Author: Redaksi

 

 

Ignas Kleden *

 

 

HARI itu tanggal 23 Juni 1996, dua hari setelah awal musim panas yang di Eropa selalu dimulai pada 21 Juni. Suhu masih pada 10 hingga 12 derajat Celsius, meski pun dalam keadaan normal suhu biasanya sudah di atas 30 derajat C. Setelah melewatkan seminggu konferensi European Collogium on Indonesian and Malay Studies ke-10 yang amat padat-acara di Universitas Humboldt, Berlin, (17 – 22 Juni 1996), para peserta membuat acara sendiri untuk mengisi waktu senggang mereka, sebelum kembali ke tanah air masing-masing: Australia, Inggris, Italia, Rusia, Belanda, Malaysia, Jerman, Swis dan Indonesia.

Beberapa peserta dari Indonesia, Prof. Usman Pelly dari USU Medan, Dr. Sjafri Sairin dari UGM Yogya bersama Prof. Sartono Kartodirdjo yang baru saja mendapat DR. HC. dari Universitas Humboldt dalam konferensi tersebut, pergi ke Praha/Cekoslovakia sementara Prof. Taufik Abdullah dari LIPI dan saya ingin melihat keadaan di bekas Jerman Timur.

Tanggal 22 Juni kami ke kota Leipzig yang sejak lama menjadi pusat ilmu pengetahuan (Universitas Leipzig berdiri pada 1409), pusat perbukuan dan juga pusat perdagangan. Di luar kota Leipzig ada monumen besar yang diberi nama Voelkerschlachtdenkmal (tugu peringatan pembantaian bangsa-bangsa) untuk mengenang dikalahkannya Napoleon di daerah Sachsen. Hari berikutnya 23 Juni setelah meninjau kota Dresden yang indah permai yang menjadi pusat turisme juga sebelum ke Jerman bersatu, duduklah kami di sebuah restoran di tengah kota, di tepi sungai Elbe untuk makan siang.

Di depan kami seorang dosen Universitas Humboldt dan istrinya guru kimia di sebuah gimnasium. Mereka jugalah yang mentraktir makan siang itu. Saya pikir, harus ada sebuah pembicaraan yang menarik untuk membalas undangan makan siang itu. Maka hati-hati dan dengan semua kesopanan yang mungkin, saya bertanya: “Setelah 44 tahun berada di bawah regim sosialis, dapatkah anda sekarang berkata bahwa dalam sosialisme ada juga hal-hal yang baik?“.

“Tentu saja ada banyak hal baik dan patut dipertahankan dari masyarakat sosialis” kata guru kimia tersebut dengan mantap dan mata agak berapi-api. “Sebutkan salah satunya” saya membalas ringan. “Yang paling penting ialah bahwa dalam masyarakat sosialis manusia yang menjadi nomor satu, sedangkan dalam masyarakat kapitalis modallah yang menjadi nomor satu”, dia menyambung tanpa banyak pikir.

“Bagaimana anda membuktikan kebenaran pernyataan tersebut?” saya mengejar dengan sopan.

“Orang-orang seperti kami, yang tidak termasuk dalam pimpinan partai, rata-rata mempunyai penghasilan antara 700 sampai 1.000 DM (Jerman Timur). Tetapi kami semua mempunyai rumah, semua bisa makan di restoran, semua bisa nonton opera, semua bisa pergi berlibur dan semua bisa mendapat mobil. Masalahnya, untuk semuanya kami harus antre. Untuk dapat membeli mobil “Trabant” seorang harus menunggu 10 tahun. Demikian pun untuk dapat memiliki rumah, bahkan untuk makan di restoran pun kami harus selalu antre”.

Saya melihat ke luar jendela ke tempat parkir. Mobil “Trabant” buatan Jerman Timur hanya satu dua berdiri di tempat parkir, tampak anakronis di antara Mercedes Jerman (Barat), Peugeot Perancis, atau Honda Jepang.

“Kalau masyarakat sosialis begitu baiknya, mengapa orang-orang di Timur mau meninggalkannya dan bersatu dengan Jerman Barat?” saya bertanya dengan sedikit cemas.

“Ini salah paham umum yang ada pada orang-orang luar. Saya tidak mempermasalahkan anda kalau berpikir demikian juga. Tetapi baiklah anda ketahui, tak pernah terpikir pada kami untuk meninggalkan masyarakat sosialis. Yang kami inginkan adalah kebebasan yang se-dikit lebih banyak, misalnya agar kami juga dapat pergi ke mana saja pada masa liburan, seperti halnya orang-orang di Barat. Yang tidak kami ketahui dan sadari pada waktu itu adalah bahwa orang tidak bisa mengambil separuh-separuh. Mengambil kebebasan Barat tanpa mengambil keadaan tanpa-persamaan di Barat adalah tidak mungkin. Itu suatu ilusi yang menipu, tetapi semuanya sudah lewat, dan sekarang kami harus menyesuaikan diri dengan keadaan baru” dia menenggak anggur merah untuk membasahi kembali kerongkongannya yang rada kering karena kalimat panjang tersebut.

“Tetapi mengapa tembok pemisah di kota Berlin diruntuh-kan? Bukankah itu pertanda nyata bahwa orang mau bersatu kembali dengan masyarakat ka-pitalis?” pertanyaan itu sekadar untuk melanjutkan pembicaraan.

“Sama sekali tidak! Bahwa tembok pemisah diruntuhkan, es ist einfach so gekommen (terjadi begitu saja), dan tak seorang pun merencanakan atau menduga sebelumnya. Banyak contoh dalam sejarah dunia yang menunjukkan bahwa ada berbagai peristiwa besar yang terjadi di luar dugaan dan perhitungan dan kemudian harus kita terima begitu saja. Runtuhnya tembok pemisah di Berlin begitu juga. Dan akibatnya kami sekarang harus bersatu kembali dengan Jerman bahagian Barat, dan perlahan-lahan harus menyesuaikan diri kembali dengan pola-pola masyarakat kapitalis. Kami sudah menerima bahwa sosialisme, sekali pun tidak jelek, sudah merupakan masa lampau yang tidak perlu ditangisi lagi”, suaranya selesai di sana dan saya ragu apakah pembicaraan masih patut diteruskan.

Namun, diskusi sudah berlangsung dan saya tak mau kepalang basah. Maka: “Di Barat sering terdengar omongan bahwa sulit sekali orang-orang di Timur melepaskan diri dari mentalitas lama dan menyesuaikan diri dengan etos kerja baru dalam alam konkurensi dan kompetisi. Apakah benar demikian?”

Bagaikan kena sengatan dia menyambar: “Itulah dongeng yang berkembang di Barat. Dikiranya kami orang-orang di Timur adalah semacam manusia purba atau makhluk langka yang harus diselamatkan dan dikasihani. Tentu saja kami juga bekerja, dan kami tahu kami bekerja untuk apa. Kami tidak menimbun kekayaan dan menciptakan jurang kaya-miskin yang begitu mendalam ada di Barat. Yang kami tuju adalah persamaan dan ketenangan. Saya seorang guru gimnasium dan mengajar kimia. Sekarang setelah Jerman bersatu, bisa saya katakan bahwa tingkat pengetahuan kimia rata-rata di gimnasium Barat sangat rendah dibandingkan dengan di gimnasium di Timur. Demikian juga dengan rata-rata pengetahuan umum. Ini ada sebabnya. Anak-anak kami di Timur mempunyai lebih banyak waktu untuk membaca, belajar dan melakukan sport. Tidak terlalu banyak godaan untuk hal yang bukan-bukan. Apalagi harga buku di Timur, seperti anda ketahui, sangat murah dan terjangkau oleh semua orang”.

“Tetapi ekonomi stagnan dan tidak mengalami pertumbuhan” saya menyelang kalimatnya yang panjang.

“Betul, tetapi untuk apa pertumbuhan ekonomi yang tinggi kalau dengan itu juga bertumbuh kejahatan, pencurian dan kriminalitas? Dulu sebelum Jerman bersatu, kami bisa keluar malam dengan tenang untuk nonton opera tanpa rasa takut. Tetapi sekarang orang harus berpikir dua kali untuk masih di luar rumah setelah pukul 10.00 malam. Di Barat pengangguran sekarang mengancam dengan sangat serius. Dan akibatnya, muncul dan berkembang berbagai penyakit sosial yang di Timur sebelumnya tidak ada”.

Tanpa ragu saya bertanya lagi: “Di Barat ada keluhan bahwa orang-orang di Timur mengimpikan kemakmuran yang sama dengan Barat tetapi enggan untuk bekerja sama kerasnya dengan orang-orang di Barat“?

