdekaan nasional dan
demokrasi diwujudkan melalui beberapa cara. Negara muncul pertama-tama sebagai
negara pengatur atau administrativestate, yang terbentuk melalui hukum
positif, yang sekaligus mengatur pemisahan negara dan masyaerakat, serta sejauh
mana negara dapat mengintervensi urusan-urusan kemasyarakatan. Sektor publik
dalam negara diatur berdasarkan ketentuan hukum dan konsensus politik,
sementara hak-hak privat diwujudkan dalam ekonomi pasar, tempat para peserta
pasar mengambil keputusan secara bebas dan individual, baik perorangan maupun
dalam kelompoknya. Pengaturan oleh negara ditandai oleh dua hak khusus yang
tidak ada pada lembaga kemasyarakatan lainnya, yaitu monopoli untuk menggunakan
kekerasan dan wewenang untuk menarik pajak.
Seperti kita tahu, wewenang negara untuk mengatur ini
diterapkan di dalam dan dibatasi oleh wilayah geografis yang menjadi daerah
kekuasaannya. Kedaulatan suatu negara modern selalu bersifat teritorial,
sehingga suatu negara menjadi negara karena menjadi territorial state. Di sini hukum bukan lagi mengatur pemisahan
negara dari masyarakat, melainkan menetapkan pemisahan urusan-urusan domestik
dari hubungan-hubungan internasional. Wilayah adalah pengertian yang prosais
dan empiris. Sedangkan kalua gagasan itu diterjemahkan menjadi puitis dan
simbolis, kita akan menemukan tanah air. Patriotisme adalah etos yang dituntut
oleh tanah air.
Selanjutnya, negara menjadi tempat orang mewujudkan hak
menentukan nasib sendiri yang menjadi inti demokrasi. Untuk mewujudkan maksud
tersebut, penduduk suatu negara harus diubah identitasnya menjadi warga negara.
Konsep “rakyat” diintroduksikan sebagai suatu simbol untuk menggalang dan
mengikat solidaritas sipil antara warga, yang diwujudkan melalui saling
penghormatan, kesediaan membayar pajak, dan redistribusi pendapatan. Sementara
itu, gagasan “bangsa” adalah imaji yang diciptakan untuk membentuk suatu sistem
kekerabatan baru yang tidak berdasarkan hubungan darah atau perkawinan, tetapi
berdasarkan keyakinan abstrak bahwa sekelompok orang saling terikat satu sama
lain, sekalipun mereka tak pernah berjumpa selama hidupnya dan tak pernah kenal
satu sama lain. Bung Karno, dengan
mengutip Otto Bauer, mendefinisikan bangsa sebagai kesatuan watak (Charaktergemeinschaft) yang lahir dari
kesamaan nasib (Schicksalgemeinschaft).
Nasionalisme adalah etos yang dituntut oleh kesetiakawanan sebagai anggota
bangsa, sedangkan negara lahir sebagai suatu negara-bangsa atau nation-state.
Pada tahap terakhir, bersatunya sejumlah orang dalam
negara-bangsa ini disempurnakan oleh legitimasi kekuasaan politik pada tingkat
atas. Sementara itu, di tingkat bawah terjadi transformasi identitas penduduk
suatu negara. Dalam daulat tuanku (princely
sovereignty), penduduk adalah taklukan (subjects). Sedangkan dalam daulat
rakyat (popular sovereignty), penduduk adalah rakyat (people). Hak dari para taklukan kepada tuannya diubah menjadi hak
rakyat terhadap pemerintahnya. Di sini teori tentang hak rakyat bersimpang
jalan. Paham libertarian mengatakan hak rakyat tercakup semuanya dalam hak
politik dan hak sipil, sedangkan paham sosial demokrasi menganggap bahwa hak
sipil dan hak politik harus dilengkapi oleh hak sosial ekonomi dan hak budaya.
Akan tetapi, dalam perkembangan lebih lanjut, rakyat diangkat ke tingkat yang
lebih tinggi menjadi manusia (human
beings), sehingga apa yang semula dianggap hak rakyat dalam politik yang
demokratis diperlakukan sebagai HAM (human
rights) karena yang memikul hak tersebut bukanlah rakyat sebuah negara,
melainkan manusia dengan martabatnya yang khas. Semua hak-hak demokratis
tersebut dilindungi oleh hukum dan undang-undang sehingga sebuah negara modern
selalu berbentuk democratic-constitutional
state.
Yang menjadi persoalan demokrasi adalah kenyataan bahwa
kesamaan tiap orang yang dijamin oleh hukum akan selalu berhadapan dengan
ketidaksamaan budaya dan ketidaksetaraan dalam kehidupan sosial-ekonomi. Paham
libertarian menganggap bahwa kesenjangan ini akan dibereskan oleh mekanisme
demokrasi sendiri, karena kesenjangan yang diakibatkan oleh kebebasan pasar
akan selalu bisa dikontrol oleh kebebasan politik para warganya. Sebaliknya,
paham sosial-demokrat berpendapat bahwa dalam kesenjangan itu negara harus
melakukan beberapa intervensi sehingga ketidaksetaraan itu (inequality) tidak sampai membawa orang
kepada ketidakadilan (injustice).
Negara menjadi socialwelfare-state.
Uraian tentang negara ini, yang buat sebagian besarnya
mengikuti gagasan Jurgen Habermas (dalam bukunya Die Postnationale Konstellation: Politische Essays, 1998), mungkin
dapat memberi terang dan prespektif untuk memahami sedikit perkembangan
demokrasi dan NKRI selama 60 tahun perkembangannya.
Dilihat secara kasar, proyek Bung Karno adalah penciptaan
sebuah nation-state melalui apa yang
dinamakannya nation and character
building. Apa yang dianggap sebagai tugasnya adalah mengubah kekerabatan
tradisional dalam kelompok-kelompok etnik dan suku menjadi kekerabatan baru
dalam “bangsa Indonesia” yang diperkenalkannya sebagai suatu imaji dan ikon baru
untuk menggalang solidaritas sipil dari berbagai kelompok di tanah air.
Pemisahan negara dan masyarakat belum mencolok dalam masa pemerintahnnya,
karena gagasan negara itu kalah pamor dari gagasannya tentang bangsa, sementara
konsep negara selalu diasosiasikan dengan colonial
state.
Pemerintahan Soeharto semakin mempertegas sosok negara,
sementara konsep negara-bangsa yang demikan kuat pada masa Soekarno terdesak
oleh penerapan negara sebagai
administrative state. Pemisahan masyarakat dan negara menjadi jelas, tetapi
negara menjadi sangat dominan sehingga menguasai hampir segala sektor kehidupan
masyarakat. Agama diurus oleh negara, jumlah anak ditetapkan oleh negara, sepak
bola disupervisi oleh negara, hingga ke jenis dan warna baju dipilih oleh
negara dengan memperkenalkan berbagai jenis seragam. Monopoli negara dalam
penggunaan kekerasan diterapkan secara luas, tetapi wewenang negara untuk
menarik pajak tidak mendapat perhatian cukup.
Setelah Soeharto turun dan Habibie mengambil alih
kepemimpinan nasional, mulai muncul soal tentang territorial state, yang dimulai dengan lepasnya Timor-Timur sebagai
salah satu provinsi negara Indonesia menjadi negara sendiri. Masalah ini terus
berlanjut dalam masa pemerintahan Gus Dur yang harus menghadapi masalah Papua,
dan mendapat perhatian khusus dalam pemerintahan Megawati yang berkali-kai
menekankan pentingnya integrasi NKRI, khususnya dalam menghadapi Aceh. Dalam
masa pemerintahan Presiden Susilo Bambang Yudhoyono, masalah teritorialitas
muncul kembali dalam kasus Ambalat.
Rupa-rupanya, aspek negara Indonesia yang belum mendapat
perhatian cukup sampai sekarang adalah negara sebagai constitutional democratic state. Pertanyaannya adalah, apakah
pemerintah sekarang hendak mengatasi kesenjangan atas kesamaan di depan hukum
dengan ketidaksetaraan sosial ekonomi dan ketidaksamaan budaya melalui jalan
libertarian, dengan hanya memperhatikan hak-hak sipil dan politis, atau melalui
jalan sosial-demokrat dengan turut menambahkan kepada hak-hak sipil dan politis
juga hak rakyat dalam bidang sosial ekonomi dan kebudayaan. Soekarno sudah
membereskan integrasi nasional. Soeharto membereskan integrasi teritorial. Yang
diperlukan sekarang adalah terwujudnya integrasi sosial, yang mungkin jauh
lebih penting setelah globalisasi membuat batas-batas teritorial dapat ditembus
setiap saat, dan ketika nasionalisme harus berhadapan dengan kosmopolitianisme
yang semakin memikat dan tak terbendung.
Sumber Tulisan Majakah Tempo, Edisi khusus Merawat Indonesia, Agustus 2005
“Kalau pada ilmu, penekanan diarahkan kepada data obyektifnya
esai menekankan manusia dengan dunianya dalam hubungannya dengan keterjadian
yang nyata yang menggejala (fenomenologis), maka pada puisi penekanannya
diarahkan kepada nilai yang ditemukan oleh manusia dalam dunia/ kehidupannya”. Demikian dikatakan oleh
Arief Budiman dalam tulisannya “Esei tentang Esei”( HORISON, Juli 1966,No.1, Tahun I halaman 14-15).
Jika benar bahwa
penekanan sebuah puisi diarahkan kepada nilai yang ditemukan manusia dalam
dunia/kehidupannya, maka nilai yang dimaksudkan itu terletak dalam pengalaman
manusia sebagai pribadi dan sebagai makluk social. Pengalaman tesebut
bukanlah suatu “barang jadi”, atau suatu
nilai mati yang selesai pada garis batas “Ahaa
erleibnis”. Pengalaman yang sudah ada dijadikan titik tumpuh untuk mencapai
horizon yang semakin lama semakin luas. Demikian thema perhatian manusia juga
bertambah luas dengan bertambah banyaknya obyek yang menampakkan diri dalam
area pngamatannya. Lingkup pengamatan obyek-obyek itu tergantung dari “Hukum
Perspektivitas” dengan manusia sebagai titik tumpuh. Kita ambil misal saja
seorang penyair mengamati sebuah obyek menurut perspektivitasnya sendiri.
Seluruh kenyataan dan obyek yang tercakup dalam daerah pengamatannya
diorganisir sedemikian rupa sehingga tanggapan-tanggapan inderawi itu “ditarik
dari kejauhannya” (entfernen oleh
Heidegger) dan diabsorbir dalam bentuk kata-kata, lalu dilahirkan dalam
konsep-konsep puisi. Dari sebuah puisi dapat kita melihat cara berpikir,
penentuan sikap, dan cara penerapan ide-ide,menurut cara penyair itu sendiri.
Maka jelaslah bagi kita bahwa dalam menimba nilai-nilai kehidupan setiap manusia
dipengaruhi oleh Hukum Perspektivitas. Hukum tersebut mempengaruhi dan
menentukan juga fakta keberadaan serta cara berada yang mencakup cara
berpikir,kelakuan, kebudayaan etc.
II
Dalam Hukum Perspektivitas di atas manusia menjadi titik
tumpu untuk menerangkan dunianya dan dunia tersebut menentukan pula cara berada
dan cara berpikir manusia. Baru kalau manusia tidak memposisikan dirinya dengan
dunia tetapi berintegrasi dengannya, maka manusia mencapai dimensi duniawi dan
dunia mencapai dimensi manusiawi. Demikian manusia yang mendunia, manusia itu
mencapai milik diri, dan baru di tangan manusia, dunia itu sungguh-sngguh dunia
yang tidak anonim. Jadi jelas di sini ada pengaruh timbal balik antara manusia
dengan dunianya.
Manusia dalam pengalamannya dan pengalaman yang sadar itu
mengalami diri sebagai pusat berada dalam suatu pengaruh timbal balik dengan
dunia sekitarnya. Karena pengaruh timbal balik dan sitem interlasi ini
terbentuklah suatu keseimbangan harmonis, suatu kesatuan total yang teratur
dengan manusia sebagai intinya. Manusia dan dunia sejauh memiliki otonomi dan
interelasi, sejauh itu pula menjadi pusat dan intisari dari dunianya. Dengan
kata lain dapat dikatakan bahwa di luar
“aku” ada “aku-aku” lain yang memandang dunia dari perspektivitas beradanya
sendiri. Dengan demikian setiap hukum
metafisik yang berlaku untuk manusia berlaku juga untuk setiap makluk duniawi
menurut cara berada mereka sendiri.
Berdasarkan itu dapat dieksplisitkan bahwa ada keserupaan
inti dalam setiap makluk duniawi pada setiap taraf yang berlaku untuk manusia
sejauh dia berada menurut dimensi paling esensial juga berlaku untuk setiap makhluk
duniawi.
Jadi pada dasarnya manusia merupakan inti sari,merupakan pepadatan dari unsur-unsur dunia dan manusia lainnya. Dia adalah dewa kecil untuk dunia tetapi tidak dilihat sebagai individu yang mengawasi dunia dari seberang melainkan dia adalah dunia itu sendiri. Manusia adalah mikrokosmos di mana semua unsur makrokosmos diabsorbir. Diabsorbir tentu sqja tak bisa diartikan dengan tertelan habis dan mati arti,tetapi membangun suatu perpadatan atau pembentukan dari dalam. Oleh karena keserupaan inti dalam manusia dan makluk-makluk lainnya, maka seluruh unsur duniawi secara total dapatlah diabsorbir dan diterangkan lewat pribadi manusia. Proses pengabstraksian ini berdasarkan suatu prinsip umum yang disebut “Principium Homologiae” (Homolog artinya serupa).
