Oleh Albertus Mario Valerian Odje, Mahasiswa prodi sejarah,fakultas sastra, universitas sanata dharma- Yogyakarta

 

Pendahuluan

Sejarah sering kali ditulis oleh para pemenang, dan dalam konteks bangsa yang pernah dijajah, “pemenang” tersebut adalah kekuatan kolonial. Selama berabad-abad, narasi tentang bangsa-bangsa Dunia Ketiga dikonstruksi melalui kacamata imperialisme. Masyarakat pribumi kerap digambarkan dalam teks-teks sejarah kolonial sebagai entitas yang tidak berkontribusi, eksotis, tidak beradab, atau sekadar figuran di tanah air mereka sendiri. Akibatnya, ingatan kolektif sebuah bangsa yang merdeka sering kali cacat sejak dalam kandungan, karena fondasi sejarahnya dibangun di atas bias kolonial. Ketika kemerdekaan fisik berhasil direbut, tantangan terbesar berikutnya bukanlah membangun infrastruktur, melainkan memerdekakan isi kepala dan merebut kembali kedaulatan atas sejarah sendiri.

Di sinilah sastra pascakolonial hadir bukan sekadar sebagai hiburan estetis, melainkan sebagai tindakan politik yang radikal. Sastra menjadi medan pertempuran epistemologis—sebuah ruang di mana bangsa yang pernah dijajah dapat “menulis balik ke pusat . Melalui fiksi, puisi, dan drama, para penulis pascakolonial tidak hanya membongkar kebohongan narasi kolonial, tetapi juga menghidupkan kembali suara-suara yang selama ini dibungkam dan diabaikan oleh sejarawan resmi. Sastra memiliki kelenturan yang tidak dimiliki oleh buku teks sejarah; ia mampu menyusup ke dalam ruang-ruang domestik, merekam trauma psikologis kolektif, dan menampilkan kompleksitas manusia yang terjajah secara utuh. Dan pada pembahasan ini saya akan menulis tentang tokoh tokoh pribumi yang ada dalam novel Max havelaar

 

Pembahasan

Novel Max Havelaar yang ditulis oleh Eduard Douwes Dekker dengan nama Multatuli merupakan salah satu karya sastra paling berpengaruh di duni yang terbit pada tahun 1860 ini berhasil membuka mata publik di Eropa, khususnya di Belanda, mengenai kekejaman sistem Tanam Paksa (Cultuurstelsel) yang terjadi di Hindia Belanda atau yang sekarang dikenal dengan Indonesia. Meskipun tokoh utamanya adalah Max Havelaar yaitu seorang asisten residen Belanda yang idealis dan membela rakyat kecil kekuatan narasi novel ini justru bertumpu pada gambaran penderitaan masyarakat bumiputera. Lewat penggambaran tokoh-tokoh pribumi, Multatuli memperlihatkan bahwa penjajahan tidak hanya dilakukan oleh bangsa asing, melainkan juga terjadi akibat pengkhianatan dari para pemimpin bangsa sendiri. Tokoh-tokoh pribumi dalam novel ini dibagi menjadi dua kelompok besar, yaitu golongan penguasa yang korup dan golongan rakyat jelata yang menjadi korban penindasan.

Tokoh pribumi pertama yang memiliki peran paling penting dalam menciptakan penderitaan rakyat Lebak adalah Raden Adipati Karta Nata Negara. Ia menjabat sebagai Bupati Lebak, seorang penguasa feodal bumiputera yang menjadi perpanjangan tangan pemerintah kolonial Belanda. Dalam struktur pemerintahan saat itu, pemerintah kolonial menerapkan sistem pemerintahan tidak langsung. Belanda sengaja memanfaatkan rasa hormat, kepatuhan, dan kesetian tradisional rakyat jelata kepada para bangsawan lokal untuk mengeruk keuntungan ekonomi. Raden Adipati digambarkan sebagai sosok priayi yang hidup dalam kemewahan ekstrem di tengah-tengah kemiskinan rakyatnya yang kelaparan. Demi mempertahankan gaya hidupnya yang mewah, membiayai pesta-pesta, serta membayar utang-utangnya yang menumpuk, sang Bupati tega melakukan pemerasan terhadap rakyatnya sendiri.