Sekali lagi dia menenggak anggur merah lalu: “Itu juga dongeng yang lain. Anda tahu, bahwa perbedaan kemakmuran di Timur dan Barat memang besar. Pada mulanya kami juga tidak mempunyai ilusi bahwa ada persamaan dalam kemakmuran dalam beberapa tahun. Kami siap untuk hidup lebih sederhana pada tahun-tahun permulaan persatuan-kembali Jerman, dan kami juga bersedia bekerja keras untuk itu. Tetapi siapa yang memulai menimbulkan harapan yang bukan-bukan? Pada pemilu yang lalu adalah Kanselir Helmut Kohl yang mengumbar janji bahwa hanya dalam waktu singkat kemakmuran dan tingkat pendapatan di Barat dan Timur akan sama. Kota-kota di Timur akan mekar seperti kembang di taman, katanya. Tentu saja janji itu diberikan supaya dia mendapat dukungan suara di Timur, sementara kami masih terlalu bodoh untuk mempertimbangkan mana janji yang mungkin terlaksana dan mana yang tidak. Sekarang ini, setelah Kohl menang pemilu, dengan dukungan suara dari Timur, pendapatan saya sebagai guru di gimnasium hanya 70 persen dari pendapatan seorang guru setingkat di Barat. Seorang profesor setingkat C3 mempunyai pendapatan 80 persen dari yang diperoleh rekannya di Barat. Di Berlin perbedaan itu lebih kecil, tetapi makin ke Timur perbedaan makin besar. Anda tentu sudah mendengar juga bahwa anggaran untuk pendidikan dipotong besar-besaran, dan untuk pertama kalinya dalam sejarah pendidikan Jerman, pemerintah mau memungut uang sekolah. Ditargetkan setiap semester seorang mahasiswa harus membayar 1.000 DM uang kuliah. Percobaan pertama hendak dilakukan di Berlin, dan sebagai pancingan mula-mula akan hanya dipungut 100 DM untuk tiap semester. Mahasiswa tentu saja sudah mencium gelagat itu, dan sekarang ini tiap hari ada demonstrasi di Berlin menentang rencana itu. Kapitalisme itu baik, tetapi harga yang harus dibayarnya adalah manusia, dan itu harga yang terlalu mahal.”

“Bolehkah saya mengajukan sebuah pertanyaan terakhir?” saya sendiri merasa sudah tidak enak bahwa makan siang gratis itu harus diselingi dengan perdebatan seperti itu. “Aber bitte schoen (tentu saja, silakan)” “Ini suatu pengandaian saja. Kalau anda diberi kesempatan untuk kembali ke masyarakat sosialis setelah beberapa tahun mengenyam kehidupan dalam sistem kapitalis, yang manakah yang anda pilih?”

Diam sebentar, menarik napas, lalu berkata dengan tenang: “Saya termasuk orang yang tidak berandai-andai dengan sejarah. Sejarah berjalan, membawa perkembangan baru dan kita harus siap menghadapinya secara realistis. Tidak ada jalan kembali. Tidak ada pilihan lain. Tetapi kita dapat belajar sesuatu dari sejarah. Dan sejauh ini ada satu pelajaran yang ingin saya kemukakan kepada anda. Masyarakat sosialis itu baik selama tidak ada sistem lain yang menjadi saingan atau musuhnya. Orang-orang di Timur sebetulnya puas dengan kehidupan mereka, kalau saja tidak ada sistem kapitalis yang menggoda mereka dengan kemakmuran dan kebebasan. Dan itu sebabnya masyarakat sosialis cenderung menjadi masyarakat tertutup, juga dengan maksud melindungi para warganya dari godaan yang tidak perlu.”

“Sebaliknya, masyarakat kapitalis itu baik selama ada sistem lain yang menjadi musuh atau saingannya. Perbaikan nasib buruh, pemerataan pendapatan secara relatif di Barat, sistem asuransi kesehatan, jaminan hari tua, uang pengangguran, dan berbagai jaminan lain, tidak akan lahir di Barat kalau tidak ada tekanan dari sistem sosialis. Tanpa tekanan dari sistem sosialis, maka kapitalisme hanya akan menjadi sangat kasar, buas, dan memangsa manusia. Jadi kesimpulannya: sistem kapitalis itu baik kalau selalu diancam oleh sistem lain, sedangkan sistem sosialis itu baik kalau tidak diancam oleh sistem lain.”

“Kesulitan terbesar di Barat saat ini ialah bahwa kapitalisme bisa berkembang tanpa saingan dan kontrol setelah sistem sosialis runtuh. Sementara ini belum terlalu kelihatan bahayanya. Orang-orang Barat mulai melakukan investasi di Timur, dan anda lihat bahwa di mana-mana di Timur mulai ada shopping center baru, plazza baru dan semacamnya. Rakyat tentu senang dengan semua ini, bagaikan gula-gula yang dibagi setelah kemenangan dalam suatu pertandingan sepak bola. Namun demikian, tidak ada yang gratis di dunia ini. Pada satu saat kita harus kembali membayar harganya dan harga itu mungkin terlalu mahal untuk seluruh peradaban“.

Tiba-tiba saya kehilangan nafsu untuk bertanya lebih lanjut. Sungai Elbe yang tenang tiba-tiba berubah jadi banjir dahsat dalam pandangan saya.

 

                                         **************************

 

 

*) Ignas Kleden, Sosiolog. Dilahirkan di Larantuka, Flores, Nusa Tenggara Timur, 19 Mei 1948. Menyelesaikan pendidikannya di Fakultas Ilmu Filsafat dan Teologi, Seminari Tinggi Katolik St. Paulus, Ledalero, Maumere, Flores (1966 1974). Gelar Filsafat Politik (MA Phil) diraihnya pada Hochschule Fuer Philosophie, Munich, Jerman (1979–1982).

*) Sumber Tulisan   Kompas, 6 Juli 1996

 

                                                                                                                                                                 

Oleh Min Seong Kim

 

 

ERNESTO Laclau, seorang ahli teori politik dari Argentina yang mengembangkan sebuah merek yang unik “pasca-marxisme”, meninggal dunia pada 13 April 2014, tepat hari ini 10 tahun yang lalu. Artikel ini dibuat untuk merefleksikan secara singkat warisan pemikirannya dan mempertimbangkan tantangan teoretis dan historis yang dihadapi paradigma pasca-marxis pada dekade ketiga abad ke-21.

Saya mulai dengan tinjauan umum mengenai intervensi pasca-marxis Laclau dan reaksi yang ditimbulkannya. Pada bagian kedua, saya mendiskusikan beberapa perkembangan teoretis dan historis lebih baru yang menantang pasca-marxisme, tetapi oleh karena itu juga membuka wilayah baru untuk dieksplorasi oleh para ahli teori pasca-marxisme.

 

Intervensi Pasca-Marxis dan Penerimaannya¹

 Dalam pengantar untuk buku The Retreat from Class edisi 1998, teoretikus dan sejarawan marxis Ellen Meiksins Wood menyatakan bahwa pasca-marxisme yang diuraikan oleh Laclau dan rekan seumur hidupnya, Chantal Mouffe, dalam buku mereka yang pertama kali terbit tahun 1985, Hegemony and Socialist Strategy, merupakan sebuah “kecenderungan intelektual yang sekarang sudah mati [defunct].”² Namun, mengingat konsekuensi teoretis dan praktis yang akan dihasilkan oleh ide-ide Laclau dan Mouffe hingga dekade kedua abad ke-21, penilaian Wood tampaknya terlalu terburu-buru.

Memang, menulis hampir 20 tahun setelah Wood, Perry Anderson mengakui Laclau dan Mouffe, meskipun bukan tanpa keraguan tentang kebenaran teori mereka, sebagai “pembawa reaksi terhadap neoliberalisme” yang dapat membanggakan pencapaian yang cukup besar dalam hal visi yang diadopsi oleh kekuatan-kekuatan politik yang memiliki dukungan massa, seperti Podemos di Spanyol yang “mendasarkan strateginya secara tegas pada resep mereka [Laclau dan Mouffe] untuk sebuah populisme yang hegemonik.”³

Jika Anderson benar dalam mengakui keampuhan politik dari teori hegemoni pasca-marxis Laclau dan Mouffe, dia mungkin juga benar dalam mencatat karya berat dan “teknis”. Kesulitan ini sebagian disebabkan oleh fakta bahwa tidak ada kekurangan ambisi dalam karya mereka, seperti yang ditunjukkan oleh pernyataan Laclau, tidak lama sebelum kematiannya, bahwa tujuan dari usaha teoretisnya adalah untuk memikirkan “homologi dasar pada semua tingkat analisis realitas manusia” yang dibuktikan dengan linguistik, psikoanalisis, dan politik.⁴

Mengenai apa yang dimaksud dengan “homologi dasar” ini, saya mencoba untuk mengajukan beberapa hal berikut sebagai sebuah perkiraan ringkas: praktik-praktik sosial adalah proses penandaan atau artikulatoris; keberadaan objek-objek bersifat diskursif karena diproduksi melalui proses-proses seperti itu; kontinjensi setiap objektivitas terungkap dalam perincian proses penandaan; dan kemungkinan perincian seperti itu pada akhirnya tidak dapat dieliminasi.

Implikasi terpenting dari tesis-tesis ini bagi teorisasi politik adalah kemustahilan akhir dari masyarakat (“the impossibility of society”)⁵ yang harmonis atau identik dengan diri sendiri (self-identical). Konsep-konsep kunci dalam teori pasca-marxis, khususnya antagonisme, dislokasi, dan heterogenitas, semuanya menunjukkan kemustahilan tersebut—yang real, dalam pengertian yang diberikan oleh Jacques Lacan—yang melingkupi tatanan sosial mana pun. Post-marxisme mengusulkan untuk menganggap kemustahilan masyarakat bukan sebagai hasil yang tragis, melainkan sebagai sesuatu yang berpotensi membebaskan. Jika tidak ada tatanan sosial yang mencapai penutupan identitas diri, itu hanya berarti bahwa kemungkinan untuk melakukan perubahan sosial melalui proses artikulatoris alternatif tidak dapat dihapuskan.