Berangkat dari kedua hukum yang sudah kita lihat di atas
dapatlah kita mencoba mendekati atau
mengamati salah satu sajaknya Sapardi Djoko Damono berikut ini :
Siapa menggores di langit biru
Siapa meretas di awan lalu
Siapa mengkriatal di kabut itu
Siapa mengertap di bunga layu
Siapa cerna di warna ungu
Siapa bernafas di detak waktu
Siapa berkelebat setiap aku
membuka pintu
Siapa mencair di bawah pandangku
Siapa terucap di sela kata-ktaku
Siapa mengaduh di bayang-bayang
sepiku
Siapa tiba menjemput berburu
Siapa tiba-tiba mnenyibak cadarku
Siapa meledak dalam diriku
Siapa Aku
(Sonet X. 1968)
III
Kalau kita menggunakan Hukum Perspektivitas sebagai jalan
untuk mengamati sajak tersebut maka kita
harus berangkat dari pertanyaan “Siapa Aku” (baris terakhir puisi tersebut}.
Bertanya tentang diri sudah mengandalkan pertanyaan tentang yang lain, karena
manusia tidak melayang seorang diri dalam sebuah ruangan hampa udara.
“Siapa meledak dalam diriku”, “Siapa mengaduh dalam bayang-bayang
sepiku” menunjukkan dimensi otonomi yang refleksif dan sadar akan dirinya.
Sadar akan ada berarti ada sebagai
manusia dengan segala dimensinya. Menurut interpretasi saya kata “meledak” dan
“mengaduh”, merupakan suatu pemberontakan, suatu sikap sebagai seorang pribadi
yang memiliki “sense of relationship”.
Sebagai manusia yang memiliki ‘ sense of
relationship” tentu saja manusia tidak akan merasa betah kalau dia tetap
tertutup dalam dirinya sendiri. Ia membentak dirinya untuk segera kembali menyeberang ke daerah kutub relasi
timbal balik dengan yang lain. Dengan demikian terbukalah kemungkinan baru, suatu
horizon baru di luaar manusia pribadi yaitu medan relasi subyek-obyek. “Cadar”,
“binatang perburuan”, “kata-kata”,”obyek yang dipandang”…Semuanya itu
mengandaikan ada subyek yang menyibak,berburu dasn mengucapkan dan yang memandang..
Justru dalam dimensi itulah subyek
sungguh-sungguh menjadi subyek karena oyek, dan obyek sungguh-sungguh berarti
obyek sejauh ada subyek.
Semakin banyak relasi, semakin horizon itu diperluas,semakin
itu pula pengalaman tenatang pribadi
tidak diperkerdil. Pengalamannya tentang “warna ungu”,”detak waktu”, tentang
“bunga layu”, dan pengalamn tentang “Kristal waktu”, “awan lalu”, “langit
biru”, semuanya merupakan penghayatan ruang dan waktu sebagai manusia, makluk
yang menyejarah.
Sesuai dengan “Hukum Perspektivitas” pertanyaaan tentang
“Siapa Aku” diperkembangkan dalam horison yang semakin lama semakin luas,
malahan tampaknya semakin jauh dari diri. (“Siapa menggores di langit biru”).
Tetapi kata “Siapa” itu mengandaikan seorang pribadi, dan pribadi yang paling
intim dan paling dekat ialah diri pribadi itu dendiri. Dengan demikian walaupun
“langit biru” diandaikan debagai horizon paling luar dan paling jauh, tetapi
toh sejauh dipandang sebagai paling luar dan paling jauh sudah menunjukkan
horizon yang paling dekat dan paling dalam. Itulah dlri pribadi sendiri atau Aku yang tetap menjadi pusat pengamatan
dan sentrum pemberi arti.
IV
Dalam banyak cara berpikir orang Timur terdapat tendensi harmonisasi,
yaitu harmonisasi antara mikrokosmos dan makrokosmos, antara manusia dan tata
susunan alam seluruhnya. Ilmu filsafat mengenal harmonisasi dalam seluruh tata
susunan kosmos melalui “Principium
Homologiae “ atau prinsip keserupaan yang terealisir secara penuh dalam
manusia. Melalui Principium Homologiae
dapat kita cari penerapan secara lain
dalam mendekati puisi tersebut.
Kalau tadi untuk penerapan Hukum Perspektivitas kita telah
berangkat dari manusia sebagai horizon terdalam, menuju ke horizon yang paling
luar (“langit biru”). Tetapi untuk penerapan Principium Homologiae, kita akan menempuh arah yang persis terbalik
dengan apa yang sudah kita lakukan diatas atau katakana saja sesuai dengan
struktur puisi tersebut.
Kalau kita melihat struktur tersebut di atas, tampak suatu
garis yang makin lama makin menuju perpadatan dan memuncak ke arah dimensi
paling sentral, ialah “Aku”. Pada baris-baris pertama kita melihat seolah-olah
hanya merupakan gejala hukum alam belaka, yang mau tidak mau haruslah terjadi
demikian tanpa manipulasi manusia. (“Langit biru”, “Kristal kabut”, ”bunga
layu”, dan “warna ungu”).
Pada baris-baris berikutnya kita melihat adanya campur tangan
manusia dalam “berdialog” dan memberi arti pada dunianya “membuka
pintu”,”memandang”, “terucap di sela kata-kataku”. Pada pemuncakan terakhir penyair
telah memberi tekanan pada pribadi refleksif yang menyadari pribadinya sendiri
sebagai yang “mengaduh di bayang-bayang sepi’
dan “meledak dalam diri”.
Sebagai kunci pembuka persoalan, ia melontarkan pertanyaan yang paling representatip ialah “Siapa Aku” di sini tercakup semua jawaban secara serupa dalam “Aku” sebgai inti keserupaan yang paling konkret. Dengan demikian sebagai penutup pengamatan kita tentang puisi tersebut kita dapat merujuk pendapat Heidegger yang mengatakan bahwa manusia harus keluar dari dirinya sendiri untuk menjadi dirinya sendiri. Jadi manusia dengan bertanya tentang nilai-nilai di dalam dirinya, dia harus juga menyelidiki nilai-nilai di luar dirinya dan barulah sesudah melewati konfrontasi langsung dengan yang lain di luar dirinya, manusia menemukan nilai dalam dirinya sendiri secara konkret.
*******
Frans Laba Bataona, Pengajar Bahasa Indonesia, Penikmat Sastra dan Komponis
KETIKA penerbit meminta saya memberi pengantar kumpulan puisi Joko Pinurbo ini, saya merasa kikuk. Membaca karya sastra merupakan pengalaman intim, amat personal. Bahwa kemudian orang mengutip karya-karya tertentu ke dalam tulisan, tidak berarti bahwa pengalaman itu sebagai pengalaman, dapat terpaparkan dengan lancar ke hadirat pembaca. Rasa kikuk ini sebetulnya muncul karena didahului oleh kesadaran bahwa saya bukan kritikus ataupun ahli sastra. Seorang ahli sastra mempunyai dukungan teori dan pemahaman akan kode sastra. Kelengkapan itu akan mengantar dan membingkai pengalaman personalnya memaknai karya yang ia baca.
Sains di masa mendatang akan semakin puitis,(2) dan puisi Joko juga berbicara tentang buku, sesuatu yang berhubungan dengan ilmu, begitu salah satu pertimbangan penerbit. Mereka pun memilih seseorang yang bukan ahli sastra untuk memberi pengantar atas nama pertimbangan itu (bahkan memilih seseorang yang berkecimpung dalam ilmu pengetahuan, khususnya ilmu pasti alam). Introduksi seperti itu, yang dimaksudkan membesarkan hati, ternyata tidak sedikitpun melicinkan jalan untuk menulis. Sebabnya sederhana, apakah “buku” di dalam puisi-puisi Joko Pinurbo memang buku?
Kalaupun pada akhirnya pengantar ini hadir di hadapan pembaca, itu hanya mungkin sesudah jerih payah disertai jeda karena terengah.
Seorang saintis sekaligus novelis Inggris, Charles Percy Snow, pernah memberi kuliah umum, Rede Lecture, di Universitas Cambridge tahun 1959. Snow berbicara tentang The Two Cultures.(3) Ia menunjuk sebuah jurang dalam tak terjembatani yang membentang antara para ilmuwan dan ahli sastra, serta implikasinya bagi masyarakat bahkan dunia.
Mungkin kritik yang diterima Snow akan sedikit lebih lembut jika saja ia, seperti penyair Inggris abad ke-19, Percy Bysshe Shelley, berusul tentang salah satu tugas para penyair. Yakni, menyerap sains untuk mengasimilasikannya ke kebutuhan manusia, mewarnainya dengan jiwa manusia, dan menjadikannya berdarah dan bertulang belulang manusia”. Namun Snow melangkah jauh dari itu. Ia menuduh penyair sebagai para “Luddite”.(4) Ia bahkan mengatakan mereka tidak punya kedalaman dan artikulasi intelektual. Ketika “kerinduan ilmuwan akan masa depan merasuk sampai ke tulang belulang”, bagi Snow, para ahli sastra (5) seperti mengharap masa depan tak pernah. Mereka hanya “memusatkan diri di tragedi dan kesepian manusia individual”.
Keberanian gagap menghaturkan tulisan ini tentu muncul bukan karena pretensi ingin menyangkal gagasan usang Snow. Ada sebuah kenyataan sederhana yang membesarkan hati. Syukurlah bahwa manusia sudah menjadi mahluk bersastra sejak bayi, melalui kidung yang disenandungkan ibu atau sang pengasuh. Mahluk kecil itu lalu belajar menjadi mahluk pencerita. Manusia adalah homo fabulator, tulis Ben Okri dalam bukunya yang indah A Way of Being Free (1998). Sang manusia kecil itu pun mulai bermain dengan kata, sambil belajar mengerti kata yang dimainkan.
Saya pernah mengira bahwa membaca karya sastra jauh berbeda dengan membaca buku fisika atau kosmologi, untuk menyebut dua saja dari ranting sains;(6) mungkin karena terlalu dibebani oleh sejarah perdebatan metode antara ilmu-ilmu alam dan ilmu-ilmu budaya. Tentu ada perbedaan cara (metode) membaca, menafsirkan, dan memahami isi yang mau disampaikan oleh teks-teks tersebut. Akan tetapi, biarlah itu menjadi kawasan yang dikaji para filosof ilmu.
Cukuplah dihaturkan di sini, baik kosmologi maupun sastra merupakan pengembaraan melampaui kata, melampaui ruang-waktu. Pengembaraan itu sama-sama tidak serta merta membuat seseorang dapat semena-mena meniadakan hubungan kata dengan dunia nyata. Mungkin dengan kosmologi orang dapat merasa sedikit lebih nyaman. Bukankah seorang kosmolog pada akhirnya selalu dijamin oleh sebuah Alam? Namun itu juga berarti kenyamanan perlu ia tebus dengan kerangka yang membatasi kebebasan petualangannya. Suatu waktu entah kapan, ia akan terbentur pada Alam di luar alam yang sedang menari berpasangan dengan benaknya. Itulah mungkin alasan bahwa dengan karya sastra, orang boleh merasa lebih bebas mengembarakan imajinasi.
Hal paling menakjubkan dari karya sastra—khususnya puisi—dan kosmologi, keduanya merupakan pengembaraan hening. Sebuah perjalanan menuju jantung kelengangan, mencapai bilik dan ruang belum bernama karena kata tak pernah cukup untuk menjamahnya. Kalaupun memang masih perlu diakui ada perbedaan, itu karena kosmologi berangkat dari fakta alam dengan mahluk berkesadaran sebagai parameter bagi kemungkinan eksistensinya. Sementara puisi, dalam pengertian paling sederhana, merupakan gumpalan pengalaman manusia yang bermain dengan sisi terang dan sisi gelap kesadaran.
Dalam keduanya, fakta manusiawi seolah tenggelam dan beralih menjadi marka yang material sifatnya: kata.
Melalui marka itulah puisi menantang pembacanya. Sebagian pengalaman manusia merupakan wilayah diam, dengan palung air mata dan tawa yang dalamnya bagai tanpa dasar. Di sana meletak dawai-dawai halus sukma manusia yang menggetar rumit. Pengakuan akan kedalaman inilah yang paling membuat gundah. Kebebasan membaca sastra ternyata tidak juga memungkinkan pembaca sepenuhnya melenyapkan sang penulis. Ia terlahir mengalir dari potongan-potongan senyap pengalaman yang lolos tak tertampung tuturan sehari-hari.
Kau adalah mata, aku airmatamu (“Kepada Puisi”).
Kiranya tak ada jalan lain. Jika penyair bermain dengan kata, pembaca bermain antara dunia nyata dan dunia rekaan ibarat anak kecil sedang bermain petak umpet. Pada saat-saat seperti itu ia mungkin akan terseret lagi ke masa lalu. Ke masa sebelum benaknya terisi oleh cerita dari berbagai buku. Di sana tersimpan peristiwa, dongeng, dan syair yang pernah dikisahkan ibu. Cerita ibu biasanya kaya ragam, mulai dari kekejaman perang yang bersumber di pengalaman, sampai ke dongeng ajaib di negeri entah, cerita hantu dan nenek sihir.
Tanpa “di sini, di sana, di mana”, bahkan tanpa “siapa’. Biasanya pula anak-anak menolak mendengarkan dengan pasrah. Mereka menuntut penjelasan. Apakah kisah ibu “ada kejadian betulnya atau tidak”? Ibu pun kadang menjawab, kadang hanya tersenyum.