Tindakan kriminal Raden Adipati yang paling kejam adalah penyitaan hewan ternak, khususnya kerbau-kerbau milik petani, dengan dalih upeti atau pajak untuk keperluan bupati. Ia juga memaksa rakyat Lebak untuk melakukan kerja rodi atau kerja bakti tanpa upah demi membangun dan merawat kepentingan pribadinya. Melalui tokoh Bupati Lebak ini, Multatuli ingin membongkar kemunafikan sistem feodalisme Jawa. Alih-alih bertindak sebagai pengayom dan pelindung rakyat sesuai dengan nilai luhur budayanya, Raden Adipati justru menjelma menjadi predator bagi bangsanya sendiri. Hubungannya dengan pejabat Belanda atasannya, seperti Residen Brest van Kempen, didasarkan pada sikap saling menguntungkan sekaligus saling menutupi kebusukan. Selama sang Bupati bisa menyetor hasil bumi yang melimpah kepada Belanda, maka segala tindakan pemerasan yang ia lakukan terhadap rakyat kecil akan selalu dianggap legal dan dibiarkan begitu saja.

Bertolak belakang dengan kemewahan bupati, Multatuli menghadirkan gambaran tragis rakyat jelata melalui kisah ikonik dua sejoli, yaitu Saijah dan Adinda. Tokoh Saijah adalah penggambaran sempurna dari pemuda desa pribumi yang jujur, pekerja keras, namun hidupnya hancur lebur akibat keserakahan penguasa. Saijah tumbuh dalam kemiskinan di sebuah desa di Lebak. Kehidupan keluarganya sangat bergantung pada seekor kerbau yang mereka gunakan untuk membajak sawah. Kerbau ini bukan sekadar alat produksi bagi keluarga Saijah, melainkan sahabat dekat yang pernah menyelamatkan nyawa Saijah dari serangan harimau. Namun, kebahagiaan sederhana itu direnggut paksa ketika kerbau milik ayahnya disita oleh kaki tangan Bupati Lebak demi memenuhi gaya hidup sang penguasa. Kehilangan alat mata pencaharian membuat ayah Saijah terjerat utang, kehilangan tanah, dan akhirnya meninggal dunia dalam kemiskinan dan keputusasaan yang mendalam.

Kisah cinta Saijah dengan kekasihnya, Adinda, menjadi inti emosional yang menguras air mata pembaca novel ini. Adinda digambarkan sebagai seorang gadis desa yang setia, anggun, dan penuh harapan. Ketika kondisi ekonomi keluarganya semakin memburuk akibat penindasan yang sama, Saijah memutuskan untuk merantau ke Batavia demi mencari uang agar bisa membeli kerbau baru dan menikahi Adinda. Mereka berjanji untuk bertemu kembali di bawah sebuah pohon ketapang di tepi desa setelah jangka waktu tertentu. Perjalanan Saijah ke Batavia mencerminkan perjuangan keras pemuda pribumi yang mencoba bertahan hidup di bawah sistem kolonial yang tidak adil. Ia bekerja keras, mengumpulkan setiap sen uang, dan selalu menjaga cintanya pada Adinda sebagai satu-satunya alasan untuk terus bertahan hidup.

Tragedi mencapai puncaknya ketika masa penantian itu berakhir. Setelah bertahun-tahun merantau, Saijah kembali ke desanya sesuai dengan waktu yang dijanjikan, namun ia tidak menemukan Adinda di bawah pohon ketapang. Ketika ia mendatangi rumah Adinda, kampung halaman mereka sudah menjadi desa mati yang hangus terbakar. Keluarga Adinda, sama seperti banyak keluarga petani lainnya di Lebak, telah melarikan diri dari desanya untuk menghindari pemerasan pajak bupati yang sudah di luar batas kemanusiaan. Mereka mengungsi ke wilayah Lampung di Pulau Sumatra untuk bergabung dengan para pejuang yang melakukan perlawanan terhadap tentara Belanda.