Efek transformatif sosial yang luas dapat dicapai dengan menghubungkan—atau mengartikulasikan—ke dalam apa yang disebut Laclau dan Mouffe sebagai “rantai kesetaraan (chain of equivalence)”, pluralitas perjuangan yang muncul di berbagai wilayah sosial untuk membentuk sebuah front bersama. Bagi Laclau dan Mouffe, membangun rantai kesetaraan semacam itu merupakan operasi politik yang paling baik dan sejalan dengan apa yang diteorikan oleh Antonio Gramsci sebagai hegemoni. Meskipun karya-karya yang mereka tulis sendiri setelah Hegemony and Socialist Strategy memiliki fokus yang berbeda, dengan Laclau yang lebih condong pada pertanyaan-pertanyaan ontologis dan Mouffe yang menyibukkan diri dengan menguraikan model demokrasi “agonistik”, karya-karya individu mereka tetap dibangun di atas visi bersama yang terkandung dalam buku tersebut.

Tesis Laclau dan Mouffe tentang konstruksi diskursif dari setiap tatanan sosial membuka pintu bagi sebuah program penelitian yang bertujuan untuk meneliti tata bahasa atau “logika” artikulasi yang memengaruhi stabilisasi dan transformasi tatanan sosial dalam beragam situasi.

Selama hampir tiga dekade sejak publikasi edisi pertama Hegemony and Socialist Strategy, suatu kelompok internasional yang berasal dari para sarjana yang dilatih di program Analisis Ideologi dan Wacana yang didirikan Laclau di Universitas Essex berusaha untuk menunjukkan kegunaan kerangka konseptual pasca-marxis untuk penelitian sosial. Tampaknya aman untuk mengatakan bahwa gagasan-gagasan seperti “rantai kesetaraan” (merujuk pada kolektivisasi sejumlah elemen sosial yang berbeda) dan “penanda kosong” (merujuk pada istilah-istilah utama dalam rantai kesetaraan yang melampaui partikularitasnya untuk mewujudkan dimensi universal dari rantai tersebut; istilah-istilah seperti “kebebasan” dan “demokrasi” sering berfungsi sebagai penanda kosong) telah dituliskan dalam kosakata kajian budaya dan ilmu politik kontemporer. Namun, pengakuan yang meluas dalam dunia penelitian sosial bahwa gagasan-gagasan pasca-marxis tertentu telah dinikmati, seharusnya tidak mengaburkan perpecahan dalam penerimaan awal pasca-marxisme.

Prinsip-prinsip utamanya mengenai diskursivitas sosial, yang mendapat inspirasi dari penjelasan pascastrukturalis tentang bahasa, telah membuat jengkel kaum marxis yang lebih “tradisional” seperti Wood dan Norman Geras, yang mengakibatkan perdebatan sengit antara kaum marxis dan pasca-marxis mengenai makna materialisme dan intinya marxisme.⁶ Pada saat yang sama, Laclau dan Mouffe juga menemukan sekutu yang memiliki kecakapan intelektual yang luar biasa dalam diri para ahli teori seperti Stuart Hall (yang meninggal dunia dua bulan sebelum Laclau) dan Slavoj Žižek.

Dalam sebuah wawancara yang dilakukan beberapa bulan setelah penerbitan Hegemony and Socialist Strategy, Hall mengatakan bahwa perubahan ke arah “diskursif” yang dikontribusikan oleh buku itu adalah “satu hal yang merupakan revolusi teoretis zaman kita.”⁷  Žižek, yang buku berbahasa Inggris pertamanya The Sublime Object of Ideology diterbitkan sebagai entri dalam seri buku yang disunting oleh Laclau, mengakui Laclau dan Mouffe sebagai yang “pertama yang mengembangkan logika tentang Yang Nyata [Real] dalam relevansinya dengan bidang sosio-ideologis dalam konsep antagonisme mereka,” yang dengan demikian memberikan kontribusi terhadap pendekatan terhadap kritik ideologi yang mengacu pada teori psikoanalisis Jacques Lacan.⁸

Salah satu alasan mengapa pasca-marxisme Laclau dan Mouffe terbukti sangat memecah belah mungkin karena publikasi Hegemony and Socialist Strategy bertepatan dengan periode kritis dalam pemikiran politik radikal yang ditandai dengan disintegrasi ideologi-ideologi yang sebelumnya dominan. Konteks lainnya adalah kontestasi yang dapat digambarkan sebagai perjuangan hegemonik tentang bagaimana seharusnya politik yang transformatif secara sosial di masa depan. Bagi mereka yang menyambut baik karya Laclau dan Mouffe, salah satu kekuatannya adalah perspektif teoretisnya yang mendaftarkan kekuatan transformatif secara sosial dari gerakan-gerakan sosial baru yang tidak dapat direduksi ke dalam perjuangan kelas (seperti yang ditulis oleh Laclau dan Mouffe, “tidak ada hubungan seperlunya [necessary] antara politik anti-seksis dan politik anti-kapitalis”).⁹

Pengakuan akan tidak dapat direduksinya pluralitas perjuangan—yaitu potensi untuk pluralitas situs emansipasi—mendikte pergeseran penting dalam pemikiran kiri. Karena jika sejarah bersifat terbuka dan penaklukan kapitalisme bukanlah hasil akhir yang telah ditentukan sebelumnya, maka tugas politik yang tepat hanya dapat dimulai dari penegasan realitas historis dari perjuangan yang pluralistik, yaitu, tidak menolak gerakan-gerakan sosial baru sebagai “kemunduran” dari perjuangan kelas.

Dari titik inilah tugas politik kiri dapat diklarifikasi: memobilisasi perjuangan-perjuangan tersebut, dalam kemajemukannya, menuju sebuah proyek transformasi sosial yang lebih luas ke arah yang lebih progresif, termasuk dengan menghubungkannya dengan tuntutan-tuntutan kelas pekerja.

Teorisasi dari kemungkinan politik semacam ini—yang digambarkan sebagai radikalisasi “revolusi demokratik”—adalah apa yang Laclau dan Mouffe coba hadirkan secara sistematis dalam karya mereka. Meskipun Hegemony and Socialist Strategy berisi serangkaian ketidakjelasan dan permasalahannya sendiri, tidak diragukan lagi buku terobosan pasca-marxisme ini merupakan sebuah intervensi dalam konteks historisnya.

Namun, pada peringatan sepuluh tahun kematian Laclau, lanskap politik dan teoretisnya jauh berbeda dengan tahun 90-an, di mana pasca-marxisme dapat menemukan ruang untuk diterima secara positif. Lalu, apa yang tersisa dari pasca-marxisme dan masa depan seperti apa yang mungkin menantinya?

 

Tantangan-tantangan Hari Ini untuk Pasca-Marxisme

 Situasi yang dihadapi pasca-marxisme saat ini agak berbeda dibandingkan dengan situasi sepuluh tahun yang lalu, ketika momentum populis di berbagai belahan Eropa dan Amerika tampak hampir seperti aktualisasi dari teori populisme Laclau yang telah diletakkan secara sistematis dalam bukunya yang terbit pada tahun 2005, On Populist Reason.¹⁰ Mengingat bahwa pelajaran awalnya dalam politik sebagai aktivis sosialis di Argentina tidak dapat dipisahkan dari gerakan peronisme, ketertarikan Laclau yang mendalam terhadap pokok bahasan ini—yang sebenarnya telah dieksplorasi dalam karya-karyanya sejak tahun 1970-an—tidak mengherankan. Namun, tidak hanya momen penuh semangat dari populisme kiri yang sebagian besar telah berlalu (misalnya, gelombang biru dan bukannya gelombang merah atau merah muda yang sedang melanda Amerika Latin sekarang) dengan implikasi yang memaksa pertimbangan kembali populisme sebagai strategi kiri,¹¹ kecenderungan teoretis dan historis yang baru dapat dianggap sebagai mempertanyakan beberapa anggapan dasar teori pasca-marxis.

Tidaklah mengherankan jika di hadapan pertanyaan “apa yang tersisa dari pasca-marxisme”, setidaknya seorang komentator baru-baru ini menulis bahwa jawabannya adalah “negatif, karena dekade kedua abad ke-21 telah melihat rekonstruksi materialisme, konteks ekonomi, produksi, totalitas, dan dialektika yang disambut dengan baik sebagai alat penjelas yang penting untuk berpikir secara kritis mengenai dugaan yang ada saat ini.”¹² Saya tidak bisa memberikan dalam esai ini sebuah diskusi yang lengkap dan terperinci mengenai tantangan-tantangan yang muncul dalam beberapa tahun terakhir untuk teori pasca-marxis dalam corak “laclauian”. Dalam tulisan ini, saya akan membahas secara singkat empat tantangan, yang menyajikan pertanyaan yang menarik dan paling kontemporer, menurut saya.

1. a) Apakah post-truthmengimplikasikan logika politik yang baru?

Teorisasi pasca-marxis tentang masyarakat dan perubahan sosial mengandaikan kemanjuran tertentu dari tatanan simbolik. Teori ini menyatakan bahwa meskipun makna praktik sosial bersifat kontinjen dan fleksibel, tidak semua hal menjadi mungkin pada waktu tertentu dan fiksasi sebagian makna selalu berlaku. Tanpa adanya tingkat stabilitas tertentu, yang akan terjadi adalah alam semesta “psikotik” yang merupakan situasi yang tidak dapat ditoleransi oleh agen-agen sosial.