Tak jarang ibu membiarkan saja anak-anak kecil yang gemas itu bertanya. Kemudian, mungkin karena bosan atau putus asa, mereka mulai dengan takut-takut menciptakan sendiri ruang-waktu, tokoh, bahkan memasukkan diri ke dalam cerita ibu. Akhirnya tidak penting lagi bagi mereka, yang mana kisah nyata dan yang mana dongeng. Cerita-cerita ibu membingkai sebuah kosmos takberhingga, taktercakrawalakan, takteruangkan, takterwaktukan. Di dalam kosmos itu mereka bertualang seraya mengubah-ubah ujud. Tak ada di sini di sana, tak ada kemarin, esok, ataupun sekarang yang absolut.
Mungkin kelonggaran benak kanak-kanak semacam itulah juga yang mengawali perjumpaan seseorang dengan karya banyak penulis, pengarang, dan penyair (pula mungkin dengan hidup dan kehidupan. Ah, … Aku harus mencari susu baru …).
Ia tidak lagi mendikte teks, seperti ia pernah memutuskan berhenti mendikte guru cerita-cerita pertamanya agar menjelaskan bilik-bilik yang tersembunyi. Mungkin baru setelah waktu yang lama sekali, orang akhirnya menyadari adanya permainan itu. Sebuah permainan merebut makna di antara dunia-kemungkinan yang ditawarkan oleh teks dan diri di dalam dunia nyata.
Permainan itu meletihkan. Orang terus menerus bergulat menerima sekaligus menolak ruang-waktunya sendiri, ruang-waktu yang-mungkin, ruang-waktu seharusnya, sambil selalu mengais kembali arus kata yang sudah melaluinya. Di tengah kegembiraan penemuan, di antara terang cahaya dan gelap bayang-bayang tarian makna, kerap juga ia kalah. Ia gagal sehingga tak juga berani berujar, the beyond was here, all was here: a valley, a mountain, a distant country, the neighbors patio.(7)
Namun di tengah kekalahan itu, masih ada orang yang dengan diam-diam merawat sebuah kepercayaan sederhana. Membaca bukan kerja berimbalan seperti pernah dikatakan Virginia Woolf.(8) Membaca merupakan imbalan itu sendiri.
Demikianlah betapapun leluasanya, pada setiap ujung kata, orang menemukan bahwa ia bukanlah sepenuhnya pembaca. Ia juga pendengar, yang membiarkan puisi berbicara dan menemu-ulang dirinya manakala dibaca. Itulah saat ia dengan perlahan, di dalam kesengsaraan melampaui kata, ruang dan waktu, mulai mendengar bisik hening, tarikan nafas senyap, dan nyanyian diam yang melantun di antara aliran deras kata.
Dalam kesengsaraan itu saya membaca seluruh Kekasihku. Apalagi, tak ada peristiwa atau benda yang seakan tidak mengandung makna bagi Joko Pinurbo. Pengalaman sederhana membentangkan lipatannya, menghadirkan sesuatu yang dalam kebudayaan superficial sekarang ini cenderung saja mau cepat dilupakan atau malahan dinamakan, agar dapat ditaruh ke dalam kotak nilai material, atau fungsinya. Apakah batuk kalau bukan suatu penyakit yang perlu diobati seperti kata iklan obat batuk? Melalui puisi pendek yang tetap setia kepada bunyi, “Batuk” menjelma sebagai nama bagi harapan akan pembebas. Saya hanya bisa tersenyum dengan kenakalan Joko Pinurbo.
Cukup lama saya terpaku di hadapan “Telepon Tengah Malam”. Setelah berkali-kali membiarkan telepon yang sering berdering, aku akhirnya menanggapi. Dalam puisi ini, Joko menghadirkan suara (dering telepon); suara yang panjang dan keras. Akan tetapi kehadiran menjadi dramatik karena justru diambil kembali. Telepon diloloskan dari materialitasnya. Lalu diletakkanlah telepon yang berdering di dalam rongga dada aku. Suara muncul dari ketiadaan suara. Lalu Ibu juga hadir, tetapi kehadiran itu pun diambil lagi. Ibu ada di dalam sakit aku. Ada muncul sekaligus bersama paradoksnya, ketiadaan. Kegetiran yang menggigit seolah mau diatasi dengan penutup yang seperti sebuah penegasan. Bukan hanya aku, tetapi juga sakitku akan nyenyak tidurnya.
Ketika kata berakhir puisi mulai berbicara, ujar Octavio Paz. Saya tertegun, sebuah kesenyapan memiliki suara: senyap itu sendiri. Namun dalam senyap Joko Pinurbo juga ada kejenakaan. Kejenakaan menyemburkan hangat jiwa dunia anak-anak, yang meredakan kelelahan. Sekejap saja; karena kemudian kejenakaan itu menelan kita dalam gelak kita sendiri (dan itu bukan karena dunia anak-anak pun bisa teramat dingin dan sepi).
Saya pun tersenyum karena sebagaimana kumpulan puisi sebelumnya (Celana, 1999), larik-larik celana dalam “Selepas Usia 60” bisa mengundang tawa. Bukan hanya karena saya sering salah memakai celana sehingga kadang seliritnya menjepit dindaku, tetapi gambar Superman pun bisa rontok dari celana bocah culun yang sedang ciat-ciat bermain silat. Hanya pada tiga larik sebelum larik penghabisan, pembaca dibawa ke semacam kesimpulan yang menggentarkan: ibu yang datang menjemput, senja yang mulai merosot, dan celana yang diam-diam mau melorot. Kembalilah pembaca ke saya di larik pembuka, bahkan judul puisi.
Boleh jadi bukan semata kejenakaan yang mendorong Joko Pinurbo memilih gambar Superman. Sebagaimana pula mungkin bukan erotisisme yang mau dimunculkan dalam “Hijrah”, walaupun bisa saja pembaca terbawa ke penafsiran itu.
Ranjang, celana, buku, tubuh, adalah sebagian tempat imajinasi sang penyair mengelana dalam waktu yang sabar, namun punya batas di entah dan yang akan dilupakan sejenak saat tertawa. Ia tidak selalu mengembara ‘dari’ menuju ‘ke’, ia terkadang sekaligus di dalam awal dan akhir (sebab menginjak ranjang serasa menginjak/rangka tubuh ibunya yang sedang sembahyang/dan bila sesekali ranjang berderak atau berderit/serasa terdengar gemeretak tulang/ibunya yang sedang terbaring sakit).
Ketika pada setiap persinggahan Joko Pinurbo membekukan imajinasi ke dalam kata, hadirlah ambiguitas makna dengan kedalaman yang puitis. Pemahaman yang dengan terengah ingin kita genggam, mungkin hanya bayang-bayang rekaan kita sendiri.
————————————————————————————————–
Catatan 1. Dosen di Program Pascasarjana Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara, Jakarta. 2. Christopher Langton dalam John J. Ratey, A User’s Guide to the Brain (Vancouver: Vintage Books, 2002), p. 5. 3. Setelah dilengkapi, kuliah itu diterbitkan dalam The Two Cultures and the Scientific Revolution (Cambridge University Press, 1959). Tahun 1965 Snow menjawab berbagai kritik dengan menerbitkan edisi berikutnya, The Two Cultures and a Second Look. 4. Istilah Luddite berasal dari sebutan bagi kelompok pekerja Inggris yang pada permulaan 1800-an melakukan protes terhadap perubahan teknologi produksi. Protes mereka kerap disertai dengan penghancuran mesin-mesin pabrik. Mesin-mesin yang hadir sebagai ciri Revolusi Industri di Inggris itu, mereka nilai sebagai ancaman terhadap pekerjaan mereka. Istilah Luddite/Luddisme sekarang ini diterapkan pada orang atau gerakan yang menentang kemajuan industri teknologis. 5. Tak jarang dalam tulisan itu Snow merancukan ahli sastra dengan mereka yang bergulat dalam bidang traditional culture. 6. Kosmologi adalah sains tentang alam semesta. Kosmologi mempelajari evolusi dan struktur spasio-temporal dan komposisional alam semesta. Kosmologi mengkaji ruang-waktu sampai ke titik tempat teori-teori fisika terbentur dengan kegagalan menjelaskan (setidaknya teori-teori yang ada sampai saat ini), yaitu awal ruang-waktu itu sendiri. Sekalipun kosmologi modern adalah cabang ilmu pengetahuan empiris, namun nafas tradisional tetap menggema di dalam penyelidikannya. Kosmologi mempertanyakan, darimana kita berasal, kemana kita menuju, dan bagaimana semua ini akan berakhir? 7. Dikutip dari Nobel Lecture Octavio Paz, 1990. 8. Virginia Woolf, How Should One Read a Book dalam Gateway to Great Books: Critical Essays, ed. R.M. Hutchins & M.J. Adler (London: William Benton, 1963), Vol. 5.
Sumber tulisan pengantar dalam buku Kekasihku, kumpulan puisi Joko Pinurbo. Kepustakaan Populer Gramedia, Jakarta, 2004.
Waiting for Godot adalah naskah drama karya Samuel Beckett yang sudah
beberapa kali dipentaskan. Waiting for
Godot mulai ditulis 9 Oktober 1948 dan selesai 29 Januari 1949. Naskah ini
pertama kali dipentaskan di Paris pada 5 Januari 1953. Naskah aslinya berbahasa
Prancis namun kemudian diterjemahkan ke dalam banyak bahasa, termasuk bahasa
Indonesia. Naskah drama ini terdiri atas dua babak. Babak I dan babak II
menunjukkan setting tempat dan waktu
yang sama, yaitu di suatu jalan di desa pada suatu senja. Pada jalan itu
terdapat sebuah pohon. Pada babak I, pohon itu tanpa daun, dan pada babak II
sudah muncul beberapa helai daun. Tokoh yang terdapat dalam naskah ini pun
terbilang sedikit, hanya lima orang, yakni Vladimir, Estragon, Pozzo, Lucky,
serta Boy.
Namun, dalam dialog yang diucapkan oleh para tokoh tersebut muncul nama Godot, tokoh yang mereka nantikan. Godot tidak muncul dalam teks drama secara konvensional, dalam arti ada nama tokoh dan dialog, tetapi hanya dalam ucapan tokoh-tokoh yang membicarakannya. Dengan kata lain, kehadiran Godot adalah ex absentia, yakni keberadaan dari ketiadaan. Ia dibicarakan terus menerus, namun ia tidak muncul. Ketiadaan dirinya telah menjadikannya sebagai pusat perhatian dan dengan cara yang demikian itulah ia menunjukkan kekuasaannya dalam hal daya paksanya terhadap Vladimir dan Estragon untuk tetap menunggunya datang. Para tokoh dihadapkan pada persoalan menunggu kedatangan Godot. Mereka berharap Godot segera datang, namun penantian mereka sia-sia karena hingga akhir drama pun dikisahkan bahwa Godot tak pernah muncul.
Hal yang menarik dalam naskah itu
adalah harapan dalam momen penantian. Para pelaku setia menunggu, tentu dengan
harapan yang boleh jadi kian menipis. Bagi saya, harapan dalam kondisi setia
menanti itu akan membuat mereka tetap berada dalam situasi “terjaga.” Harapan
itu tampak dalam kondisi pohon yang muncul daun dari sebelumnya tiada. Harapan
itu hadir dalam dialog para tokoh tentang godot itu yang hingga akhir memang
tidak pernah ada. Harapan itu adalah bahasa lain dari iman. Orang menaruh
hidupnya pada “seseorang” yang terus dinanti sepanjang ziarah iman di atas
dunia. Kesetiaan berharap akan “seseorang” atau sebuah “masa depan” itu akan
membuat orang menjadi bijaksana: dia tidak sekadar menikmati hidup tapi
berpikir juga untuk keselamatan jiwa setelah tarikan napas terakhir.
Penantian dalam konteks religius
bukan sebuah kesia-siaan, apalagi kebodohan. Masa penantian itu mesti menjadi
momen untuk merenungkan maksa kehadiran kita di tengah dunia sekaligus meniti harapan untuk
peristirahatan jiwa setelah kematian. Yesus mengingatkan kita bahwa dunia ini
tidak sekadar sebuah ruang kenikmatan sesaat tapi ruang religius untuk menata
hidup jiwa di “masa depan.” Kita mesti tetap berada dalam sikap “berjaga-jaga”
karena tamu jiwa kita yaitu Yesus akan datang tanpa kita ketahui waktunya. Kita
mesti memiliki harapan dalam sikap “berjaga-jaga” agar Kristus benar-benar
menjadi pengantin bagi jiwa kita.
Yesus menggambarkan sikap “berjaga-jaga” itu sebagai kebijaksanaan yang disimbolkan pelita yang bernyala oleh lima gadis yang bijaksana (Mat 25:8). Ekseget R.T. France menulis bahwa perumpamaan lima gadis bijaksana dan lima gadis bodoh merupakan suatu peringatan yang ditujukan secara khusus kepada mereka di dalam Gereja agar tidak menganggap masa depan mereka terjamin tanpa syarat. Perumpamaan ini tidak menyalahkan para gadis itu tertidur, karena kedua kelompok mengalami hal yang sama. Perikop ini menyalahkan lima gadis bodoh yang tidak mempersiapkan diri karena tidak membawa minyak cadangan.
Lima gadis bijaksana dan lima gadis yang kurang bijaksana——-foto dari Google
Titik perhatian perumpamaan ini adalah
kesungguhan
dari orang yang menanti. Para gadis yang bijaksana itu telah mempersiapkan diri
matang dengan mengantisipasi segala kemungkinan yang bisa saja terjadi. Jika
pelita menjadi bagian yang begitu penting untuk penantian maka pelita itu harus
sudah dipersiapkan agar tetap menyala. Orang yang beriman akan
menginvestasi hidupnya seturut Injil sebagai antisipasi menyongsong sang
pengantin jiwa yang Yesus lukiskan, “… Sebab kamu tidak tahu akan hari maupun akan saatnya.” (Mat
25:13).