Mendengar kabar tersebut, Saijah yang patah hati dan kehilangan arah memutuskan untuk menyusul Adinda ke Lampung. Namun, alih-alih menemukan akhir yang bahagia, Saijah justru dihadapkan pada realitas perang kolonial yang sangat brutal. Di Lampung, ia menemukan kenyataan bahwa kampung pengungsian tersebut telah diserang secara membabi buta oleh tentara kolonial Belanda. Saijah menemukan jenazah Adinda yang telah tewas secara mengenaskan akibat kekejaman tentara. Di dekatnya, ia juga menemukan jasad ayah Adinda dan saudara-saudaranya. Menyaksikan seluruh dunianya hancur dan orang yang paling dicintainya terbunuh secara sadis, Saijah kehilangan akal sehat dan keinginan untuk hidup. Dengan memegang sebilah belati, ia melemparkan dirinya ke arah barisan bayonet tentara Belanda, memilih mati menyusul Adinda daripada harus terus hidup tertindas.

Melalui penggambaran tokoh Saijah dan Adinda, Multatuli tidak hanya menyajikan sebuah cerita fiksi romantis yang tragis, melainkan sebuah laporan kemanusiaan yang sangat akurat mengenai dampak nyata dari kebijakan politik Tanam Paksa dan feodalisme. Tokoh-tokoh ini mewakili jutaan rakyat pribumi yang tidak memiliki suara pada masa abad ke-19. Mereka adalah korban-korban tak bernama dari roda kapitalisme global dan kolonialisme yang hanya mementingkan keuntungan materi tanpa memedulikan nilai-nilai kemanusiaan. Tragisnya nasib Saijah dan Adinda berhasil menyentuh hati nurani masyarakat Eropa kala itu, memicu perdebatan politik yang sengit di parlemen Belanda, dan akhirnya mendorong dihapuskannya sistem Tanam Paksa untuk digantikan dengan kebijakan yang lebih memperhatikan kesejahteraan bumiputera.

 

Kesimpulan

Berdasarkan paparan di atas, dapat disimpulkan bahwa penggambaran tokoh-tokoh pribumi dalam novel Max Havelaar merupakan cerminan dari realitas sosiologis dan penderitaan berlapis yang dialami masyarakat Indonesia di bawah sistem kolonial abad ke-19. Melalui karakter Raden Adipati Karta Nata Negara, Multatuli berhasil membongkar kemunafikan sistem feodalisme Jawa, di mana penguasa lokal bertindak sebagai kaki tangan penjajah yang memeras rakyatnya sendiri demi kemewahan pribadi. Sebaliknya, melalui kisah tragis Saijah dan Adinda, novel ini memberikan wajah kemanusiaan bagi jutaan rakyat jelata yang tidak bersuara (the subaltern), yang kehilangan mata pencaharian, hak hidup, hingga nyawa akibat brutalnya sistem Tanam Paksa dan keserakahan kekuasaan. Pada akhirnya, penokohan yang kuat ini tidak hanya berfungsi sebagai elemen estetis dalam fiksi, melainkan menjadi laporan kemanusiaan radikal yang berhasil menggugah kesadaran politik dunia internasional dan mendorong perubahan kebijakan kolonial di masa itu.

 

 

 

Oleh Karyn Melody Ceria, Mahasiswi Sastra Indonesia, Universitas Sanata Dharma – Yogyakarta

 

Bagi sebagian orang, rumah mungkin hanya bangunan tempat berteduh. Namun bagi sebagian lainnya, rumah adalah simbol keamanan, kemandirian, dan pencapaian hidup. Sayangnya, di tengah kenaikan harga properti dan biaya hidup yang semakin tinggi, memiliki rumah kini terasa seperti mimpi yang semakin sulit dijangkau, terutama bagi generasi muda. Kegelisahan inilah yang menjadi jantung cerita dalam Home Sweet Loan.