Secara umum, teori pasca-marxis menyatakan bahwa proyek politik yang berhasil atau hegemonik adalah proyek politik yang berhasil menjadikan diri mereka sebagai perwakilan dari semua, dengan mengangkat konten partikular mereka sendiri ke dalam tatanan penanda kosong yang dianggap oleh pluralitas subjek yang beragam sebagai pengejawantahan dari yang universal. Sebagai contoh, hegemoni Orde Baru Soeharto dapat dipahami dalam hal keberhasilannya dalam menetapkan makna penanda-penanda seperti “pembangunan”, “demokrasi”, dan “Pancasila” dengan cara mengartikulasikannya dengan isi dan agenda partikularnya.

Jika teori politik pasca-marxis Laclau mengandaikan adanya kondisi-kondisi tertentu di mana politik yang dikandung oleh teori tersebut menjadi mungkin (kita dapat menyebut kondisi-kondisi seperti itu sebagai kondisi hegemoni yang kuasi-transendental), kita dapat mempertanyakan apakah kondisi-kondisi tersebut telah berubah dengan cara yang tidak dapat diprediksi atau dijelaskan oleh teori tersebut. Fenomena post-truth, misalnya, dapat dirumuskan sebagai tantangan terhadap pasca-marxisme. Sementara beberapa penulis telah mencoba untuk bekerja dalam koordinat yang ditetapkan oleh pasca-marxisme Laclau dalam analisis post-truth,¹³ saya lebih tertarik dengan proposal Sergei Prozorov untuk menganggap post-truth secara serius sebagai perkembangan baru dan berbeda yang luput dari pemahaman kerangka Laclau.

Instansiasi ideologis post-truth seperti putinisme dan trumpisme beroperasi dengan cara-cara yang tidak dirancang sebelumnya oleh teori pasca-marxis, sejauh mereka adalah ideologi yang kemanjurannya sebenarnya terdiri dari merongrong kemanjuran simbolis, yaitu, dalam generasi wacana “psikotik”, bukannya membangun kembali. Meskipun berkurangnya kemanjuran simbolis bukanlah hal baru di era kapitalisme akhir (seperti yang ditunjukkan oleh karya-karya Žižek tentang ideologi), tantangannya adalah bahwa jika sebelumnya berkurangnya kemanjuran simbolis dapat dipahami sebagai logika status quo yang mencegah mobilisasi politik, post-truth tampaknya menunjukkan bahwa dukungan massa dan aksi politik tidak lagi bergantung pada produksi penanda kosong, seperti yang diandaikan oleh teori politik Laclau—yang tidak diragukan lagi merefleksikan pengalaman Laclau sendiri sebagai seorang aktivis sosialis di tengah-tengah gerakan Peronis pada abad ke-20. 

1. b) Dekolonisasi pasca-marxisme?

Meskipun kematiannya telah membuat harapannya, yang diungkapkan di awal kumpulan esai terakhirnya The Rhetorical Foundation of Society,¹⁴ untuk menyajikan presentasi sistematis dari pemikiran-pemikiran terbarunya menjadi tidak mungkin untuk dipenuhi, pemikiran Laclau selalu berkaitan dengan ontologi politik tertentu (untuk rekonstruksi paling orisinal dan ambisius dari ontologi politik tersebut hingga saat ini, lihat buku Oliver Marchart dari tahun 2018, berjudul Thinking Antagonism).¹⁵ Meskipun ketertarikan pada ontologi politik ini tampaknya memiliki beberapa resonansi dengan “peralihan ontologis” yang lebih baru dalam ilmu sosial dan terutama ketertarikan pada “political ontology” dalam antropologi kontemporer, para ahli teori pasca-marxisme sebagian besar tetap menjaga jarak dengan peralihan ontologis (atau “spekulatif” atau “indigenous”) dalam antropologi (dan teori sosial, secara lebih luas). 

Namun, jika salah satu tujuan politik konkret dari teori pasca-marxis adalah untuk mengilhami dan mendukung politik demokratis yang plural dan radikal,¹⁶ dapat ditanyakan apakah pengandaian yang tampak jelas dari pasca-marxisme tentang ontologi tunggal politik—ketika menyatakan bahwa yang-sosial diliputi oleh kemustahilan imanen (diteorisasi melalui konsep antagonisme, dislokasi, dan heterogenitas oleh Laclau), suatu kondisi yang pada gilirannya memengaruhi semua konstruksi identitas sosial—bertentangan dengan aspirasi pluralisme dari teori tersebut. Secara lebih tegas, apakah pasca-marxisme itu sendiri membutuhkan “dekolonisasi”? Mendekati teorisasi pasca-marxis tentang antagonisme dan pembentukan identitas dari perspektif yang diinformasikan oleh eksplorasi antropolog Eduardo Viveiros de Castro tentang kosmovisi Amerindian, Ben Turner telah membuat kasus yang meyakinkan tentang perlunya pasca-marxisme untuk berinteraksi secara lebih mendalam dengan pemikiran pluriversal.¹⁷

1. c) Kembalinya materialitas?

Meskipun beberapa kritik awal terhadap pasca-marxisme yang menyatakan bahwa ia adalah “idealisme linguistik” adalah salah kaprah karena gagal mengakui bahwa wacana tidak dapat dipisahkan dari praktik material, tetap saja ada kemungkinan untuk mempertanyakan apakah pemahaman pasca-marxisme tentang materialitas itu memadai.

Dalam konsepsi pasca-marxis, materi murni atau kebendaan sederhana tetap menjadi penerima pasif makna dalam dan melalui praktik diskursif. Namun, dengan munculnya tren “materialis baru” dalam filsafat (yang diwakili oleh para ahli teori seperti Karen Barad dan Bruno Latour) dapat ditanyakan apakah pasca-marxisme mengabaikan peran yang lebih aktif dari materi dalam konstruksi makna.¹⁸

Peran materialitas juga dapat disinggung dari pendekatan teoretis yang berbeda. Sebagai contoh, para ahli geografi kritis telah secara meyakinkan menunjukkan bahwa proses kapitalisme kontemporer cenderung mengarah pada (socio-ecological) fix.¹⁹ Dengan mempertimbangkan makna ganda dari kata “fix”, ada kebutuhan simultan untuk pendekatan teoretis wacana—yang ditawarkan oleh pasca-marxisme—yang menganalisis bagaimana proses-proses tertentu menampilkan diri mereka sendiri sebagai solusi dan sebuah pendekatan—di luar teorisasi pasca-marxisme—ruang-waktu tempat proses-proses tersebut menancapkan diri mereka sendiri yang memiliki dampak membentuk, atau membatasi, berbagai praktik sosial yang mungkin terjadi.

Interaksi antara wacana dan materi di sini berpotensi lebih dalam dan lebih dinamis daripada yang diandaikan oleh pasca-marxisme. Pasca-marxisme menekankan otonomi politik terhadap ekonomi, dan dalam konteks ini penanda “material” sering dikaitkan dengan ekonomi. Namun, ekonomi hanyalah salah satu dari ranah material, dan luas dan dalamnya materialitas dalam berteori tentang intervensi politik mungkin perlu diperkaya. 

1. d) Yang politis tanpa politik?

Pasca-marxisme Laclau bukanlah teori normatif yang menguraikan cetak biru “Good Society”.²⁰ Hasil etis-politis yang paling sentral dari visi demokrasi radikal pluralistik yang didukung Laclau adalah pelembagaan kemustahilan masyarakat, sehingga kontestasi politik yang menyetel ulang masyarakat dapat terus terjadi, tetapi dengan “isi” kontestasi yang bergantung pada “rakyat” dan bukan hak ahli teori politik untuk mendikte.²¹ Konsisten dengan pandangan tentang kemustahilan akhir dari masyarakat, pasca-marxisme berpendapat bahwa apa yang bermasalah dengan ideologi (atau mungkin lebih tepatnya, dimensi ideologis dari praktik sosial) adalah bahwa ideologi selalu merupakan upaya untuk menaturalisasi apa yang sudah ada dan menetralisir kontestasi—yaitu bahwa ideologi berdampak pada penutupan sosial.

Bahkan ketika visi demokrasi yang pluralistik dan radikal dari pasca-marxisme secara tepat mempersoalkan penutupan atau totalisasi sosial oleh satu proyek hegemonik, masih harus kita tanyakan apakah pasca-marxisme dapat mendukung, dengan cara yang konsisten dengan premis-premis teoretis dan visi demokratisnya, komitmen yang kuat untuk mengejar tujuan politik tertentu. Secara ringkas: karena berusaha untuk memperjelas “yang politis”, pasca-marxisme telah menghabiskan waktu yang relatif lebih sedikit untuk memikirkan “politik”, yaitu proyek tertentu. Kita dapat membandingkan sikap pasca-marxis—yaitu, jaraknya dari penegasan secara teoretis terhadap visi politik tertentu—dengan sikap filsuf pasca-marxis Prancis, Alain Badiou, yang refleksi-refleksinya tentang politik secara konsisten menganjurkan gagasan politik sebagai “prosedur kebenaran (truth procedure)” yang didasarkan pada “kesetiaan (fidelity)” ke momen awal perpecahan inspirasi, yang disebutnya “peristiwa (event)”.²²