Kita mesti hidup dalam budaya kasih,
pengampunan, pengabdian tanpa pamrih, kerelaan hati untuk selalu membahagiakan
orang, menjadi sesama bagi setiap orang yang menderita, kepekaan sosial yang
tinggi, terlibat dalam memperjuangkan nilai kebaikan bersama (bonum commune). Nilai-nilai Kristiani
menjadi persediaan minyak yang mesti kita alirkan bagi sesama yang membutuhkan
dengan kasih yang tulus. Selama masa pandemi Covid-19 ini, banyak sesama yang
menderita. Inilah momen berahmat bagi kita untuk mengalirkan tabungan minyam
religius kita untuk menerbitkan harapan hidup bagi mereka. Pemberian yang tulus
lahir dari hati yang kadang sakit. Tapi kita percaya, rasa sakit itu akan
berbuah kebijaksanaan saat menanti kepastian hari Tuhan yang datang setiap saat
dalam diri sesama. Seperti ungkapan seorang rahib, “Aku mencari kegembiraan tapi ia menjauh. Aku mencari diriku tapi tidak
kutemukan. Aku mencari sesamaku dan kutemukan ketiga-ketiganya. “ *
“Kita dapat menjadi kuat dengan pengetahuan, tetapi kita memperoleh kepenuhan melalui simpati……Namun, kita dapati pendidikan simpati di sekolah-sekolah bukan hanya secara sistematis diabaikan, melainkan sungguh-sungguh ditekan.” (Rabindranath Tagore)
Dengan kata-kata Tagore itulah Martha Craven Nussbaum membuka
salah satu bab dalam bukunya, Not for
Profit: Why Democracy Needs Humanities (2010). Nussbaum adalah pemikir yang
paling gigih mengembangkan dan memperluas teori keadilan berdasarkan pendekatan
kapabilitas, suatu pendekatan yang pertama kali di kemukakan oleh Amartya Sen.
Sen dan Nussbaum banyak bekerja sama. Nussbaum pun mengakui
pengaruh Sen dalam pemikirannya, kendati dia juga menegaskan perbedaannya
dengan Sen. Bagi Nussbaum, pendekatan kapabilitas Sen terlalu umum. Nussbaum
yakin, pendekatan itu hanya akan bermanfaat bagi program pembangunan apabila
dilengkapi dengan rumusan konkret tentang kapabilitas utama manusia sebagai
tolak ukur minimum untuk keadilan sosial.
Dengan bertolak dari pertanyaan, “sesungguhnya, seseorang itu
mampu melakukan apa dan menjadi apa?” Nussbaum merumuskan sepuluh kapabilitas
utama sebagai syarat agar seseorang dapat hidup secara bermartabat, yaitu
hidup, kesehatan tubuh, integritas tubuh, indra-imajinasi-pikiran, emosi, nalar
praktis, afiliasi, spesies lain, bermain, dan kendali atas lingkungan. Apabila
tidak dapat menjamin terpenuhinya kapabilitas utama bagi setiap warga, sekurang-kurangnya
pada aras ambang yang memadai, masyarakat yang adil gagal terwujud. Demikian
pernyataan tegas Nussbaum dalam bukunya Frontiers
of Justice: Disability, Nationality, Species Membership (2006).
Kendati konsepsi Nussbaum seputar kapabilitas cukup
berpengaruh, saya tidak membahasnya secara khusus dalam tulisan ini. Saya ingin
mengemukakan perhatian Nussabaum pada peran imajinasi yang dia pandang penting
untuk menumbuhkan simpati yang dikeluhkan oleh Tagore di atas. Seperti setiap
kapabilitas dalam daftar Nussbaum, imajinasi tidak dapat ditukar dan tidak
berada di bawah hierarki kapabilitas lainnya. Saya memilih tema ini dengan
pengandaian sederhana, tanpa simpati tidak mungkin kita peduli dan tanpa
kepedulian tidak mungkin kita membentuk masyarakat yang adil.
Imajinasi dan politik
kemanusiaan
Bagaimanakah kita mampu memandang orang lain sebagai sesama
manusia dan bukan seekor siput berlendir atau sampah masyarakat? Tanya
Nussbaum. Kemanusiaan seseorang tidak otomatis tampil ketika kita berhadapan
dengan orang asing. Tidak ada stempel dikening gelandangan yang dihalau dan
gubuknya dibakar, yang menandai bahwa dia adalah warga negara dan bukan hama
yang harus dienyahkan. Tidak sedikit orang yang memandang gelandangan, waria,
penderita HIV, pekerja seksual, dan kaum homoseksual dengan rasa jijik serta
tanpa rasa hormat barang secuil terhadap martabat kemanusiaan mereka.
Hormat-menghormati sudah lama menjadi kata kunci dalam
politik kesetaraan yang memandu hidup sehari-hari warga di negara demokrasi.
Sungguh pun penting, Nussbaum berpendapat politik hormat-menghormati tidak
memadai untuk membangun politik yang adil dalam masyrakat yang sangat beragam.
Dalam From Disgust to Humanity (2010), Nussbaum memulai argumennya dengan membayangkan sesosok manusia hadir di depan kita. Kehadiran seseorang, senantiasa menghadapkan kita pada dua pilihan: memperlakukannya dia sebagai sesama manusia, atau memperlakukannya sebagai sekadar sesuatu seperti pelbagai objek di sekitar kita lainnya? Nussbaum tidak meminta kita langsung menjawab pertanyaan itu. Dia mengajak kita melatih imajinasi. Hanya dengan membayangkan bagaimana dunia tampil melalui kaca mata orang lain, kita mampu melihat dia sebagai sesosok pribadi dan bukan seonggok objek.
Nussbaum menyebut cara pandang itu sebagai politik kemanusiaan. Inilah sikap
politis yang menjalin hormat-menghormati dengan rasa ingin tahu dan
penyelarasan imajinatif. Terlebih-lebih, ada ihwal yang berbeda dalam politik
kemanusiaan, “sesuatu yang lebih dekat dengan cinta kasih”, demikian dia
menulis dalam From Disgust to Humanity.
Sebelum sampai ke politik hormat-menghormati, orang perlu terlebih dahulu
belajar memikirkan orang lain dengan simpati dan imajinasinya.
Mengingat kata kemanusiaan kini dimaknai lewat banyak penafsiran,
Nussbaum cukup berhati-hati. Dia menambahkan keterangan bahwa kemanusiaan yang
dia maksudkan mengacu ke Adam Smith dan Cicero. Dalam Theory of Moral Sentiment (1976), Smith melukiskan bagimana ‘man of humanity’ di Eropa bereaksi
ketika mendengar gempa bumi hebat melanda Cina dan menelan banyak penduduk.
Smith menggambarkan dua situasi berbeda.
Pertama, “orang berperikemanusiaan itu” mengerti bahwa dia
tidak dapat berbuat apa-apa karena tidak memiliki jalur apa pun ke Kawasan yang
tertimpa bencana. Smith membayangkan, karena tidak mempengaruhi kepentingan
orang tersebut secara langsung, sesudah semua sentiment kemanusiaannya
ternyatakan secara mendalam dan segala refleksi filosofisnya yang bagus
selesai, “dia tidur mendengarkan dengan penuh rasa aman di atas kehancuran
ratusan juta sesama manusia.“ Situasinya tentu berbeda seandainya dia tahu,
oleh sesuatu sebab jari kelingkingannya akan putus besok pagi. Tentu semalam
dia tidak bisa tidur.
Karena mengerti bagaimana manusia akan menanggapi situasi
pertama, Smith membayangkan situasi kedua. Apakah orang itu bersedia berkorban
seandainya semua kesengsaraan itu dapat dicegah dengan merelakan jari
kelingkingnya? Smith menjawab dengan menunjuk ke kemampuan manusia untuk memandang melalui
pengamat yang tidak memihak (impartial
spectator).
Dalam pertimbangan Smith, bukan daya lembut kemanusiaan dan
bukan percikan kebajikan yang sanggup menangkal impuls kecintaan terkuat
manusia kepada dirinya sendiri. Dalam hati manusia, ada cinta dan efeksi yang
jauh lebih kuat ketimbang itu semua. Cinta inilah yang muncul ketika seseorang
membayangkan penderitaan orang lain dan menhadapi pilihan seperti di atas.
Itulah “cinta kepada yang luhur dan mulia, yang gemilang serta bermartabat, dan
cinta kepada keunggulan karakter,” tulis Smith.
Nussbaum merumuskan pandangan Smith sebagai kemampuan untuk
membayangkan pengalaman orang lain dan berpartisipasi secara emosional di
dalamnya. Nussbaum sendiri menyebutnya sebagai keterlibatan yang lentur dan
murah hati dengan kesengsaraan dan pengharapan orang lain. Sedangkan dari surat
Cicero kepada Atticus, Nussbaum mengadopsi pengertian humanitas yang menunjuk ke kemampuan menanggapi pengalaman orang
lain dengan membayangkan pengalaman itu. Nussbaum menerjemahkan humanitas menjadi simpati – pemahaman
empati sekaligus kepekaan terhadap pengalaman orang lain dan orang lain itu
adalah pribadi.
Imajinasi memungkinkan kategori abstrak seperti keadilan
menjadi nyata dan hidup pada saat kita membayangkan bukan orang lain, melainkan
diri kita sendiri yang mengalami perlakuan tidak adil, misalnya karena
identitas jender, pilihan agama, atau orientasi seksual. Bagi, Nussbaum, hanya
kemampuan imajinatif yang sanggup menggerakan kita untuk memandang orang lain
sebagai tujuan pada dirinya sendiri, dan bukan sarana pada kepentingan kita.
Politik kemanusiaan tidak mengharuskan kita mendukung pilihan
seseorang atau menyetujui tindaknnya. Tuntutan politik kemanusiaan jauh lebih
kecil. Kita boleh tidak setuju dengan tindaknnya dan bahkan memiliki alasan
yang sah untuk menghalanginya jika kita tahu tindakannya itu akan mengakibatkan
pihak lain cedera. Apa pun situasinya, itu semua tidak menghalangi kita
memandang dan memperlakukan orang tersebut dengan bermartabat.
Di sinilah kita melihat radikalitas politik kemanusiaan yang ditawarkan oleh Nussbaum. Persis karena sedemikian radikal, tidak mudah bagi banyak orang untuk membayangkan, apalagi menerapkan politik kemanusiaan Nussbaum, yang dibangun sebagai landasan etis untuk membela hak-hak homoseksual.
Tentu bukan hal yang mudah ketika dalam Frontiers of Justice Nussbaum menawarkan pendekatan kapabilitas
dengan metode imajinasi untuk menyusun konsepsi keadilan bagi makhluk selain
manusia. Masalahnya, manusia memahami dunia melalui satu-satunya bahasa yang
dia pahami, yaitu bahasa manusia. Selalu ada resiko keliru manakala proyeksi
antropomorfis kita terapkan kepada spesies selain manusia. Nussbaum sendiri
menyadari, tidak ada tolok ukur yang pasti untuk menjalankan metode ini dengan
betul. Orang hanya dapat mencoba.
Imajinasi Naratif
Politik kemanusiaan lahir dari refleksi Nussbaum atas
“politik rasa jijik” yang tidak saja melandasi kebijakan publik yang
diskriminatif terhadapa kaum homoseksual, tetapi juga sikap kebanyakan orang
yang mencerminkan penolakan fundamental atas kemanusiaan mereka. Politik rasa
jijik juga melandasi kebencian ras, diskriminasi kelas, dan konflik antar agama.
Pernikahan pasangan yang berbeda ras atau kelas sosial, misalnya, dipandang
dengan penuh kebencian atau rasa jijik sebagai tindakan yang mencemarkan
kemurniaan rasa atau menistakan keluarga.
Dari analisis dua jenis politik di atas itulah Nussbaum
sampai ke pengertian simpati pada aras yang melampaui emosi sebagaimana yang
kita pahami sehari-hari. Meminjam analisis Robert Solomon atas konsep simpati
Adam Smith sebagai fenomenologi putusan moral, tampak bahwa Nussbaum, seperti
Adam Smith dan Cicero, memaknai simpati sebagai wahana pemahaman atas aneka
macam emosi dari sudut pandang orang pertama. Aneka emosi yang rentangnya amat
panjang, mulai dari rasa sebal, jijik dan penolakan sampai ke kepedulian dan
cinta kasih.
Sebagaimana yang diakui Nussbaum, perhatian pada tema ini
didorong oleh pertemuannya dengan aktor drama Herbert Foster. Ketika itu,
Nussbaum berumur 16 tahun berpasangan dengan Foster dalam drama My Fair Lady dan kerap berdansa dalam
lakon panggung. Dia mengaku naksir berat, tetapi kemudian kecewa ketika
mengetahui Foster seorang gay.
Sejak itulah dia tidak pernah berhenti memikirkan orang-orang
seperti Foster. Mengapa orang yang perilakunya paling baik di seluruh teater
itu justru merupakan orang yang terpaksa menyembunyikan jati dirinya? Dia
mencoba membayangkan harapan, tujuan, dan makna yang mereka cari dalam hidup.
Buku From Disgust to Humanity (2010)
dia persembahkan kepada Foster.
Kendati tidak lagi tampil di teater, dunia sastra dan seni tetap merupakan tempat Nussbaum menggali inspirasi. Ketika mengkritik sistem pendidikan dalam Cultivating Humanity (1997) dan Not for Profit (2010), serta merumuskan konsepsinya tentang perubahan sosial dalam Political Emotions: Why Love Matters for Justice (2013), Nussbaum membahas karya sastra, music dan drama, sebagai sumber yang tiada habis untuk mendidik emosi dan merawat imajinasi. Dia menyebutnya sebagai imajinasi naratif.