Film ini tidak menghadirkan konflik besar yang penuh kejutan. Sebaliknya, ia menawarkan sesuatu yang jauh lebih dekat dengan kehidupan sehari-hari: perjuangan seorang perempuan biasa yang berusaha menggapai impian sederhana di tengah berbagai tuntutan hidup. Kesederhanaan itulah yang membuat film ini terasa begitu relevan dan mengena.

 

Mimpi Sederhana Bernama Rumah

Kisah berpusat pada Kaluna, seorang perempuan pekerja yang tinggal bersama keluarganya. Di usianya yang sudah cukup matang, Kaluna memiliki satu impian yang tampaknya sederhana: memiliki rumah sendiri.

Namun impian tersebut tidak semudah yang dibayangkan. Penghasilannya harus dibagi untuk berbagai kebutuhan hidup. Di sisi lain, ia juga hidup dalam lingkungan keluarga yang membuat ruang pribadinya semakin sempit. Kaluna mulai menyadari bahwa untuk memiliki rumah, ia tidak hanya membutuhkan uang, tetapi juga keteguhan hati dan kesabaran yang luar biasa.

Film ini menggambarkan proses tersebut dengan sangat realistis. Tidak ada jalan pintas. Tidak ada keberuntungan yang datang tiba-tiba. Yang ada hanyalah perjuangan panjang yang dipenuhi pengorbanan dan kekecewaan.

Sebagai penonton, kita tidak hanya melihat perjalanan Kaluna mencari rumah. Kita juga menyaksikan bagaimana impian sederhana dapat berubah menjadi sumber tekanan ketika berhadapan dengan kenyataan ekonomi yang keras.

 

Potret Generasi Muda Masa Kini

Salah satu kekuatan terbesar Home Sweet Loan adalah kemampuannya merepresentasikan kegelisahan generasi muda Indonesia. Saat ini, banyak anak muda yang telah bekerja bertahun-tahun tetapi masih kesulitan membeli rumah. Harga properti terus meningkat, sementara penghasilan sering kali tidak bertambah secepat kebutuhan hidup. Kondisi tersebut membuat impian memiliki rumah terasa semakin jauh.

Melalui karakter Kaluna, film ini berhasil menunjukkan situasi tersebut tanpa harus menggurui penonton. Penonton diajak memahami bagaimana setiap keputusan finansial memiliki konsekuensi. Menabung, membantu keluarga, memenuhi kebutuhan sehari-hari, hingga memikirkan masa depan menjadi persoalan yang terus bertabrakan satu sama lain.

Karena itulah film ini terasa begitu dekat dengan kehidupan nyata. Banyak penonton mungkin akan melihat sebagian dirinya dalam sosok Kaluna: seseorang yang bekerja keras setiap hari, tetapi tetap merasa tertinggal dalam mengejar impian.

 

Keluarga: Tempat Pulang Sekaligus Sumber Tekanan

Selain membahas persoalan ekonomi, film ini juga menyoroti hubungan keluarga. Keluarga dalam Home Sweet Loan tidak digambarkan sebagai sosok antagonis. Mereka adalah orang-orang yang saling menyayangi, tetapi tanpa sadar dapat menjadi sumber tekanan bagi anggota keluarga lainnya.

Kaluna berada di posisi yang sulit. Ia mencintai keluarganya, tetapi pada saat yang sama ia juga membutuhkan ruang untuk hidup dan berkembang sebagai individu. Konflik inilah yang membuat cerita terasa manusiawi.

Film ini memperlihatkan bahwa terkadang tekanan terbesar dalam hidup bukan datang dari orang asing, melainkan dari orang-orang terdekat yang sebenarnya memiliki niat baik. Situasi tersebut membuat penonton memahami bahwa hubungan keluarga tidak selalu hitam dan putih. Ada cinta, pengorbanan, harapan, dan kekecewaan yang saling bercampur menjadi satu.