Meskipun Laclau dan para pengikutnya telah memberikan kritik-kritik yang menonjol terhadap pendekatan Badiou terhadap politik,²³ apa yang masih belum jelas adalah model alternatif komitmen politik yang sesuai dengan pasca-marxisme dan visinya tentang demokrasi radikal (Martin Hägglund telah menyinggung inti dari kesulitan ini, yang bersifat internal bagi pasca-marxisme: ketegangan antara definisi Laclau mengenai demokrasi dan teorinya tentang komitmen politik sebagai “investasi radikal.”²⁴ Bisa dikatakan, tidak sepenuhnya salah, bahwa membela suatu proyek konkret berada di luar jangkauan teori pasca-marxis. Namun, ketika umat manusia dihadapkan pada krisis-krisis besar—seperti krisis iklim global—dan kurangnya imajinasi untuk mengatasinya, bukankah bisa dikatakan bahwa pasca-marxisme tidak boleh menghindar untuk mengartikulasikan dan membela proyek konkret menuju masa depan?²⁵ 

 

Penutup

 Seperti yang berlaku untuk teori sosial-politik apa pun yang layak untuk zaman kita, pasca-marxisme Laclau ditandai oleh kekhasan historisitasnya sendiri. Pemikiran ini muncul dari latar belakang peralihan bahasa dalam filsafat, gerakan-gerakan sosial dan alter-globalisasi baru, pemikiran pascastrukturalis yang mencengkeram imajinasi begitu banyak pemikir di Eropa setelah peristiwa-peristiwa yang dilambangkan pada Mei 1968, dan problematisasi “krisis marxisme” yang didasarkan pada pembacaan khusus dan terkadang kontroversial atas sejarah pemikiran marxis sejak Internasional Kedua. Ada banyak tantangan dan pertanyaan baru—beberapa di antaranya telah saya sebutkan dalam esai ini, tetapi tentu saja masih banyak lagi—yang muncul sejak konsepsi awal pasca-marxisme, sekitar empat puluh tahun yang lalu.

Meskipun beberapa orang mungkin berpendapat bahwa transformasi lanskap teoretis dan historis selama beberapa dekade terakhir telah mengurangi relevansi pasca-marxisme Laclau, saya ingin menutup dengan menarik kesimpulan yang sedikit berbeda.

Merupakan suatu pujian bagi Laclau bahwa pemikirannya mengundang seseorang untuk tidak hanya mengikutinya, tetapi juga berpikir bersamanya. Apa yang Laclau tetapkan dan telah terlibat dengan adalah masalah atau serangkaian pertanyaan yang tidak dapat dengan mudah ditinggalkan. Sepuluh tahun setelah wafatnya, saya cenderung mengkarakterisasi pemikiran Laclau sebagai salah satu keterlibatan yang paling intens dengan pertanyaan berikut: apakah yang dimaksud dengan berpikir secara politis? Selama hal ini masih menjadi pertanyaan, pemikiran Laclau juga akan tetap layak untuk diperbaharui.

 

***************************************

 

*Min Seong Kim adalah Dosen Magister Kajian Budaya, Universitas Sanata Dharma. Ia bisa dihubungi melalui e-mail minseong.kim@outlook.com

 *Sumber Naskah, Indoprogress 13 April 2024

 

Daftar Pustaka

Anderson, Perry. “The Heirs of Gramsci.” New Left Review, no. 100 (Agustus 2016): 71–97.

Badiou, Alain. Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. Diterjemahkan oleh Peter Hallward. London: Verso, 2002.

Bowman, Paul. Post-Marxism Versus Cultural Studies: Theory, Politics and Intervention. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007.

Carpentier, Nico. The Discursive-Material Knot: Cyprus in Conflict and Community Media Participation. New York: Peter Lang, 2017.

Cooke, Maeve. Re-Presenting the Good Society. Cambridge: The MIT Press, 2006.

Crabb, Lauren, Celal Cahit Agar, dan Steffen Böhm. “Internal Colonialism as Socio-Ecological Fix: The Case of New Clark City in the Philippines.” Antipode, 19 Desember 2023. https://doi.org/10.1111/anti.13015.

Gandesha, Samir, dan Vladimir Safatle. “The Brazilian Matrix: Between Fascism and Neo-Liberalism: Vladimir Safatle and Samir Gandesha in Conversation.” Krisis: Journal for Contemporary Philosophy 40, no. 1 (2020): 215–33. https://doi.org/10.21827/krisis.40.1.37054.

Grossberg, Lawrence. “On Postmodernism and Articulation: An Interview with Stuart Hall.” Journal of Communication Inquiry 10, no. 2 (1 Juni 1986): 45–60. https://doi.org/10.1177/019685998601000204.

Hägglund, Martin. Radical Atheism: Derrida and the Time of Life. Stanford: Stanford University Press, 2008.

———. “Time, Desire, Politics: A Reply to Ernesto Laclau.” diacritics 38, no. 1–2 (2008): 190–99.

Harrison, Oliver. Revolutionary Subjectivity in Post-Marxist Thought: Laclau, Negri, Badiou. Farnham, UK: Ashgate, 2014.

Howarth, David, dan Ernesto Laclau. “An Interview with Ernesto Laclau.” Dalam Ernesto Laclau: Post-Marxism, Populism and Critique, disunting oleh David Howarth, 257–71. London: Routledge, 2014.

Kalpokas, Ignas. A Political Theory of Post-Truth. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2019.

Kim, Min Seong. “Radically Invested: Laclau’s Discursive Ontology and the Universality of Hegemony.” Philosophia: International Journal of Philosophy 23, no. 2 (30 Juni 2022): 262–80. https://doi.org/10.46992/pijp.23.2.a.2.

Laclau, Ernesto. “An Ethics of Militant Engagement.” Dalam Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy, disunting oleh Peter Hallward, 120–37. London: Continuum, 2004.

———. “Is Radical Atheism a Good Name for Deconstruction?” diacritics 38, no. 1–2 (2008): 180–89.

———. On Populist Reason. London: Verso, 2005.

———. “The Impossibility of Society.” The Canadian Journal of Political and Social Theory 7, no. 1–2 (Agustus 1983): 21–24.

———. The Rhetorical Foundations of Society. London: Verso, 2014.

Laclau, Ernesto, dan Chantal Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. 2 ed. London: Verso, 2001.

Marchart, Oliver. Thinking Antagonism: Political Ontology After Laclau. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2018.

Mouffe, Chantal. Towards a Green Democratic Revolution: Left Populism and the Power of Affects. London: Verso, 2022.

Rowcroft, Andrew. “Theory in Film and Cultural Studies: A Reply to Paul Bowman.” Dalam Reflections on Post-Marxism: Laclau and Mouffe’s Project of Radical Democracy in the 21st Century, disunting oleh Stuart Sim, 79–83. Bristol: Bristol University Press, 2022.

Sunardi, Stanislaus. “Logika Demokrasi Plural-Radikal.” Retorik: Jurnal Ilmu Humaniora 3, no. 1 (2012): 3–20.

Townshend, Jules. “Living with the Fragments: Further Thoughts on Norman Geras’s Critique of Post-Marxism.” International Critical Thought 7, no. 4 (Oktober 2017): 459–75.

Turner, Ben. “Affinity and Antagonism: Structuralism, Comparison and Transformation in Pluralist Political Ontology.” Philosophy & Social Criticism 45, no. 1 (1 Januari 2019): 27–49. https://doi.org/10.1177/0191453718797985.

Wood, Ellen Meiksins. The Retreat From Class: A New True Socialism. 2 ed. London: Verso, 1998.

Žižek, Slavoj. The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989.

 

*Min Seong Kim adalah Dosen Magister Kajian Budaya, Universitas Sanata Dharma. Ia bisa dihubungi melalui e-mail minseong.kim@outlook.com

 

*Sumber Naskah, Indoprogress 13 April 2024

 

 

Oleh Agus Widjajanto

 

 

Filosofi dari aksara Jawa Honocoroko merupakan intisari dari nilai nilai Pancasila, yang pada pemerintahan Orde Baru, dilakukan penguatan nilai-nilai Pancasila yang dikenal dengan Eka Prasetya Pancakarsa, yang tujuannya adalah agar segenap anak bangsa bisa memahami nilai-nilai Pancasila dalam kehidupan sehari-hari dalam  berbangsa dan bernegara yang merupakan ajaran luhur bangsa yang digali dari falsafah asli bangsa Indonesia.

Konsep dasar kepercayaan Jawa atau Javanisme adalah keyakinan bahwa segala sesuatu yang ada di dunia ini pada hakekatnya adalah satu kesatuan hidup. Javanisme memandang kehidupan manusia selalu terpaut erat dalam “Kosmos”, dengan demikian perjalanan kehidupan manusia merupakan suatu perjalanan yang penuh dengan pengalaman pengalaman religius.

Dalam mencari eksistensi jati dirinya sebagai mahluk Hamba Tuhan maka, daya upaya dilakukan melalui pengembaraan yang tidak pernah berhenti untuk mencari hakekat hidup dan kehidupan itu sendiri yang merupakan bagian yang tidak terpisahkan dengan Hukum Alam (Sunatullah), hingga timbul pertanyaan dari mana kita berasal dan setelah itu mau kemana dan pada akhirnya  kembali kemana (Sangkan Paraning Dumadi), maka dikarenakan wujud sang pengeran/pangeran yang berarti Tuhan yang tidak berwujud sebagai tempat yang meliputi seluruh energi semesta dimana manusia sebagai mahluk  bernaung dan berlindung, yang tidak bisa ditembus dan dijangkau dengan pikiran serta  panca indra kita, maka sebagai wujud ekpresinya untuk menggambarkan itu semua maka ada istilah Tan Keno Kinoyo Ngopo.