Melalui beragam karya dalam bidang seni dan humaniora, mulai
dari tragedi dalam teks Yunani klasik, puisi Tagore dan Walt Whitman, tuturan
Mahatma Gandhi dan Martin Luther King, Jr., tulisan-tulisan Aristoteles,
Rousseau, John Stuart Mill, August Comte, sampai opera Mozart “The Marriage of
Figaro” (Nussbaum sendiri menyanyikan Aria Cherubino yang terkenal dari opera
itu), Nussbaum mencoba menjawab pertanyaan berikut: bagimanakah kita dapat
melahirkan budaya emosi publik yang akan membuat masyarakat lebih adil, lebih
inklusif, lebih berbudi, dan lebih imajinatif?
Manusia tidak mungkin menghadapi dunia yang begitu rumit
hanya dengan mengandalkan pengetahuan faktual dan logika. “Tahu banyak tidak
membuat orang mengerti,” demikian kata Heraklitos. Sesudah mengutip filsuf yang
hidup 2500 tahun yang lalu itu. Nussbaum melompat ke lagu anak-anak, “Twinkle, twinkle little star, how I wonder
what you are”. Sebuah lagu sederhana yang membangkitkan rasa takjub akan
misteri, sekaligus rasa ingin tahu dalam diri anak-anak.
Barangkali, anak itu kemudian membayangkan ada sesuatu yang
misterius di dalam titik yang berkelip-kelip di langit, sebuah kehidupan
seperti yang dia saksikan di sekitarnya. Dia kemudian belajar menaruh emosi,
pikiran dan hasrat ke sosok tertentu – dalam hal ini bintang. Kelak, itu semua akan diterapkan ketika
berhadapan dengan sosok berupa manusia tidak dikenal dan membantunya berelasi
dengan orang-orang lain. Lirik “how I
wonder what you are” juga mengenalkan anak pada keterbatasan,
ketidaktahuan, dan kerentanannya sendiri.
Mungkin pada perasaan takut, sedih, gembira, dan lain sebagainya, dalam batin
si anak waktu dia membayangkan misteri yang bersembunyi di sana.
Dengan uraiannya yang cukup panjang tentang peran dongeng,
lagu, tarian dan buku-buku sastra bagi anak-anak serta remaja sesuai usia dan tahap perkembangannya, Nussbaum hendak
menunjukkan bahwa dasar bagi civic is
imagining, yakni kemampuan untuk membayangkan kehidupan publik yang
beradab, perlu dibentuk sejak anak-anak. Pembentukan itu tidak cukup hanya
berlangsung dalam keluarga, tetapi perlu menjadi agenda politik. Artinya,
kurikulum pendidikan perlu dengan sengaja dirancang untuk menumbuhkan kapasitas
itu.
Apa yang disampaikan Nussbaum terkait pendidikan emosi dan
imajinasi tidak sepenuhnya baru. Nussbaum sendiri memberi contoh model
pendidikan yang dikembangkan oleh John Dewey di Amerika Serikat dan Tagore di
India. Keduanya menekankan proses berpikir kritis dalam Pendidikan, yang oleh
Nussbaum digambarkan seperti dialog Sokrates. Akan tetapi, proses itu beresiko
menjadi dingin tanpa kehangatan emosi jika tidak diimbangi dengan seni.
Berpikir kritis seringkali tersusun dari argumen-argumen logis melulu.
Dewey tidak mengartikan pelajarn seni sebagai latihan agar
siswa mengapresiasi seni adi luhung yang lepas dari duka dan suka dunia nyata,
dan apalagi mengajarkan siswa untuk percaya bahwa imajinasi hanya penting di
ranah fiksi. Sebaliknya, siswa perlu mengerti bahwa karya seni hanyalah salah
satu lapangan tempat mereka dapat merawat imajinasi. Lebih dari itu, mereka
perlu belajar melihat adanya matra imajinatif di semua bidang interaksi mereka.
Dari Tagore, Nussbaum menangkap pentingya seni dalam menumbuhkan kemampuan
seseorang untuk menjelajahi batinnya sendiri dan menanggapi orang lain. Bagi
Nussbaum, ini berarti pelajaran seni perlu membawa siswa bersentuhan dengan
persoalan ketidakadilan jender, ras, etnisitas, dan kekayaan lintas budaya.
Nussbaum benar bahwa nalar dan argument-argumen logis saja
tidak cukup. Tidak banyak yang sebetulnya kita capai apabila argumen-argumen
yang masuk akal tidak sampai menggerakan emosi dan mendorong orang untuk
bertindak. Di bilik terdalam manusia, argumen-argumen rasional sering kali
kalah. Barangkali itulah alasan mengapa para filsuf Stoa mengarahkan perhatian
mereka ke emosi dan Hume mengatakan nalar semata-mata budak hasrat. Nussbaum
sendiri percaya, hanya jika emosi dan hasrat dapat dibuat untuk mengerti, orang
memperoleh alasan untuk mengubah tindakannya.
Oleh karena itu, tawaran Nussbaum berisiko menjadi proses
yang terpenggal di tengah jalan kalua orang berhenti di pemahaman kognitif dan
reaksi afektif. Proses itu haya menemukan kematangannya ketika pemahaman,
keyakinan, emosi dan hasrat yang terbentuk melalui pendidikan terjelma dalam
praktek ragawi berupa kebiasaan untuk bertindak. Di dalam praktek itulah akan
terlihat apakah pendidikan berhasil mencerahkan budi, menumbuhkan kepedulian
dan belas kasih serta mengasah nurani.
Di sini kita diingatkan pada tradisi pendidikan humanis yang
mulai tumbuh sejak akhir periode Renaisans. Sesungguhnya, apa pun bidang yang
kita pelajari, sejauh pendekatannya menekankan cura personalis yang menjalin secara sistematik aspek batin (akal
budi, emosi, hasrat) beserta tahap reflektif dan evaluatifnya, dengan aspek
ragawi (komitmen untuk bertindak) dan aspek dunia sekitar (konteks historis dan
aktual), daya-daya imajinasi, belas kasih, dan kepedulian dapat menemukan lahan
untuk tumbuh dengan subur.
Dengan pendekatan itu, seorang siswa yang sedang mempelajari
suatu gejala alam atau peristiwa sejarah tertentu, misalnya, tidak saja diajak
untuk bertanya apa, bagaimana, dan mengapa demikian. Dia juga diajak untuk
memahami perasaan yang muncul sesudah mengalami dan mengetahui fakta tertentu. Mungkin
dia takjub, seperti Kepler terpesona oleh laju gerak planet yang mengedari
matahari sampai-sampai menuangkannya dalam tangga nada dan melahirkan musik
langit. Atau, barangkali dia kecewa seperti Copernicus, yang tidak puas dengan
sistem Ptolemaios yang sama sekali tidak indah dan bahkan buruk bagaikan
monster. Dari kekecewaan itu lahir model tata surya yang sekarang kita kenal.
Pendidikan humaniora tidak hanya mengajarkan siswa
membayangkan dan memeriksa relasi antar fakta, konsep dan asas, tetapi juga
membiasakan siswa berdiaolog dengan batinnya sendiri dan bertanya, tilikan apa
yang dia dapat? Bagaimana dia bereaksi terhadap tilikan itu? Nyamankah dia
dengan reaksi itu? Mengapa? Apa makna bagi kehidupan dia sehari-hari? Bagaimana
itu semua mempengaruhi tindakan dia selanjutnya? Sesudah membayangkan
kesengsaraan banyak orang akibat perang, misalnya, apakah dia akan berusaha
mengurangi konflik dengan teman-temannya? Bagaimana dia berencana
melaksanakannya.
Apakah kemampuan imajinasi itu diperoleh lewat seni dan
sastra seperti disampaikan oleh Nussbaum, ataukah lewat ilmu alam atapun
bidang-bidang lainnya, dalam pendapat saya, adalah perkara penataan kurikulum
yang seimbang. Faktor yang lebih menentukan adalah pedagogi yang diterapkan.
Simpati dan belas kasih tidak mustahil lahir dari pelajaran ilmu-ilmu
kealamaan. Ilmu-ilmu yang terkesan “keras” itu, sejauh dijalankan dengan
kemampuan imajinatif yang kaya, dapat membuka ruang-ruang emosi yang tidak kala
hangat dibandingkan yang datang dari seni, sastra, dan bidang-bidang humaniora
lainnya.
Lewat fisika, mislnya, alam terbayangkan sebagai sebuah
jaringan yang semua simpulnya saling terkait – mulai dari ledakan supernova di
galaksi terjauh sampai ke protein yang menyusun sel-sel benak dan memungkinkan
Anda membaca naskah ini. Gambaran alam seperti itu mengajak siswa
mengimajinasikan kerapuhan manusia, kesetaraan, dan ketergantungannya, baik
terhadap sesama manusia maupun spesies lainnya serta alam secara keseluruhan.
Bukankah keprihatinan melampaui belas kasih dan kemanusiaan seperti ini yang
diharapkan oleh Nussbaum ketika dia menawarkan pendekatan kapabilitas terhadap makhluk
yang bukan manusia?
Membayangkan Indonesia
Negara ini berdiri di atas kemampuan para pendirinya
membayangkan Indonesia yang dicita-citakan pada permulaan abad ke-20. Sesudah
imajinasi itu terwujud secara politik melalui proklamasi kemerdekaan 17 Agustus
1945, para pendiri republik ini tidak berhenti berimajinasi. De facto Indonesia sudah lahir. Akan
tetapi, bagaimanakah membangun Indonesia yang bukan hanya terdiri dari
gerombolan jutaan orang, melainkan dihuni oleh himpunan warga negara. Warga
negara macam apa kah yang dibayangkan.
Salah satu tujuan Pendidikan adalah menjawab pertanyaan itu.
Tentu bukan tanpa alasan bahwa para pendiri republik bertekad “mencerdaskan
kehidupan bangsa” dan bukan sekadar mencerdaskan orang perorang. Di dalam tekad
itu tidak hanya terkandung pengertian pendidikan untuk seluruh rakyat. Tekad
itu bertujuan mentranformasikan cara hidup setiap warga negara Indonesia,
sehingga dia tidak lagi memandang, berpikir, merasa dan bertindak berdasarkan
prinsip-prinsip etnik, budaya dan agama tertentu, tetapi hidup bersama
berdasarkan prinsip-prinsip civic.
Dengan ingatan akan sejarah Indonesia sejak masih dibayangkan
itulah refleksi Nussbaum membuat kita semakin risau. Sudah lama para pendidik
yang serius memikirkan masa depan anak merasa prihatin dengan kecenderungan
banyak pihak yang menjadikan pendidikan sebagai sekadar mesin produksi tenaga
yang laku di pasar kerja. Pendidikan menjadi sarana untuk mencetak para tukang
yang dilatih untuk hanya memikirkan hal-hal praktis yang bernilai ekonomis.
Alih-alih menerapkan tolok ukur pendidikan untuk menilai mutu pengelolahan
pendidikan, para birokrat menerapkan nalar ekonomi dan nalar industri. Mutu
pendidikan didefinisikan berdasarkan kepuasan pelanggan dan lembaga-lembaga
pendidikan pun sibuk berburu ISO versi pendidikan.
Ketika orang dididik untuk terbiasa memikirkan hal-hal yang
punya nilai ekonomis belaka, dia kehilangan kemampuan menciptakan piranti
intelektual untuk mengembangkan daya-daya abstraksi. Sebuah bangsa yang
warganya miskin dalam kemampuan berpikir abstrak, tidak mungkin memiliki
imajinasi yang melampaui batas-batas sempit kepentingannya sendiri atau
kelompoknya, apalagi menciptakan imajinasi kolektif tentang sebuah
negara-bangsa tempat warganya saling peduli dan tergerak untuk membayangkan
kesengsaraan orang lain sebagai pengalamn kesengsaraannya.
Mengertilah kita mengapa Nussbaum menimbang imajinasi,
seperti juga emosi dan belas kasih, penting untuk membangun keadilan.
***************
Karlina Supeli, dosen Program Pascasarjana
Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara,
Jakarta
Sumber Tulisan Majalah BASIS
No 05-06 tahun ke-64, 2015
Bahasa
Indonesia diangkat dari bahasa Melayu.
Bahasa Melayu yang diangkat menjadi bahasa Indonesia ini berasal dari bahasa
daerah Riau Daratan. Bahasa Melayu sebagai bahasa daerah Riau Daratan ini
tergolong bahasa Melayu tinggi.
Selanjutnya
penelitian yang panjang tentang bahasa Melayu menyajikan beragam informasi
akurat tentang sejarahnya yang panjang sebelum ditetapkan sebagai bahasa
Indonesia. Informasi tersebut antara lain mengenai kedudukan bahasa Indonesia
dalam Rumpun Bahasa Austronesia,
Kesaksian para musafir, bukti-bukti batu bertulis, literatur sastra dan gerakan
pemuda.
Lebih jauh lagi dapat kita cermati bahwa Bahasa Indonesia tergolong dalam Rumpun Bahasa Austronesia yang memiliki rentang wilayah yang luas mencakup bahasa Tagalog di Filipina, bahasa-bahasa Asia Selatan dan Asia Barat Daya dan Afrika Utara, bahasa di Lautan Pasifik, New Zeland dan Australia. Umumnya bahasa-bahasa serumpun memiliki cirri-ciri kebahasaan yang mirip. Sebagai ilustrasi dapat dicermati beberapa contoh kecil. Misalnya: “kerbau” di dalam bahasa Filipina (Tagalog) disebut “ karabao” sedangkan di NTT disebut “karabau”. Dan di Jawa:”kebo” Tebu dalam bahasa Indonesia di Flores dikenal dengan “tevo”: dalam bahasa Tagalog dikenal kata “tewu”.Bahasa Indonesia memiliki kata “bapa” yang di Asia Barat Daya terdapat kata “abba”, dalam bahasa Betawi “babe” dan bahasa Asia Timur “baba”. Untuk kata gembala India Selatan memiliki kosa kata “gophala”. Padi disebut “pari” dalam bahasa Jawa sedang bahasa Tagalognya ‘pare”.