 

 Drama yang Hangat dan Membumi

Secara penceritaan, Home Sweet Loan memilih pendekatan yang sederhana. Film ini tidak bergantung pada adegan dramatis yang berlebihan. Emosi dibangun melalui percakapan sehari-hari, ekspresi para tokoh, dan berbagai situasi yang terasa akrab bagi penonton.

Akting para pemain juga menjadi salah satu faktor yang membuat cerita terasa hidup. Karakter-karakter dalam film ini tampil sebagai manusia biasa dengan segala kekurangan dan kelebihannya. Tidak ada sosok yang benar-benar sempurna ataupun sepenuhnya salah.

Sinematografi film juga mendukung nuansa realistis yang ingin dibangun. Pengambilan gambar yang hangat dan natural membuat kehidupan Kaluna terasa dekat dengan keseharian masyarakat perkotaan Indonesia. Penonton seolah ikut merasakan sempitnya ruang pribadi, lelahnya perjalanan menuju tempat kerja, dan beratnya memikirkan masa depan.

 

Ketika Rumah Menjadi Simbol Harapan

Lebih dari sekadar cerita tentang membeli rumah, Home Sweet Loan sebenarnya berbicara tentang harapan. Rumah dalam film ini menjadi simbol dari keinginan untuk hidup lebih mandiri, memiliki ruang sendiri, dan menentukan masa depan tanpa terlalu banyak intervensi dari lingkungan sekitar.

Film ini mengingatkan bahwa impian tidak selalu berbentuk sesuatu yang mewah. Terkadang, impian terbesar seseorang justru terlihat sangat sederhana di mata orang lain. Namun kesederhanaan itu tidak membuat perjuangannya menjadi lebih mudah.

Melalui perjalanan Kaluna, penonton diajak memahami bahwa setiap pencapaian memiliki harga yang harus dibayar. Ada pengorbanan, kesabaran, dan keberanian yang diperlukan untuk terus melangkah meskipun keadaan tidak selalu mendukung.

 

Sebuah Refleksi tentang Realitas Hidup

Home Sweet Loan berhasil menjadi drama yang relevan dengan kondisi sosial masyarakat saat ini. Film ini tidak hanya menyajikan kisah yang menghibur, tetapi juga mengajak penonton merenungkan berbagai persoalan yang sering dihadapi generasi muda.

Meskipun beberapa konflik terasa cukup mudah ditebak dan tempo cerita sesekali berjalan lambat, kekurangan tersebut tidak mengurangi kekuatan utama film ini. Justru kesederhanaannya membuat pesan yang ingin disampaikan terasa lebih dekat dan mudah dipahami.

Pada akhirnya, Home Sweet Loan adalah film tentang perjuangan, harapan, dan keberanian untuk tetap bermimpi di tengah keterbatasan. Ia mengingatkan bahwa rumah bukan sekadar bangunan fisik, melainkan simbol dari kehidupan yang ingin diperjuangkan. Dan seperti Kaluna, banyak dari kita mungkin masih terus berjalan menuju rumah impian itu, selangkah demi selangkah.

 

Oleh Agus Widjajanto, Pemerhati Sosial Budaya dan Sejarah Bangsa

 

Di tengah berbagai persoalan yang dihadapi masyarakat saat ini—mulai dari meningkatnya biaya hidup, naiknya harga bahan bakar, hingga beban pajak yang dirasakan semakin berat oleh sebagian rakyat—muncul berbagai bentuk ekspresi kekecewaan publik. Sebagian memilih menyuarakannya melalui media sosial, sebagian melalui kritik terbuka, dan sebagian lagi melalui simbol-simbol yang menarik perhatian publik.

Namun, sejarah bangsa ini sesungguhnya telah memberikan teladan mengenai bagaimana ketidakpuasan terhadap keadaan dapat disalurkan melalui jalan yang bermartabat, damai, dan berlandaskan moral. Salah satu contoh paling menarik adalah gerakan yang dipelopori oleh Samin Surosentiko, tokoh perlawanan rakyat Jawa yang hingga kini masih dikenang karena keberaniannya melawan ketidakadilan tanpa mengangkat senjata.