Pengetahuan tentang konsep ketuhanan salah satunya disimbulkan kedalam aksara Jawa, aksara yang sejatinya untuk media menulis orang Jawa, digunakan sebagai “Simbol”  pengetahuan konsep Ketuhanan. Simbol tersebut terdapat dalam tiap huruf aksara Jawa  Ha Na Ca Ra Ka , Da Tha Sha Wa La, Pa Da Ja Ya Nya, Ma Ga Ba Ta NGa.

Bahwa setiap huruf mengandung arti makna berbeda dan berkaitan antara satu dengan yang lain, yang semuanya berjumlah 20 huruf aksara Jawa yang merupakan pengembangan dari huruf Palawa, yang setiap hurufnya punya muatan yang berkaitan dengan sifat religius dalam konsep Ketuhanan, yang dalam keseharian dijabarkan dalam entitas olah ROSO bagi orang Jawa yang menekankan sisi spiritualitas yakni dengan laku spiritual.

Dalam beberapa babad atau cerita diciptakannya Aksara Jawa pada tahun satu Saka, penciptanya huruf honocoroko  adalah Aji Saka seorang tokoh pengembara dari tanah Hindustan India yang mengembara ke Tanah Jawa pada abad ke-dua Masehi, dengan demikian Aji Saka merupakan figur yang menyebarkan agama Hindu pertama di Tanah Jawa, maka tidak heran di Jawa banyak tempat-tempat  yang diadopsi dari tanah Hindustan di India misalnya Gunung Muria, dan Gunung Semeru yang identik dengan Gunung Mahemeru yang disesuaikan dengan lidah orang Jawa, kisah Aji Saka sampai saat ini tumbuh subur di Jawa dan kisah Aji Saka menjadi inspirasi kehidupan batin orang Jawa, sebagai pusaka jati diri, ibarat pusaka adalah curigo, sedang kan warongkonya bisa bernama apa saja, sebagai pakaian penutup aurat dan memperindah bentuk.

Aksara Jawa Ha Na Ca Ra Ko mewakili spiritualitas orang Jawa yang paling dalam yang merindukan harmoni, yang tidak suka atas terpecah belahnya anak bangsa. Arti dan makna dari huruf Aksara Jawa tersebut adalah :

Ha Na Ca Ra Ka, yang berarti utusan yakni utusan hidup berupa nafas yang berkewajiban menyatukan jiwa dengan jasad badan kasar manusia. Ada yang dipercaya untuk bekerja.  Yang ketiga unsurnya adalah Tuhan, Manusia, dan kewajiban Manusia sebagai Hamba Tuhan.

Da Ta Sa Wa La yang berarti manusia setelah diciptakan sampai dengan saat meninggal tidak boleh SawaLa atau mengelak sebagai manusia, harus bersedia melaksanakan, menerima takdir, dan menjalankan kehendaknya.

Pa DhA Jha Ya Nya, yang berarti menyatunya Zat Pemberi Hidup (Tuhan) dengan yang diberi hidup (Mahluk) yang diberi sifat unggul atau jaya sebagai mahluk yang diberkati untuk memimpin di muka Bumi.

Ma Gha Ba Ta Ngo, yang artinya menerima yang diperintahkan dan melarang atas hukum yang dilarang dari Tuhan yang Maha Esa, yang maksutnya manusia harus berserah diri Sumarah pada garis kodrati, meskipun manusia diberi hak meWiradat, atau  berusaha.

Sedangkan arti setiap hurufnya yang mengandung makna secara filsafat dan dimensi spiritual  adalah:

 HA Hana Hurip Wening Suci – adanya hidup adalah kehendak dari yang Maha Suci (Tuhan).

 NA Nur Chondro, Ghaib Condro artinya pengharapan manusia hanya selalu pada Sinar Cahaya ke-Tuhanan untuk jadi penuntun.

CA Cipto Wening artinya arah dan tujuan manusia hanya pada yang Maha Tunggal atau Tuhan.

RA Rasa Ingsun Handulusih artinya rasa cinta sejati muncul dari cinta kasih nurani.

KA Karsoningsung memayuning Bawono, artinya hasrat ditujukan untuk kesejahteraan Alam Semesta.

Dumading Dzat kang tanpo winangenan, artinya menerima hidup apa adanya.

TA.  Tatas lan Wibowo, artinya totalitas dalam hidup untuk mencapai tujuan satu visi dan misi .

SA. Sifat Ingsun, artinya membentuk kasih sayang seperti sifat Tuhan yang penuh kasih.

 WA. Wujud Hana tan keno kiniro, artinya Ilmu manusia hanya terbatas, tapi implikasi nya bisa tanpa batas.

LA. Lir Handoyo paseban jati, artinya mengalirkan hidup semata pada tuntunan Illahi.

PA. Papan Tan tanpo Kiblat, artinya hakekat Tuhan yang ada di segala arah, Timur dan Barat milik Allah dimana wajahmu dihadapkan disitulah Allah berada.

DHA.  Duwur wekasane endek wiwitane, artinya untuk bisa berada di atas, tentu selalu dimulai dari bawah/dasar.

JHA. Jumbuhing Kawulo LAN Gusti, artinya selalu berusaha menyatu memahami kehendaknya.

YA. Yakin marang samubarang, artinya yakin atas titah kodrat illahi.

NYA.  Nyoto tanpo moto, artinya memahi kodrat kehidupan.

MA. Madep manteb nembahing illahi, artinya mantab dalam menyembah Illahi.

GA. Guru Sejati kang Muruki, artinya guru sejati adalah hati nurani dan belajar lah padanya.

BA. Bayu sejati kang andalani, artinya menyelaraskan pada gerakan Alam Semesta (Sunatullah).

TA. Tukul Soko niat, artinya sesuatu akan terjadi dari niat diri kita.

NGA. Ngracut busaning Manungso, artinya melepas dan menghancurkan ego pribadi, sebagai manusia.

Bahwa setiap huruf huruf aksara Jawa dalam Honocoroko tersebut penuh dengan dimensi spiritual yang punya kekuatan magis secara spiritual, dengan tata cara yang tentu diajarkan oleh para ahli filsafat dan kebatinan Jawa.

Apabila diringkas maka merupakan sebuah perjalanan, untuk menjawab segala pertanyaan kita dari mana kita berasal dan setelah dilahirkan untuk apa, di dunia, lalu kita akan kembali kemana dengan bekal apa kita berjalan.

Karena setiap aksara tersebut bermakna dimensi spiritual maka, seluruh Sila-Sila dari Pancasila merupakan perwujudan dan pengejawantahan dari aksara Jawa tersebut yang dijabarkan dalam bahasa modern saat ini dalam sila pertama hingga kelima dari Pancasila.

Huruf “Hancoroko” juga bisa diartikan bahwa secara filosofi  berasal dari bahasa Jawa, yang merupakan falsafah atau filosofi hidup yang populer di Jawa. Berikut adalah penjelasan tentang falsafah “Hancoroko”:

“Hancoroko” terdiri dari dua kata: “hancor” yang berarti “hancur” atau “rusak”, dan “roko” yang berarti “tubuh” atau “badan”.

Falsafah “Hancoroko” berarti bahwa tubuh atau badan kita akan selalu mengalami perubahan dan kerusakan seiring waktu. Ini adalah konsep yang mengingatkan kita tentang ketidakabadian dan keterbatasan hidup kita.

Dalam konteks yang lebih luas, falsafah “Hancoroko” juga dapat diartikan sebagai pengingat untuk tidak terlalu melekat pada hal-hal duniawi, karena semuanya akan berakhir dan hancur suatu hari nanti. Oleh karena itu, kita harus fokus pada hal-hal yang lebih penting dan abadi, seperti spiritualitas dan hubungan dengan orang lain.

Dalam kaitan membangun karakter bangsa, terhadap generasi muda, dimana pembangunan karakter bangsa mencakup  potensi-potensi keunggulan bangsa, untuk ketahanan bangsa,  yang diarahkan empat tatanan yakni menjaga jati diri bangsa, menjaga keutuhan NKRI, membentuk masyarakat yang berakhlak mulia dan membentuk bangsa yang maju, mandiri dan bermartabat sebagai bangsa yang besar dan berbudaya.

Kiranya konsep aksara Jawa dari Honocoroko bisa dijadikan pijakan dan pembelajaran bersama dari generasi muda, yang merupakan tulang punggung bagi bangsa ke depan agar tetap  mengenal budaya bangsanya sebagai bangsa yang berbudaya tinggi dan adiluhung. Nusantara pernah mencapa kejayaan dimana saat abad ke Tujuh Masehi, dinasti Sanjaya dan Syailendra membangun monumen budaya bangsa yang menghasilan bangunan yang jadi keajaiban dunia yakni candi Prambanan dan Candi Borobudur beserta anak-anak candi dalam situs sejarah yang bisa dilihat hingga hari ini, belum lagi saat abad ke-11 Masehi, Singosari dengan armada angkatan lautnya yang sangat terkenal telah menakhlukan hampir sepertiga wilayah dunia, serta Majapahit imperium yang sanggup menyatukan Nusantara (wilayah Asia Tenggara saat ini), harus bangga sebagai anak bangsa, sebagai refleksi semangat tidak mau dijajah bangsa lain dalam bentuk apapun, baik ekonomi, budaya, tatanan kenegaraan dalam konsep berdemokrasi, isu Hak Asasi Manusia dan Terorisme yang selalu dijadikan komuditas Politik, untuk intervensi pada negara yang berdaulat dalam negara modern saat ini.

 

Tan Hanna Dharma Mangrwa, BhinekaTunggal Ika.