Di salah satu sisi sudah sejak berabad-abad lamanya Bahasa Melayu dikenal sebagai “lingua franca” atau “bahasa pergaulan” di seluruh Nusantara, mengingat letak Nusantara yang sangat strategis sebagai kancah perdagangan lintas benua. Batas territorial Nusantara ternyata jauh lebih luas melampaui batas geografis Negara Indonesia dewasa ini. Batas Nusantara digambarkan oleh para ahli sebagai berikut: Utara: P.Formosa (Taiwan), Selatan: New Zeland, Timur: P. Rapanui (P. Paskah) di Lautan Pasifik dan Barat: P .Madagaskar di Afrika Timur.
Di
lain pihak harus kita akui bahwa bahasa Melayu, bahasa daerah Riau Daratan dikenal sebagai bahasa Melayu tinggi. Kiranya harus kita akui
mengapa Pengarang-pengarang Periode
Balai Pustaka justru anak-anak negeri Melayu tamatan Sekolah Guru.
Seorang musafir Tiongkok bernama “Fa Hien” menyatakan
bahwa pada abad ke 13 di Pusat Kerajaan Sriwijaya penduduk setempat menggunakan
bahasa “Kwuun Lun” yang tiada lain dan tiada bukan adalah Bahasa Melayu. Abad berikutnya seorang mahasiswa asal Tiongkok bernama I-Tsing yang mempelajari Agama dan Filsafat Budha di
Pusat Kerajaan Sriwijaya menyatakan bahwa bahasa pengantar yang digunakan dalam
kegiatan perkuliahan tersebut adalah Bahasa Melayu Tinggi.
Selain
kesaksian penting dari pihak luar tersebut, sejarah juga mencatat tentang
adanya penemuan- penemuan dalam negeri berupa
benda purbakala berbentuk batu bertulis . Prasasti-prasasti tersebut ditemukan tersebar di daerah-daerah
yang berjauhan letaknya . Di Aceh ditemukan prasasti Minye Tujoh . Di sekitar
Palembang ditemukan dalam situs yang tersebar beberapa prasasti anatara lain
Kota Kapur, Talang Tuo dan Kedukan Bukit. Dan yang menarik justru
ditemukan juga prasasti Gandasuli di
Daerah Kedu Jawa Tengah. Dan tak kalah
penting juga bahwa prasasti-prasasti tersebut berisi pengumuman dari
raja-raja Pasai. yang ditulis dalam
aksara Arab Melayu.
Luasnya
penyebaran Bahasa Melayu tersebut masih
bisa ditandai (saat ini) dengan adanya
beberapa bahasa berdialek Melayu seperti Dialek Melayu Menado. Melayu Ambon,
Melayu Kupang, Melayu Larantuka,
Sejarah perkembangan kebahasaan di Tanah Air tidak bisa dilepaskan dari politik pemerintahan Hindia Belanda. Untuk memajukan pendidikan anak negeri Pemerintah Kolonial Belanda mengupayakan juga kehadiran “Taman Bacaan Rakyat” yang kemudian pada tahun 1920 disebut Balai Pustaka. Tugas dari badan ini antara lain:Menerbitkan cerita rakyat dan karya-karya anak negeri dalam bentuk karangan berbahasa Indonesia. Menerbitkan karya-karya terjemahan dari bahasa asing yang dapat memperluas wawasan anak negeri. Karya-karya yang diterbitkan tersebut haruslah mematuhi ketentuan penting yaitu tidak boleh bertentangan dengan politik pemerintah Hindia Belanda, tidak menimbulkan perpecahan antar suku , ras dan agama di Tanah air.
Kemajuan di bidang sastra menampakkan satu lonjakan kemajuan yang sangat berarti. . Angkatan Pujangga Baru menghadirkan karya sastra dengan cakrawala pandang yang lebih luas dari Balai Pustaka. Balai Pustaka lebih berorientasi ke masalah adat dan masalah-masalah kedaerahan sedangkan Pujangga Baru sudah berani melangkah untuk membicarakan masalah-masalah yang lebih universal seperti emansipasi dan pernikahan lintas adat lintas negara. Puisi Lama yang bercirikan istana sentris yang dominan dan anonimisitas pengarangnya justru sejak Angkatan Pujangga Baru muncul puisi baru akibat pengaruh Angkatan 80 di Negeri Belanda yang diketuai oleh William Kloos.
Upaya memperluas wawasan lewat pendidikan maupun berbagai cara penunjang yang tersedia dan dialami justru mulai menampakkan hasil yang sangat mengherankan. Sungguh luar biasa kan? Secara sporadis muincul kekuatan-kekuatan gerakan kepemudaan yang terpecah-pecah arah perjuangannya. Muncullah suatu tekad untuk menyatukan visi dan misi bersama dari Gerakan-gerakan Pemuda di Seluruh Indonesia . Jong Java tidak lagi berjuang sendirian. Demikian juga Jong Sumatra, Jong Selebes, Borneo, Maluku, Timor dan lainnya, Semuanya telah menjadi satu semangat, satu spirit, satu jiwa, satu hati, satu cita-cita, satu visi dan satu misi. Bersatulah mereka dalam satu perhelatan besar nasional yaitu KONGGRES PEMUDA INDONESIA. “Gebrakan Progresif” justru muncul pada kesimpulan diskusi kelompok C pada malam terakhir sebelum Sidang Pleno besok harinya. Kelompok diskusi yang menempati Teater Jakarta pada malam itu mengusulkan agar besok dikumandangkan ikrar bersama yang kita kenal sebagai SUMPAH PEMUDA. “Miracle Diplomacy” ini sungguh merupakan sebuah usul sugestif. Yang sungguh sangat efektif.
Ket, Foto: Konggres Sumpah Pemuda 28 Oktober 1928
Keesokan harinya dalam rapat pleno puncak Konggres Pemuda yang bersejarah tersebut dengan suara bulat diikrarkan SUMPAH PEMUDA: *Kami putera dan puteri Indonesia mengaku bertumpahdarah satu, Tanah Air Indonesia. *Kami putera dan puteri Indonesia mengaku berbangsa yang satu, Bangsa Indonesia. *Kami putera dan puteri Indonesia menjunjung tinggi bahasa persatuan Bahasa Indonesia. Hari itu tanggal 28 Oktober 1928 terpatri sebagai hari bersejarah yang kita kenal sebagai HARI SUMPAH PEMUDA.
Frans Laba Bataona, Pernah Menjadi Guru Bahasa Indonesia, Penikmat Sastra, Komponis, dan Penulis Puisi
DISKUSI “Refleksi Kebudayaan” yang diadakan Institut Kesenian
Jakarta September 1995 diberitakan pers suasananya cukup bersiram hujan tanda
seru. Dr. Ignas Kleden yang bertindak sebagai moderator, berhasil membuat catatan
yang cukup jelas mengenai pokok-pokok yang dibicarakan.
Namun, catatan Ignas yang terbit bersambung di Kompas 26-27 September 1995 “Dari Apologetik ke Dialog, Beberpa Kesimpulan Refleksi Kebudayaan” tidak hanya melaporkan “fakta”, tapi sekaligus menampilkan pemikiran Ignas Sendiri. Catatan ini akan mencoba menanggapi secara terbatas catatan Ignas: terbatas pada aktualitas topiknya, pada jarak terjauh dengan pandangan Ignas dalam catatannya itu, dan pada halaman yang tersedia.
Interpretasi
Menurut Ignas, perhatian besar telah diberikan forum diskusi
terhadap kontroversi pemberian hadiah Magsaysay kepada Pramoedya Ananta Toer.
Ignas menyimpulkan bahwa yang menjadi titik perdebatan di sini adalah masalah
kebenaran. Yaitu saling berhadapannya “dua jenis kebenaran yang amat berbeda
hakikatnya, yaitu kebenaran sejarah dan kebenaran moral”. Ignas berpendapat,
“pihak yang menentang hadiah berdiri di atas asas kebenaran sejarah”, sementara
Pramoedya berpegang pada “kebenaran moral”.
Perbedaan antara “kebenaran sejarah” dan “kebenaran moral”
itu berulang-ulang dijelaskan Ignas dengan berbagai cara. Mengutip Jurgen
Habermas, Ignas menyebut kebenaran sejarah termasuk kebenaran pengetahuan (epistemische wahrheit), sedang kebenaran
moral berkenaan dengan kejujuran sikap (moralische
Warhefttigkeit). Bagi yang berdiri di atas kebenaran sejarah diingatkan
bahwa fakta sejarah adalah satu hal, tetapi interpretasi atas fakta sejarah itu
merupakan hasil tarik-menarik antara kenyataan obyektif dan pemahaman
subyektif.
Pertanyaan yang segera muncul di sini: dengan alasan apa
Ignas bisa menyimpulkan bahwa pihak yang memprotes hadiah berdiri atas asas
kebenaran sejarah, sedang Pram berdiri atas kebenaran moral? Kalau masalahnya
interpretasi, Ignas lupa membedakan dua macam interpretasi: interpretasi etis
(atau politik, kalua mau lebih sempit) dari interpretasi metedologis (yang
sifatnya akademis). Weber akan menyebutnya interpretasi etis dan interpretasi
rasional.
Interpretasi rasional harus “netral”, interpretasi etis dibayangi emosi, empati, singkatnya: sudah bertolak dari sikap tertentu. Kesahihan interpretasi rasional dipertanggungjawabkan oleh metodenya; kesahihan interpretasi politik dipertanggungjawabkan oleh pengandaiannya. Sejarah versi resmi umumnya untuk memuaskan interpretasi politik. Dan argument seperti waktu itu negara dalam “bahaya” atau “saya hanya mendukung politik Soekarno”, juga interpretasi (kalau bukan manipulasi).
Tetapi, dalam kontroversi ini saya kira interpretasi atas
fakta sejarah tidak begitu signifikan. Yang berhadapan di sini masih para
pelaku sejarah itu sendiri. Mereka sendiri adalah bagian dari fakta sejarah
itu. Kalau sekedar kebenaran “sejarah” fakta yang ada tidak memerlukan interpretasi
yang berbelit-belit. Faktanya jelas, bahannya cukup, tertulis, saksi-saksi
masih banyak yang hidup, begitu pun korban-korbannya.
Esensi Masalah
Kekeliruan hampir semua pandangan yang dikemukakan sekitar
pemberian hadiah Magsaysay kepada Pramoedya itu, menurut saya, karena esensi
masalahnya dipahami sebagai pertikaian mengenai masa lalu, dan bukan sebagai bagian
dari proses suatu diskusi besar yang belum selesai antara dua posisi pemikiran
budaya. Ignas rupanya terjebak dalam kekeliruan yang sama.
Kekeliruan itu melahirkan kesimpulan seakan terjadi
polarisasi antara yang menentang yang dipersonifikasikan pada Taufiq
Ismail/Rendra dan kawan-kawan, lawan pendukung yang dipersonifikasikan pada
Arief Budiman, dan sekarang kebenaran sejarah vs kebenaran moral.
Arief dan kawan-kawan memang bertentangan dengan
Taufiq/Rendra dan kawan-kawan dalam satu hal ini. Tetapi itu hanya
mendemonstrasikan kuatnya komitmen mereka terhadap prinsip-prinsip yang mereka
yakini yang pernah membuat mereka menderita: kebebasan berpikir dan berbeda
pendapat, termasuk pendapat mengenai “lawan”. Perbedaan hanya dalam satu hal
itu, konsisitensi dengan persamaan mereka menuntut larangan terhadap
karya-karya Pram dicabut dan hak-haknya dipulihkan. Buat saya yang menjadi
tanda tanya justru sikap Pram: dengan senang hati menerima hadiah dari Lembaga
yang disebutnya sendiri sebagai antek imperialisme-neokolonialisme.
Karena itu, esensi masalah di sini bukan perbedaan antara
kebenaran sejarah vs kebenaran moral seperti yang disimpulkan Ignas. Esensi
masalahnya adalah perbedaan mengenai prinsip-prinsip dasar yang bisa dijaring
dari berbagai prespektif dan dataran. Ignas telah membawa diskusi ke dataran
moral, dan kita coba ikuti arah ini. Obyektivisme vs relativisme moral.
Bidang moral adalah salah satu wilayah eksistensial manusia
yang dicakup oleh satu dari tiga pertanyaan Kant: Was soll ich tun (Apa yang harus saya lakukan). Jawabannya adalah
nilai baik/buruk (moral values)
apabila mengenai orang, dan benar/salah/wajib (moral obligation) apabila mengenai tindakan.
Ignas, kembali mengutip Habermas, menunjukkan bahwa kebenaran moral berhubungan dengan truthfulness (kebaikan/kejujuran}, kebenaran etis berhubungan dengan rightness (yang benar/salah). Tetapi, dari prespektif etika konsensus (discourse ethics) – begitulah ajaran moral Habermas biasa disebut -, yang dimaksud Habermas justru sebaliknya: etik yang berkenaan dengan pertanyaan evaluatif, dan moral berkenaan dengan pertanyaan normatif.
Habermas membedakan tiga macam pertanyaan yang berkenan denga
laku praktis: pragmatik, etik, dan moral, yang masing-masing menampilkan aspek
tujuan (purposive), nilai-nilai baik
(good), benar/salah yang terejawantah
dalam prinsip adil (just).
Pertanyaan pragmatik berkenaan dengan laku yang dari semula
sudah bertujuan. Kalau tujuan saya memenangkan pemilu, tak usah hirau disebut
kampanye terselubung atau serakah kekuasaan. Kalau saya hirau, saya sudah
memasuki wilayah etik atau moral (sejak Machiavelli, politik itu memang
berpisah dari etika). Pertanyaan etis berkenan dengan nilai ideal dalam konteks
budaya atau anutan tertentu, yang dapat ditarik ke pertanyaan siapa saya/kita? Dan
mau jadi siapa saya/kita? (Who I/We want
to be).