Dalam konteks kehidupan berbangsa saat ini, semangat Samin layak direfleksikan kembali. Bukan untuk menghidupkan pembangkangan, melainkan untuk menumbuhkan kesadaran bahwa perubahan sosial yang besar sering kali lahir dari gerakan moral yang kuat, bukan dari keributan yang justru mengganggu masyarakat yang sedang berjuang mencari nafkah.

 

Samin Surosentiko: Perlawanan dengan Akal dan Nurani

Nama asli Samin Surosentiko adalah Raden Kohar, lahir pada tahun 1859 di Desa Plosorejo, Randublatung, Blora. Nama “Samin” diambil dari nama ayahnya, sedangkan “Surosentiko” mengandung makna keberanian dan keteguhan hati seorang ksatria.

Ia hidup pada masa kolonial Belanda ketika rakyat dipaksa menanggung berbagai beban, mulai dari pajak hingga kerja rodi. Namun berbeda dengan banyak gerakan perlawanan pada zamannya, Samin tidak membangun pasukan bersenjata, tidak menghunus keris, dan tidak mengobarkan perang fisik. Senjatanya adalah akal sehat, logika, dan pembangkangan sipil yang damai.

Di sinilah letak keunikan gerakan Samin. Ia menunjukkan bahwa ketidakadilan dapat dilawan tanpa kekerasan. Ia percaya bahwa kekuatan moral sering kali lebih sulit ditaklukkan daripada kekuatan fisik.

 

Filsafat Tanah dan Keadilan

Salah satu ajaran yang paling terkenal adalah ungkapan: “Bumi sabarang jeroning bumi. “Bagi Samin, bumi dan segala isinya adalah ciptaan Tuhan yang diperuntukkan bagi seluruh makhluk hidup. Karena itu, menurut logikanya, tidak ada pihak yang berhak mengklaim diri sebagai pemilik mutlak tanah lalu memungut pajak secara sewenang-wenang atas tanah tersebut.

Logika sederhana ini membuat pemerintah kolonial Belanda kesulitan menjawab. Belanda datang membawa sertifikat, peta kadaster, dan aturan hukum kolonial. Namun Samin menjawab dengan pertanyaan mendasar:

 

Apakah Belanda yang menciptakan tanah ini?

Pertanyaan tersebut bukan sekadar retorika. Ia merupakan kritik filosofis terhadap legitimasi kolonial yang menganggap tanah dan rakyat sebagai objek eksploitasi.

Di sinilah kekuatan Samin. Ia tidak melawan dengan kemarahan, melainkan dengan pertanyaan yang menggugah nurani.

“Ngisin lan Ngisih”: Harga Diri Orang Jawa. Ajaran lain yang terkenal adalah: “Wong Jowo, ngisin lan ngisih.” Artinya, manusia harus malu berbuat jahat dan malu apabila harga dirinya direndahkan.

Ketika rakyat dipaksa melakukan kerja rodi, Samin tidak mengajak pengikutnya mengangkat senjata. Mereka datang, duduk dengan tenang, dan menyampaikan penolakan secara terbuka.

Bagi mereka, bekerja secara paksa untuk kepentingan penjajah adalah bentuk penghinaan terhadap martabat manusia.

Sikap seperti ini membuat pemerintah kolonial menghadapi dilema. Jika menggunakan kekerasan, mereka akan terlihat menindas rakyat yang tidak melakukan tindakan anarkis. Namun jika dibiarkan, gerakan itu akan semakin menyebar.

 

Peristiwa Randublatung Tahun 1907

Puncak gerakan Samin terjadi pada tahun 1907 di Randublatung. Saat itu pemerintah kolonial berupaya menarik pajak dan tenaga rakyat untuk pembangunan jalan serta jembatan. Ratusan pengikut Samin mendatangi kantor Wedana.