——————————

 

Penulis adalah Seorang Praktisi Hukum di Jakarta, Pemerhati Sosial Budaya, Hukum dan Politik

 

 

Oleh  Ariel Heryanto

 

 

Dalam suratnya lebih dari sepuluh tahun lalu, Pramoedya Ananta Toer bertanya apakah saya, sebagai sarjana dan peminat sastra, tertarik meneliti karya-karya sastra Soekarno, Presiden pertama Indonesia. Karya-karya itu kebanyakan berupa cerita pendek, dan kalau tidak salah ingat, juga sandiwara yang ditulis selama dalam pembuangan politik. Kalau saya berminat, Pramoedya bersedia menunjukkan naskah-naskah yang disimpannya. Saya tidak pernah bermimpi mendapatkan tawaran kehormatan sebesar itu. Tanpa perlu berpikir berhari-hari, saya menolak. Tantangan itu terlalu berat. Saya merasa terlalu kecil.

Walau sejenak, perasaan serupa muncul ketika saya diminta menulis artikel pendek tentang Pramoedya dalam konteks pembahasan abad ke-20 yang segera berakhir. Memang siapa saja bisa menulis tentang Pramoedya dan tidak semua orang punya akses naskah-naskah istimewa dari perpustakaan Pramoedya. Akan tetapi, menuIis tentang Pramoedya tak kalah berat dan rumit. Tulisan ini tidak secara khusus membahas Pram oedya sebagai pribadi yang istimewa atau karya-karyanya . Sudah terlalu banyak orang melakukan itu, sebanyak pula yang mencacinya. Bagi yang tidak punya waktu atau akses ke perpustakaan yang lengkap tentang tokoh ini, tetapi punya akses internet, silakan tengok http://www.radix.net/-bardsley /prampage.htm1.

Di bawah ini hanya sebagian kecil dari sejarah Pramoedya yang diacu sebagai perantara untuk berkomentar tentang Indonesia di akhir abad ke-20 ini. Tulisan ini ingin mengatakan bahwa salah satu prasyarat untuk membenahi Indonesia masa ini dan abad ke-21 dengan membongkar dan mengelola sejarah masa lalu yang terbengkalai di abad ini.

 

Abad ke-20

Abad ke-20 menyimpan berbagai kisah besar dan dramatik. Di antaranya yang paling memu kau adalah terbentuknya “bangsa-negara” sebagai sebuah kesatuan analisis, sebuah wilayah, sebuah jati diri, sebuah kategori, sebuah fantasi, sebuah pembatasan, dan sekaligus sebuah karya budaya, ekonomi, dan politik. Paling tidak begitu pengalaman sebagian terbesar umat manusia yang hidup di Asia, Afrika, dan Amerika Latin.

Sekarang yang namanya bangsa-negara disayang-sayang, bahkan dikeramatkan orang. Di akhir abad ke-20, seperti di pertengahan abad, kesatuan bangsa-negara Indonesia digugat. Akan tetapi, gugatan itu bukan diajukan untuk mendirikan bangsa-negara yang baru. Yang digugat adalah Negara Kesatuan Indonesia, bukan bangsa-negara sebagai sebuah konsep. Jumlah bangsa-negara di wilayah ini ingin diperbanyak bukan dikurangi. Gugatan itu bukan kampanye pembubaran seluruh lembaga bernama bangsa-negara.

Padahal, belum lagi seratus tahun lalu, Indonesia sebagai bangsa-negara merupakan sesuatu yang teramat absurd bagi penduduk Hindia Belanda. Juga pada saat Pramoedya dilahirkan di Blora, 6 Februari 1925. Sebuah masyarakat dan cara hidup bersama sebagai warga negara yang sederajat di muka hukum dan undang-undang? Yang berdaulat atas sebuah wilayah, dan senasib sepenanggungan? Jangankan dirindukan dan diperjuangkan agar terjelma, terjangkau angan-angan pun tidak. Bahkan ketika berlangsung Polemik Kebudayaan di akhir tahun 1930-an, Sutan Takdir Alisjahbana mengeluh betapa salah-kaprah pemahaman orang (termasuk kaum cendekiawan waktu itu) tentang “nasion”.

Hingga di akhir abad ke-20, masyarakat ideal itu tetap menjadi angan-angan, slogan, dan cita-cita belaka bagi kebanyakan masyarakat di dunia yang tercabik-cabik rasisme, seksisme, kesenjangan kaya-miskin, atau korupsi politik. Akan tetapi, angan-angan dan slogan ”bangsa-negara” seakan-akan telah ditelan mentah-mentah jutaan penduduk dunia. Kebangsaan dan kewarganegaraan diterima bulat-bulat dan bersemangat. Berjuta-juta orang telah rela, kata Benedict Anderson, ”bukannya membunuh orang lain, tetapi mati” demi yang namanya bangsa. Juga untuk bangsa kecil yang ingin memisahkan diri dari bangsa besar yang selama ini merangkumnya.

Betapa dramatik dan sekaligus traumatik lompatan sejarah dalam rentang hanya satu abad, dari situasi ketika bangsa-negara merupakan benda absurd ke situasi bangsa-negara dianggap °barang lumrah. Yang jarang disadari kaum nasionalis, setiap lompatan apalagi lompatan besar, berarti menghindari banyak hal yang mungkin teramat penting bagi si pelompat. Berbagai tragedi di sekitar abad ke-20 barangkali tidak terjadi, atau terjadi tidak separah itu, seandainya proses pembentukan bangsa-negara itu dapat dicerna lebih mendalam, diawasi, dan dijalani saksama. Berbagai masalah pelik Indonesia di akhir abad ke-20 dapat dicari sumbemya di awal abad, kalau bukan lebih jauh ke belakang.

Pramoedya Ananta Toer rnelewati tiga-perernpat dari abad ke-20 yang penuh gejolak ini dengan aktif, kritis, dan kreatif. Dengan tekun ia merneriksa lompatan peradaban terbesar abad ini. Ia mencapai banyak, tetapi juga membayar mahal untuk keterlibatan aktifnya itu. Pengalaman hidup dan karya-karyanya menjadi sebagian dari proses itu, dan saksi yang berkisah dengan kritis tentang proses itu.

Generasi Pramoedya hidup di abad ini menyaksikan dua Perang Dunia, revolusi kemerdekaan, banjir darah Perang Dingin, serta kemakmuran ekonomi Asia di akhir abad. Akan tetapi, tidak semua dari generasi itu bertahan hidup dan sesehat Pramoedya. Apalagi mampu segiat dan sekreatif Pramoedya mencatat serta menuliskan suka dukanya, baik sebagai pribadi maupun sebagai anggota masyarakat bangsa-negara dan dunia.

 

Yang Terpuji, yang Terkutuk

Empat novel bersambung (tetralogi) karya Pramoedya Toer yang ditulisnya dalam pengasingan di Pulau Buru telah menjadi salah satu puncak terbesar di abad ke-20 ini bukan saja sebagai karya sastra dari penulisnya, melainkan juga bagi seluruh kesusastraan bangsa Indonesia, jika bukan Asia Tenggara.

Tanpa tandingan, karya itu menguak sejarah terbentuknya bangsa-negara Indonesia dengan aneka kompleksitasnya, termasuk apa artinya menjadi Indonesia bagi seorang petani, pelacur, pemuda, istri, wartawan, polisi hingga preman. Ia menjungkirbalikkan sejumlah mitos yang diajarkan Departemen Pendidikan Kebudayaan dan dan Departemen Penerangan setiap hari berpuluh tahun kepada jutaan anak sekolah sebagai pelajaran sejarah nasional.

Tidak mengherankan, itulah karya sastra Indonesia yang paling banyak diterjemahkan ke bahasa asing dan meraih penghargaan intemasional terbanyak; termasuk beberapa kali pencalonan penulisnya sebagai pemenang hadiah nobel.

Akan tetapi, itu baru separo cerita yang sudah terlalu sering ditulis orang. Separo yang lain melengkapi sejarah Pramoedya sebagai sejarah sosial abad ke-20. Belum pernah ada penghinaan dan penindasan baik terhadap karya sastra maupun pembaca yang mengaguminya sehebat yang dialami tetralogi itu. Ironisnya, penindasan itu terjadi di Tanah Air sendiri. Kisah abad ke-20 di dunia, dan Indonesia khususnya, bukan hanya kisah manusia berbudaya dan berprestasi. Ini juga kisah kebiadaban, penghancuran, penindasan, kebencian terhadap karya budaya.

Seperti nasib hampir semua karya Pramoedya yang lain, tetralogi Buru dinyatakan sebagai barang terlarang oleh Kejaksaan Agung dibawah rezim Orde Baru. Pelarangan buku bukan hal aneh dalam sejarah Indonesia, khususnya di zaman kolonial awal abad ke-20 dan zaman Orde Baru. Akan tetapi, belum pernah ada kebencian penguasa negara di Indonesia di sepanjang abad ke-20 terhadap sastrawan dan karya sehebat terhadap Pramoedya dan karyanya. Larangan itu meluap-Iuap dan memakan lebih banyak korban ikutan.

Empat mahasiswa Universitas Indonesia dipecat rektor mereka 14 Oktober 1981. Alasannya, mereka telah mengundang Pramoedya sebagai salah satu pembicara dalam sebuah diskusi di dalam kampus, 24 September 1981. Pemecatan tentu saja bukan satu-satunya ganjaran bagi keempat mahasiswa itu. Keempatnya ditahan di luar hukum dan disiksa aparat militer yang pada zaman itu boleh berbuat apa saja.