Pertanyaan moral berkenan dengan keadilan dalam tata
interaksi sosial. Hanya pertanyaan moral, dan bukan pertanyaan pragmatik atau
etis, yang memberikan jawaban berlaku umum. Karena itu, konsensus nasional pada
masyarakat majemuk modern haya mungkin pada wilayah moral, yang oleh Habermas
dipandang koeksistensif dengan masalah keadilan.
Apabila kontroversi kita dudukan pada dataran moral,
perbedaan dapat dilacak dari perbedaan paham yang sudah cukup tua: obyektivisme
vs relativisme moral. Relativisme moral mengaggap moralitas selamanya subyektif
dan karena itu relatif. Obyektivisme mengakui moralitas subyektif dalam situasi
konkret atau konteks tertentu. Tetapi, bagi obyektivisme ada norma-norma dasar obyektif
yang berlaku umum, seperti keadilan atau yang berkenaan dengan hak-hak dasar
manusia. Di lihat dari etika konsensus Habermas, relativisme moral itu hanya
berada dalam wilayah pragmatik, sedang obyektivisme moral mencakup semua pragmatik,
etik, dan moral.
Paham relativisme moral mewarnai Eropa abad ke-19, pengaruh
dari hasil-hasil penelitian antropologi budaya. Marxisme adalah penganut
relativisme itu sebagai konsekuensi teori Marx bahwa moralitas suatu mayarakat
adalah moralitas kelas yang berkuasa yang ditentukan kelas yang mendominasi
ekonomi. Relativisme Marxisme ini bergerak kian ekstrem pada setiap tahap
reduksi dirinya.
Dimulai dari Marx sendiri mereduksi ajarannya dari filsafat
ke politik, kemudian Lenin mereduksi politik Marxisme ke partai yang direduksi
lagi ke kekuasaan. Inilah Marxisme-Leninisme yang di tahun 1934 melahirkan “realisme
sosialis”, doktrin relativisme moral di bidang seni yang sejak tahun 1950-an
dikemabangkan Pramoedya dan kawan-kawan di Indonesia.
Relativisme moral, jika diikuti, membawa kosekuensi
berbahaya. Tetapi, kesahihan pendirian ini sudah lama dibantah, dari segi etik
sendiri maupun epistemologis. Kata orang, kalua moralitas semuanya relatif, apa
istimewanya komnisme dan mengapa orang harus percaya padanya?
Baik Arief Budiman maupun Taufiq/Rendra menurut hemat saya sama-sama berpegang pada obyektivisme moral. Perbedaan yang mereka perlihatkan justru membuktikan persamaan mereka dalam berpegang pada prinsip-prinsip kebebasan berpikir dan mengeluarkan pendapat. Sebaliknya Pram, entah masih berpegang pada relativisme moral, atau tidak berpegang pada apa-apa lagi.
Bur Rasuanto, Pernah Menjadi Wartawan Tempo, Menulis Buku Saya Berambisi Menjadi Presiden, Keadilan Sosial.
Sumber Tulisan: dari buku Saya Berambisi Menjadi Presiden, Bur Rasuanto, Penerbit Kompas.
SEBUAH persoalan lain yang banyak dibahas adalah mengenai penciptaan atau daya cipta di satu pihak, serta kebebasan dan kemungkinan kreatif di pihak lainnya Pengandaian umum yang sering kita dengar ialah bahwa daya cipta tidak akan berkembang sampai optimal jika tak ada kemungkinan dan kebebasan kreatif yang mendukungnya. Karena itu perjuangan untuk tetap menegakkan kebebasan kreatif harus terus dijalankan. Sebaliknya, terhadap setiap usaha yang hendak membatasi atau mematikan kebebasan kreatif, harus diberikan perlawanan dan kritik.
Hal ini tentu ada unsur kebenarannya dan siapa saja yang merasa berkepentingan dengan kehidupan budaya akan mengambil sikap dalam persoalan pembatasan atau penindasan terhadap kebebasan kreatif. Tetapi rupanya ada dua soal yang cukup berbeda, yang kemudian menjadi jelas dalam diskusi 9 September itu. Di satu pihak ada kebebasan kreatif sebagai faktor obyektif yang secara budaya harus dipertahankan. Di lain pihak ada kreativitas atau dayacipta yang sedikit banyaknya tergantung kepada daya hidup dan daya tahan seorang individu dengan faktor-faktor subyektif yang mendukung atau tidak mendukungnya.
Dengan demikian kalau kita berbicara tentang kebebasan kreatif, kita memperjuangkan faktor obyektif di mana kreativitas diwujudkan. Tetapi berbicara tentang kebebasan kreatif tidak sama dengan berbicara mengenai kreativitas itu sendiri. Sebabnya, kreativitas tidak hanya ditentukan oleh adanya faktor obyektif yang memungkinkan, tetapi juga oleh daya serap individual yang mengolah kembali semua faktor obyektif dalam diri seorang individu. Kreativitas adalah reproduksi individual dan personal dari semua faktor sosial yang diterima oleh seorang individu.
Pada titik ini terlihat dua asas yang amat berbeda. Kalau kita berbicara tentang kebebasan kreatif, maka asasnya adalah: semakin besar kebebasan kreatif, semakin besar kemungkinan bagi kreativitas untuk diwujudkan dalam kreasi budaya. Kebebasan kreatif adalah masalah diberikan atau disediakannya kebebasan. Sebaliknya kalau kita berbicara tentang kreativitas maka masalahnya berpindah kepada penerima kebebasan kreatif tersebut. Di sini berlaku asas: apa pun yang diterima, selalu diterima menurut modus si penerima dan bukannya menurut modus si pemberi (guidguid recipitur, secundum modum recipientis recipitur). Ini adalah sebuah asas antropologi filsafat yang sangat tua yang kiranya masih berlaku sampai saat ini.
Dalam implikasinya, hal ini berarti, kalau kebebasan kreatif yang besar diterima oleh seorang individu dengan kapasitas kecil, maka kecil pula hasilnya. Sebaliknya, kalau kebebasan kreatif yang kecil diterima oleh seorang penerima yang besar kapasitasnya, maka besar pula kreasi yang dihasilkannya. Ternyata antara kebebasan (freedom) dan daya cipta (creativity) tidak ada hubungan yang lurus. Seorang bisa kreatif karena bebas (because of freedom) dan seorang dapat tetap kreatif kendati dan meskipun tidak bebas (in spite of unfreedom). Kebebasan kreatif selalu berhubungan dengan kebebasan luar yang obyektif, sedangkan kreativitas berhubungan kebebasan dalam, yaitu kebebasan jiwa.
Kiblat kebudayaan
Dalam hubungan dengan daya cipta masih ada semacam keprihatinan dalam diskusi mengapa gerangan perkembangan kebudayaan Indonesia modern selalu merupakan bayangan perkembangan kebudayaan di bagian dunia lain, sebutlah, di Eropa Barat atau di Amerika Serikat. Keberatan ini segera mengingatkan orang akan debat dalam Polemik Kebudayaan yang terkenal itu, tentang ke mana Indonesia harus mengambil model untuk kebudayaan baru Indonesia. Apakah kita harus mengambil model Barat seperti yang diusulkan oleh S. Takdir Alisyahbana atau model Timur seperti dianjurkan oleh Sanusi Pane dan beberapa tokoh lainnya?
Perdebatan tentang kiblat kebudayaan pada hakikatnya adalah perdebatan mengenai sumber kebudayaan kalau dilihat dari segi strategi kebudayaan atau perdebatan tentang asal-usul kebudayaan dilihat dari segi sejarah kebudayaan. Semua ini terang penting artinya untuk pengetahuan kita, namun membicarakan sumber kebudayaan ini dalam hubungan dengan dayacipta kebudayaan, pada akhirnya tidak banyak membawa manfaat. Sebab, yang menentukan kreativitas bukanlah dari sumber mana pola-pola kebudayaan diambil, tetapi dengan tingkat daya cerna seberapa besar pola-pola itu diterima dalam diri seorang individu atau suatu masyarakat. Dari mana pun asal-usul kebudayaan itu, hal itu tidak begitu penting artinya untuk kreativitas, selama penerima pengaruh-pengaruh itu dapat mencerna semua pengaruh itu dalam suatu proses internalisasi dan integrasi kebudayaan, dan kemudian menjadikan semua pengaruh itu sebagai bahan untuk penciptaan kebudayaan yang bersifat kreatif.
Ini berarti, rasa prihatin tentang besarnya pengaruh Barat, sebetulnya mencerminkan rasa prihatin tentang daya cerna kebudayaan kita sendiri. Eropa tidak pernah menyesal belajar dari renaissance, seperti halnya renaissance tidak menyesal belajar dari Roma dan Roma tidak pernah menyesal belajar dari Yunani antik.
Pertanyaan baru dan jawaban baru
Suatu keprihatinan lain adalah bahwa dalam melakukan diskusi kebudayaan kita cenderung mengulang persoalan lama dan barangkali pula mengulang jawaban yang sama terhadap persoalan tersebut. Apakan kreativitas kebudayaan selalu berarti kesanggupan merumuskan masalah baru?
Jawaban terhadap persoalan itu adalah bahwa yang menentukan harga dan bobot sebuah persoalan bukanlah kadar baru dan lamanya, melainkan apakah persoalan tersebut diberi relevansi yang sesuai dengan perkembangan keadaan. Ada banyak persoalan di masa lampau yang tetap belum terselesaikan, dan persoalan tersebut tidak layak ditinggalkan hanya karena merupakan persoalan lama. Yang diperlukan adalah memberikan relevansi baru terhadap persoalan lama tersebut. Demikian pun ada beberapa soal baru yang muncul dan menarik minat. Tetapi tidaklah cukup kalau soal-soal baru tersebut menjadi sekadar mode atau fashion karena yang dibutuhkan adalah membuat soal-soal tersebut relevan dengan keperluan kebudayaan di Indonesia. Eksistensialisme di tahun lima puluhan dan post-modernisme di tahun sembilan puluhan tidak bagitu meninggalkan jejak karena para penganutnya tidak sempat memberikan bobot relevansi yang kuat untuk kebudayaan di Indonesia.
Kritik politik dan kritik kebudayaan
Dipertanyakan adakah perbedaan antara kritik politik dan kritik kebudayaan? Di antara banyak perbedaan, ada satu hal yang menarik perhatian diskusi tersebut, yaitu bahwa kritik politik adalah cerminan persaingan politik antara sebuah golongan dengan golongan lainnya; sebaliknya, kritik kebudayaan memperjuangkan nilai-nilai (misalnya hormat kepada martabat manusia), dan kritik seperti ini mencerminkan komitmen kepada nilai dan bukanlah komitmen kepada kelompok. Seseorang yang melakukan kritik kebudayaan berjuang untuk menegakkan nilai-nilai kebudayaan yang dijunjungnya, dan menentang pemerkosaan terhadap nilai-nilai tersebut, juga seandainya nilai bersangkutan diabaikan dalam kelompok di mana dia diperanggotakan. Dia juga akan memperjuangkan tegaknya nilai kebudayaan tersebut, seandainya pun nilai tersebut terwujud dalam kelompok yang menjadi lawannya.
Dalam kaitan itu perlu disadari ambivalensi pengetahuan dan ketidaktahuan mengenai suatu soal. Politik mengandaikan bahwa pengetahuan tentang suatu soal akan membawa orang untuk terpengaruh oleh pengetahuan tersebut. Kebudayaan mengandaikan bahwa pengetahuan terhadap suatu soal memungkinkan orang mengambil sikap secara dewasa terhadap soal tersebut. Politik mengandaikan ketidaktahuan tentang sebuah soal yang tak disetujui mungkin lebih menguntungkan. Kebudayaan mengandaikan bahwa ketidaktahuan tentang suatu soal selalu merugikan, karena dengan itu proses belajar telah dibatalkan.
Strukturalisme, historisisme, kebudayaan, dan konteks
Diskusi kebudayaan dan diskursus sosial-budaya di Indonesia semenjak tahun 1980-an rupanya tidak dapat lagi menghindar dari beberapa konsep yang dirumuskan dengan beberapa kata-kunci di atas. Pertanyaan yang penting secara budaya adalah: apakah dan bagaimanakah hal-hal tersebut di atas (struktur, sejarah, kebudayaan dan konteks) mempengaruhi realisasi kemerdekaan menusia dan karena itu mempengaruhi kreativitas manusia secara budaya?
Dalam arti luas, struktur adalah konteks dalam ruang. Dilihat secara pesimis, suatu struktur akan membatasi ruang-gerak di mana kemerdekaan dan dayacipta diwujudkan. Ada batas-batas secara politik, ekonomi atau sosial untuk mewujudkan dayacipta tersebut. Sebaliknya, dilihat secara optimis, suatu struktur menjadi kerangka (secara sosial, ekonomis atau politis) di mana kemerdekaan manusia diwujudkan dan diwujudkan secara khas berdasarakan kondisi dalam struktur tersebut. Tanpa kerangka struktural, kemerdekaan dan dayacipta tidak mempunyai landasan untuk direalisasikan.