Mereka tidak membawa senjata. Mereka tidak merusak fasilitas. Mereka tidak membuat kerusuhan. Mereka hanya duduk dan menyampaikan keyakinan mereka bahwa tanah yang mereka garap adalah hak mereka untuk hidup.

Pemerintah kolonial akhirnya mengirim aparat dan menangkap Samin Surosentiko. Ia kemudian diasingkan hingga akhirnya wafat pada tahun 1914. Namun yang ditangkap hanyalah tubuhnya. Ajarannya terus hidup dan menyebar ke berbagai daerah seperti Blora, Pati, Kudus, Bojonegoro, hingga Madiun.

 

Ketika Belanda Kalah oleh Logika Petani

Salah satu hal yang membuat pemerintah kolonial frustrasi adalah cara berpikir Samin yang sederhana tetapi sulit dibantah. Belanda bermain dengan hukum positif, aturan administrasi, dan ancaman kekuasaan.

Samin bermain dengan hukum kodrat, nurani, dan logika kehidupan sehari-hari. Ketika ditanya mengapa tidak membayar pajak, ia justru bertanya apa hak moral pemerintah kolonial atas tanah yang bukan mereka ciptakan.

Ketika diancam penjara, ia menjawab bahwa manusia berasal dari tanah dan akan kembali ke tanah. Ketika dijanjikan uang, ia bertanya apakah uang dapat dimakan saat musim paceklik.

Cara berpikir seperti ini membuat banyak pejabat kolonial menganggap pengikut Samin sebagai kelompok yang “aneh” atau bahkan “gila”.

Padahal sesungguhnya yang terjadi adalah benturan antara logika kekuasaan dengan logika rakyat kecil.

 

Warisan Samin di Era Modern

Hingga hari ini komunitas Samin masih dapat ditemukan di beberapa wilayah Jawa. Mereka dikenal memegang teguh nilai kejujuran, kerja keras, kesederhanaan, dan hidup damai dengan sesama. Warisan terbesar Samin bukanlah penolakan terhadap negara. Warisan terbesarnya adalah keberanian untuk mempertanyakan ketidakadilan dengan cara yang bermartabat.

Dalam konteks Indonesia modern, spirit tersebut dapat dimaknai sebagai dorongan agar setiap kebijakan publik benar-benar berpihak kepada rakyat.

Pajak adalah kewajiban warga negara. Namun pada saat yang sama, rakyat berhak memastikan bahwa uang yang mereka bayarkan kembali dalam bentuk pelayanan publik, pendidikan, kesehatan, dan kesejahteraan yang nyata.

Semangat inilah yang sesungguhnya relevan hingga hari ini: mengawal pengelolaan keuangan negara agar tetap berpihak kepada kepentingan rakyat.

 

Dari Samin hingga Simbol Perlawanan Generasi Muda

Belakangan ini publik juga menyaksikan munculnya berbagai simbol kritik sosial di kalangan generasi muda, termasuk fenomena penggunaan simbol-simbol populer yang viral di media sosial. Fenomena tersebut menunjukkan bahwa setiap zaman memiliki cara sendiri untuk menyampaikan aspirasi.

Pada masa Samin, perlawanan diwujudkan melalui logika dan pembangkangan sipil yang damai. Pada era digital, kritik sering disampaikan melalui meme, satire, dan simbol-simbol budaya populer seperti bendera One Piece

Meski berbeda bentuk, terdapat benang merah yang sama, yaitu keinginan agar rakyat diperlakukan secara adil dan didengar aspirasinya. Namun sejarah mengajarkan bahwa simbol semata tidak cukup.

Samin dikenang bukan karena simbol yang digunakannya, melainkan karena konsistensi antara ucapan dan tindakan. Ia hidup sederhana, menjunjung kejujuran, dan memperjuangkan nilai yang diyakininya.

 

Saatnya Gerakan Moral, Bukan Keributan

Indonesia saat ini membutuhkan lebih banyak gerakan moral daripada sekadar demonstrasi yang berujung pada kemacetan, gangguan aktivitas ekonomi, atau benturan antarsesama anak bangsa.