Tujuh tahun kemudian, tiga orang pemuda di Yogyakarta ditangkap, ditahan, disiksa sebelum diadili, kemudian divonis berat dengan tuduhan subversi, alias merongrong negara. Sebabnya? Mereka memiliki, membaca, mendiskusikan, dan mengedarkan beberapa novel karya Pramoedya. Mereka dihukum penjara antara tujuh hingga delapan setengah tahun pada usia mereka belum lagi 30 tahun.

ltu baru dua contoh dramatis dari serangkaian kisah penindasan negara terhadap karya Pramoedya yang bukan satu-satunya korban. Ada berbagai kasus lain yang tampaknya kurang hebat; termasuk interogasi dan intimidasi pada pemilik dan pegawai percetakan, toko buku atau perpustakaan. Max Lane dilucuti dari jabatannya sebagai staf Kedutaan Australia di Jakarta gara-gara menerjermahkan Bumi Manusia, jilid pertama tetralogi Pramoedya.

Pramoedya sendiri tidak pemah diadili dan dinyatakan bersalah, walau ia dihukum jauh lebih dari semua anak-anak muda yang mengaguminya. Ia dipenjara di zaman kolonial Belanda (1947-1949), ditahan tentara di zaman Demokrasi Terpimpin (1963), dan yang paling berat dibuang ke Pulau Buru di bawah rezim militer Orde Baru selama 14 tahun (1965-1979).

Kisah tentang Pramoedya dan novel-novelnya tidak kalah menarik daripada isi cerita dalam novel-novel itu sendiri. Bahkan keduanya sulit dipisahkan. Seakan-akan para intel, petugas kejaksaan, dan aktivis mahasiswa serta seluruh sejarah Indonesia yang bereaksi terhadap novel itu, hanya melakonkan kembali tokoh-tokoh dalam novelnya, sesuai alur cerita yang sudah digariskan dalam novel itu! Kisah tentang-bukan kisah dalam-novel Pramoedya adalah kisah Indonesia abad ke-20.

Pramoedya dipuji dan dicaci secara ekstrem. Sosoknya tidak berwarna tunggal seperti juga sejarah bangsanya ataupun novel-novelnya. Pada minggu-minggu pertama sebagian dari buku itu beredar, saya cepat-cepat membuat sebuah resensi dan mengirimkan ke media massa sebelum buku itu dilarang. Tidak ada satu pun redaksi yang mau memuat. Akan tetapi, itu tidak penting.

Yang menarik, penolakan itu disertai surat redaksi pada saya yang bertanya, “Bagaimana ya caranya dapat satu eksemplar buku dia?” Ketika menginterogasi Yusuf Ishak, Direktur Hasta Mitra, penerbit setia karya-karya Pramoedya, petugas Kejaksaan Agung minta salinan buku yang dilarangnya sendiri, sebab istrinya belum sempat membaca “buku hebat” itu!

Pada tanggal 13 Oktober 1981, Kejaksaan Agung Republik Indonesia membakar seeara massal dua jilid pertama dari tetralogi Buru yang dicalonkan dunia sebagai pemenang hadiah Nobel. Jumlahnya tidak jelas. Angka yang resmi yang dilaporkan majalah Tempo (14 Januari 1981) sebanyak 972 eksemplar. Akan tetapi, ada pihak lain yang meneurigai jumlahnya ribuan. Pramoedya tentu saja tidak kaget atau heran jika mendengar berita itu. Naskah novel yang sempat beredar dari Pulau Buru merupakan hasil penulisan ulang terhadap naskah yang berkali-kali sempat dirampas dan disita aparat negara.

Ketika ditangkap pada tanggal 13 Oktober 1965 di rumahnya sebelum dibuang 14 tahun, Pramoedya sedang sibuk menyiapkan ensiklopedi sastra Indonesia. Kepada para penyerbu yang menculiknya, ia berpesan berkali-kali agar buku-buku dan dokumentasi yang dikumpulkan selama 15 tahun (termasuk karya Soekarno) tidak dirusak. “Kalau pemerintah memang menghendaki agar diambil, tetapi jangan dirusak. “Beberapa hari kemudian, ia mendengar perpustakaannya diobrak-abrik dan isi rumahnya dijarah. Penggambaran saksi mata, mengingatkan kita pada laporan pers tentang penyerbuan kantor PDI (1996), kekerasan rasial antiminoritas (1998), atau penyerbuan milisi di Timor- Timur (1999).

 

Sejarah dan Sastra

Semua itu hanya sebagian keeil dari sejarah yang mengajarkan kita, bahwa berbagai persoalan besar di Indonesia di abad ke-20 ini sebenarnya bukan barang baru; bukan semata-mata kasus penyimpangan individual; tidak semata-mata karena ada Dwifungsi ABRI, korupsi rezim Soeharto, apalagi krisis 1997.

Negara dan pemerintah bukan satu-satunya pihak yang bertanggung jawab atas berbagai tragedi (prestasi) nasional. Masyarakat sendiri-sedikit banyak termasuk Pramoedya-ikut ambil bagian dalam berbagai seluruh proses itu. Berbagai kasus mutakhir ini merupakan akibat langsung dan logis dari sebuah sistem yang awet, dan jarang diperiksa, apalagi ditanggulangi. Oleh karena itu, perhitungan dengan sejarah sendiri menjadi bagian yang tidak kalah penting dari “utang luar negeri” ataupun “modal asing” bagi masa depan Indonesia.

Dalam beberapa tahun Indonesia dilanda berbagai skandal dan konflik sosial bertubi-tubi. Bukan saja skandal Bank Bali dan Texmaeo, melainkan juga perang-saudara di Ambon, kekerasan di Aceh. Sebelumnya, ada perkosaan massal yang bemuansa rasialis di Jakarta. Jangan lupa penculikan puluhan aktivis oleh aparat “keamanan (!)” negara dan penyerbuan kantor pusat Partai Demokrasi Indonesia. Sebelumnya, pembredelan tiga media massa cetak. Daftarnya terlalu panjang, walau hanya meliputi beberapa tahun terakhir.

Orang Indonesia bisa kaget-kagetan menghadapi semua itu kalau ia tidak cukup kenaI sejarah bangsanya sendiri. Berbagai bencana sosial mutakhir merupakan pengulangan atau kelanjutan belaka dari sesuatu yang sudah berakar jauh dalam sejarah dan tidak pernah dipatahkan. Atau ia merupakan gejala baru yang meledak karena bertemu dengan unsur-unsur lama dalam sejarah Indonesia. Semua ini masih akan terus terulang pada abad ke-20 jika tidak diperiksa dan diobati. Dan anak-anak cucu kita akan terus terkaget-kaget dan terheran-heran tanpa berdaya.

Ketika perhatian seIuruh dunia tertumpah ke Timor-Timur, beberapa pengamat sering merasa heran mengapa para aktivis muda Indonesia tidak turun ke jalan dalam jumlah jutaan dan ikut mencaci ABRI. “Apakah para aktivis rasialis atau menderita rabun jauh?”, mereka bertanya-tanya. Pada saat yang sarna, beberapa rekan Indonesia menggugat para simpatisan Timor-Timur: “Mengapa hanya ribut tentang mereka? Bagaimana dengan Aeeh, Ambon, atau Tanjungpriok? Apakah ini bias agama atau kemunafikan berslogan hak asasi?”

Walau keduanya sangat berbeda, mereka seakan-akan sepakat bahwa sejarah Indonesia baru berawal tahun 1966. Hampir-hampir tidak ada gugatan: Bagaimana dengan banjir darah tahun 1965-1966 yang bersifat lintas agama, suku dan geografi? Bahkan melibatkan beberapa negara asing.

Masa depan Indonesia sangat ditentukan oleh seberapa jauh bangsa ini mampu mengelola sejarah sendiri di abad ke-20 yang selama ini terbengkalai. Dalam jangka dekat ini berarti mengatasi timbunan sampah busuk reruntuhan rezim Orde Baru. lni termasuk menegakkan keadilan, membayar utang pertanggungjawaban modal dan kompensasi bagi korban yang tidak bersalah di masa lampau, serta rujuk nasional.

Sampah Orde Baru sendiri tidak bisa diselesaikan terpisah dari sumbernya, yakni Kebiadaban Nasional tahun 1965-1966 yang belum pernah dibongkar secara nasional sesudah Orde Baru  secara formal pamit di tahun 1998. Pada gilirannya, kebiadaban nasional itu hanya sebuah letupan nasional dari sebuah proses global yang menjulur di sepanjang abad ke-20, yakni bangkitnya bangsa-negara bersama industri kapitalisme. Sementara Perang Dingin dan krisis ekonomi tahun 1997 hanya letupan lain.

Sumbangan terbesar tetralogi Buru, seluruh kisah kehidupan Pramoedya terletak di situ. Ia tidak menyediakan semua jawaban untuk berbagai masalah mutakhir. Bahkan ia tidak berprestasi menjawab apa-apa. Berkali-kali Pramoedya menekankan bahwa ia hanya menulis novel dan bukan sejarah ilmiah. Akan tetapi, inilah novel yang dihasilkan dari sebuah penelitian tekun dan perenungan selama 20 tahun tentang asal usul proses transformasi peradaban besar-besaran sejak akhir abad ke-20 yang membuahkan bangsa-negara Indonesia dengan aneka cacat dan keistimewaannya.

———————————–

 

Sumber Tulisan: Dari Buku 100 Tahun Nusantara,  2000, Penerbit Buku Kompas.