Kalau struktur adalah konteks dalam ruang, maka sejarah adalah konteks dalam waktu. Meninjau kebudayaan secara historis adalah meninjau kebudayaan sebagai sesuatu yang terbentuk dan tercipta dalam waktu, dan melihat syarat-syarat obyektif yang membuatnya mendapat bentuknya seperti ini dan bukan bentuknya yang lain. Karena itulah kebudayaan selalu terikat kepada kekuatan sejarah. Namun demikian, sejarah juga dibentuk oleh kebudayaan. Tidak ada sejarah tanpa kebudayaan di dalamnya. Karena itu sikap historis adalah suatu sikap penting tetapi historisisme bukanlah sesuatu yang mutlak. Kemajuan di dalam sejarah, tidak jarang, disebabkan oleh keberanian untuk berpikir ahistoris dan antihistoris, dengan menciptakan perspektif yang lebih jauh dari kondisi-kondisi yang konkret sekarang ini. Sejarah membentuk kebudayaan kita, tetapi kebudayaan kembali menciptakan sejarah. Manusia tidak bisa membebaskan diri dari sejarahnya, tetapi sejarah pun tidak bisa membebaskan diri manusia yang menggerakkannya. Sikap historis menekankan manusia dalam sejarah, sikap kritis menekankan sejarah sebagai sejarah manusia.
Kebudayaan adalah respons manusia dengan kemerdekaannya terhadap pembatasan waktu dan ruang. Hanya melalui kebudayaan kita tidak terjatuh baik ke dalam determinisme strukturalis maupun determinisme historis. Namun demikian bahkan terhadap kebudayaan, kemerdekaan manusia harus sanggup mempertahankan diri supaya tidak terjatuh ke dalam determinisme kebudayaan. Agar supaya suatu kebudayaan tetap dihayati secara kreatif, diperlukan refleksi dari partisipannya bahwa kebudayaan tersebut adalah ciptaan manusia sendiri, yang diciptakan dengan tujuan dan karena keperluan tertentu.
Konteks adalah ruang dan waktu yang spesifik yang dihadapi seseorang atau sekelompok orang. Setiap kreasi budaya selalu lahir dalam konteks tertentu dan karena itu pemahaman terhadapnya memerlukan suatu tinjauan yang bersifat kontekstual. Namun demikian konteks bukanlah suatu pengertian yang statis. Setiap konteks selalu dapat di-dekontektualisasi-kan dan dapat pula di-rekontekstualisasi- kan kembali oleh setiap kelompok pada masanya. Riwayat hidup sebuah kreasi budaya penting untuk menerangkan proses produksinya, tetapi tidak selalu dapat menerangkan kekuatan pengaruhnya dalam kehidupan budaya yang lebih luas. Konteks menjadi penting kalau dia dihayati secara tekstual, di mana setiap kebudayaan dapat menjadi teks yang terbuka untuk pembacaan dan penafsiran oleh siapa saja. Kemerdekaan dan kreativitas selalu merupakan sesuatu yang terbatas. Sedangkan kebudayaan adalah usaha untuk mengatasi batas- batas tersebut.
Ignas Kleden, moderator pada Diskusi “Refleksi kebudayaan” 9 September 1995 di Jakarta
Sumber Tulisan dari buku Sastra Indonesia dalam Enam Pertanyaan, Penerbit Grafiti.
PADA 9 September 1995 di auditorium Institut Kesenian Jakarta dilangsungkan diskusi “Refleksi Kebudayaan” yang mendapat perhatian dan sambutan luas, baik dari segi partisipasi peserta maupun dari segi pemberitaan dalam surat kabar dan majalah berita di Ibu Kota. Diskusi diadakan dengan beberapa tujuan yang saling berkaitan.
Pertama, apakah mungkin suatu diskusi kebudayaan yang semata- mata apologetik akan dapat bersifat produktif? Mempertahankan posisi sendiri adalah hal yang mutlak perlu dalam melakukan diskusi. Namun demikian, mempertahankan posisi sendiri tanpa kesediaan memahami alasan pihak lawan diskusi, akan menyebabkan perdebatan cenderung menjadi dua monolog yang tidak menghasilkan perkembangan gagasan dan perkembangan sikap yang lebih jauh. Karena itu diskusi kebudayaan seberapa pun kerasnya sedapat mungkin harus ditempatkan dalam suatu struktur dialog, sehingga perkembangan pemikiran di dalamnya dapat juga berguna untuk pihak lainnya yang tidak turut aktif dalam perdebatan, tetapi yang ingin memperlajari sesuatu dari perdebatan tersebut.
Kedua, apakah mungkin untuk menemukan dan kemudian mengembangkan kaitan antara suatu persoalan mikro kebudayaan dan masalah-masalah makro kebudayaan? Ini berarti, apakah mungkin melihat bagaimana suatu masalah makro kebudayaan terpantul kembali secara khas dalam persoalan atau konflik kebudayaan yang bersifat mikro, dan apakah mungkin melihat suatu cetusan kecil kebudayaan sebagai percikan suatu persoalan makro kebudayaan yang barangkali laten sifatnya?
Ketiga, refleksi kebudayaan harus selalu diadakan karena kebudayaan hanya dapat dikembangkan karena direfleksikan. Tanpa refleksi, bukan tidak mungkin bahwa kita akan hanyut dalam semacam determinisme kebudayaan. Dalam pandangan kebudayaan yang deterministis kebudayaan dipandang hanya sebagai norma dan nilai yang tak boleh diganggu gugat, dan bukannya juga produk bersama yang telah kita hasilkan dan ciptakan, dan karena itu selalu dapat berubah dan diubah bilamana tidak sesuai lagi dengan keperluan pada saat ini. Dalam kedudukannya sebagai kata benda, kebudayaan harus kita hadapi dan kita terima, tetapi dalam kedudukannya sebagai kata kerja kebudayaan harus digarap dan diolah kembali.
Ketiga pokok pikiran di atas telah menjadi alasan terpenting mengapa diskusi tersebut diadakan. Pikiran-pikiran tersebut juga telah diusahakan untuk menjadi kerangka dan konteks bagi pertukaran pikiran, yang pada beberapa titik telah dilakukan dengan sengit. Menghadiri dan mengikuti diskusi enam jam itu dari dekat, saya telah berusaha menyusun beberapa pikiran yang kalau bukan merupakan kesimpulan, sekurang-kurangnya bisa dianggap menjadi pikiran dasar dalam diskusi tersebut.
Kebenaran sejarah dan kebenaran moral
Tak dapat dihindari bahwa diskusi tersebut telah memberikan perhatian besar kepada kontroversi perihal hadiah Magsaysay untuk pengarang Pramudya Ananta Toer. Dalam perdebatan selama ini persoalan telah berkembang sampai pada beberapa tingkat argumentasi. Apakah Yayasan Magsaysay dengan komitmennya kepada demokrasi cukup taat kepada asasnya sendiri dalam memberikan hadiah tersebut? Apakah Yayasan Magsaysay cukup mempunyai pengetahuan mengenai latar belakang pengarang yang akan menerima hadiah? Bagaimana sikap para pengarang Indonesia yang di masa lampau telah terlibat dalam konflik kebudayaan dengan pengarang tersebut? Bagaimana sikap orang-orang lain yang tidak mengalami konflik masa lampau tersebut terhadap hadiah Magsaysay dan terhadap Pramudya Ananta Toer? Apa sikap Pramudya sendiri baik terhadap hadiah maupun terhadap kontroversi mengenai hadiah ini?
Setelah mendengar berbagai alasan rupanya apa yang menjadi titik perdebatan di Indonesia dan Jakarta khususnya adalah masalah kebenaran. Pihak yang menentang hadiah berdiri di atas asas kebenaran sejarah, bahwa apa yang terjadi di masa lampau harus dikemukakan dengan jelas dan tidak patut disembunyikan, apalagi dipalsukan. Dengan demikian salah satu tahap penting untuk menjernihkan perselisihan ini adalah mengadakan penelitian sejarah kebudayaan, khususnya sejarah kesusasteraan di tahun enampuluhan, supaya dapat diperoleh suatu gambaran yang lebih jelas.
Untuk menjamin obyektivitas seperti itu setiap pihak yang terlibat konflik sebaiknya memperoleh akses yang sama untuk melakukan penelitian supaya dari berbagai fakta dan uraian yang mungkin berbeda, pembaca kemudian dapat memperoleh gambaran yang mendekati kebenaran. Namun, ada dua hal yang perlu dibedakan: fakta sejarah di satu pihak, dan interpretasi terhadap fakta tersebut di pihak lainnya. Terhadap setiap fakta sejarah setiap orang dapat dan rupanya boleh memberikan interpretasi yang berbeda, karena interpretasi selalu merupakan hasil tarik-menarik antara kenyataan obyektif dan pemahaman subyektif.
Pada titik ini kita berbicara tentang dua jenis kebenaran yang amat berbeda hakikatnya, yaitu kebenaran sejarah dan kebenaran moral. Bahasa kita belum mempunyai vokabuler cukup untuk membedakan dua jenis kebenaran tersebut, yang dalam bahasa Barat didistingsikan dengan jelas. Yang satu berbicara tentang apa yang bersifat historically true (or false) atau apa yang benar secara historis; yang lainnya berbicara tentang apa yang bersifat morally right (or wrong) atau apa yang benar secara moral. Diskursus modern memang membedakan dengan jelas apa yang oleh Habermas dinamakan epistemische Wahrheit (kebenaran pengetahuan) dan moralische Wahrhaftigkeit (kejujuran sikap).
Kalau kita kembali kepada soal Pramudya di masa lampau, akan tampak bahwa pihak yang menentang hadiah sangat menekankan kebenaran sejarah (sekurang-kurangnya supaya diuji kembali) tentang tindak- tanduk Pramudya terhadap kebebasan kreatif lawan-lawan politiknya. Perlu dibuktikan berdasarkan studi sejarah kesusasteraan apakah benar Pramudya pernah turut membakar, atau sekurang-kurangnya tidak mencegah pembakaran buku-buku sastra karya-karya pengarang Manifes Kebudayaan atau malahan, meminjam istilah Goenawan Mohamad, menunjukkan intoleransi yang merugikan pengarang-pengarang yang tidak sepaham dengannya.
Kebenaran sejarah adalah kebenaran pengetahuan yang berhubungan dengan kejadian, peristiwa atau fakta. Hal ini tentu perlu dijernihkan. Namun kalau kita membaca keterangan Pramudya dalam berbagai wawancara, yang menjadi inti jawabannya adalah penekanan pada pilihannya secara moral pada waktu itu untuk membela suatu posisi politik tertentu, yaitu posisi politik Bung Karno. Apa pun soalnya, di sini ada perbedaan yang mencolok tentang apa yang dianggap penting dan karena itu perlu mendapatkan perhatian kita semua. Dalam berhadapan dengan tuntutan akan kebenaran sejarah, Pramudya bersiteguh di atas kleimnya tentang kebenaran moral yang dipilihnya secara politis.
Kedua kebenaran ini dengan sendirinya sulit dipertemukan, karena kebenaran sejarah berhubungan dengan pengetahuan mengenai fakta, kejadian, dan peristiwa sedangkan kebenaran moral berhubungan dengan sikap terhadap seperangkat nilai yang dipilih. Kebenaran sejarah berhubungan dengan Sein, kebenaran moral berhubungan dengan Sollen, dan pelaksanaan moral secara politik ditentukan oleh Wollen (kemauan politik).
Kebenaran moral yang dimaksudkan di sini adalah kesesuaian antara tindakan seseorang dengan nilai-nilai asasi yang dianut dan dipilihnya. Selanjutnya, apakah nilai moral seseorang dapat dibenarkan secara rasional terutama kalau dibandingkan dengan nilai moral lain, hal ini merupakan diskusi lain yang bersifat filsafat etik, yang bertugas menyelidiki dasar-dasar rasional dari nilai-nilai moral tersebut. Secara teknis, dibedakan di sini kebenaran moral secara budaya, dan kebenaran etis secara filosofis. Untuk kembali kepada soal kita, kebenaran sejarah berhubungan dengan pengetahuan (tentang kejadian dan peristiwa), kebenaran moral berhubungan dengan sikap dan tindakan (yaitu apakah sikap dan tindakan sesuai dengan nilai yang dipilih atau tidak) sedangkan kebenaran etis berhubungan dengan dasar rasional dari sikap yang dipilih (yaitu apakah nilai yang dianut dapat dipertahankan berdasarkan alasan-alasan yang teruji secara rasional atau tidak). Untuk mengutip Habermas sekali lagi, kebenaran sejarah berhubungan dengan Wahrheit/truth, kebenaran moral berhubungan dengan Wahrhaftigkeit/truthfulness, sementara kebenaran etis berhubungan dengan Richtigkeit/rightness.
Dengan demikian bahkan terhadap sejarah pun ada dua tingkat persoalan. Yang pertama adalah kebenaran sejarah yang harus didekati sedekat mungkin oleh mereka yang menguasai peralatan metodologis sejarah untuk menyelidikinya. Yang kedua adalah sikap terhadap kebenaran sejarah tersebut. Dalam diskusi menjadi jelas bahwa sikap terhadap sejarah dan kebenaran sejarah adalah hak setiap generasi. Tiap generasi bahkan setiap individu seyogyanya mempunyai hak dan kebebasan yang sama untuk mengambil sikap dan pendirian terhadap sejarah, tanpa terlalu didikte oleh generasi yang lebih tua atau bahkan oleh orang yang mengambil peran sebagai aktor atau korban dalam suatu peristiwa sejarah.
Pendirian ini jelas ada dasarnya. Sebabnya, apa pun yang terjadi di masa lampau, setiap generasi dan setiap individu mempunyai pengalaman sejarah yang tidak selalu sama. Pengalaman sejarah yang berbeda menghasilkan sikap yang berbeda terhadap sejarah, dan perbedaan tersebut bukanlah sesuatu yang harus disesalkan, tetapi harus dikaji untuk mengembangkan proses belajar kita semua. (Bersambung).
Ignas Kleden, Moderator pada diskusi “Refleksi Kebudayaan” 9 September !995 di Jakarta
Sumber Tulisan dari buku Sastra Indonesia dalam Enam Pertanyaan, Grafiti