Masyarakat sedang menghadapi tantangan yang tidak ringan. Banyak rakyat harus bekerja keras setiap hari untuk memenuhi kebutuhan keluarga. Mereka menghadapi kenaikan berbagai kebutuhan hidup dan tekanan ekonomi yang nyata.

Karena itu, energi publik sebaiknya diarahkan pada gerakan yang produktif dan membangun.

-Mengawasi penggunaan anggaran negara.

-Mendorong transparansi kebijakan publik.

-Membantu UMKM berkembang.

-Meningkatkan literasi masyarakat mengenai APBN dan APBD.

-Mengawasi dana desa.

-Menguatkan solidaritas sosial.

-Membangun kepedulian terhadap pendidikan dan kesehatan rakyat.

 

Inilah bentuk “Samin modern” yang lebih relevan bagi Indonesia masa kini. Gerakan yang tidak merusak. Gerakan yang tidak memecah belah. Gerakan yang tidak mengganggu rakyat mencari nafkah. Tetapi gerakan yang tetap kritis, berani, dan konsisten memperjuangkan keadilan.

Samin Surosentiko mengajarkan bahwa perlawanan tidak selalu harus diwujudkan melalui senjata, amarah, atau keramaian. Kadang-kadang, kekuatan terbesar justru lahir dari keteguhan moral, kejujuran, dan keberanian mempertahankan akal sehat.

Belanda mungkin mampu memenjarakan Samin, tetapi mereka tidak mampu mengalahkan gagasannya. Lebih dari satu abad kemudian, pesan itu masih relevan: ketika rakyat merasa ada ketidakadilan, jawaban terbaik bukanlah kekerasan dan kegaduhan, melainkan gerakan moral yang cerdas, beradab, dan berpihak pada kepentingan bersama.

Sebab pada akhirnya, bangsa yang besar tidak dibangun oleh kemarahan yang sesaat, melainkan oleh nurani yang terus hidup dan keberanian untuk memperjuangkan kebenaran dengan cara yang bermartabat.

 

Oleh Mariany Be’I Adja Pi, Mahasiswi Sastra Indonesi, Universitas Sanata Dharma – Yogyakarta

 

 Film Perempuan Berkalung Sorban yang disutradarai oleh Hanung Bramantyo merupakan adaptasi dari novel karya Abidal El Khalieqy. Film ini mengangkat kisah Anissa, seorang perempuan yang tumbuh dalam lingkungan pesantren tradisional dan harus menghadapi berbagai bentuk ketidakadilan berbasis gender. Konflik yang dialami Anissa tidak hanya memperlihatkan subordinasi perempuan dalam keluarga dan masyarakat, tetapi juga menunjukkan bagaimana kekerasan dapat bekerja secara kompleks melalui budaya, institusi sosial, dan relasi kekuasaan.

Film ini berkisah mengenai perjalanan hidup Anissa, seorang wanita berkarakter cerdas, berani, dan berpendirian kuat. Anissa hidup dan dibesarkan dalam lingkungan dan tradisi Islam konservatif di keluarga kyai yang mengelola sebuah pesantren kecil Salafiah putri Al-Huda. Dalam lingkungan dan tradisi konservatif tersebut, ilmu sejati dan benar hanyalah al-Qur’an, hadist, dan Sunnah. Sedangkan buku-buku modern dianggap sebagai ajaran menyimpang. Di dalam pesantren diajarkan bahwa perempuan harus tunduk kepada laki-laki. Anissa menolak dan protes, namun itu dianggap seperti rengekan anak kecil. Perempuan dilarang menunggangi kuda, dilarang menjadi ketua kelas/pemimpin, dan dilarang untuk berpendapat. Sampai saatnya di mana Anissa ingin melanjutkan perguruan tinggi ke Yogyakarta, menempuh pendidikan agar bisa melawan sistem patriarki. Alih-alih mendapat izin, ia malah dinikahkan dengan Samsudin, seorang anak kyai dari pesantren lain. Anissa memberontak, namun ayahnya bersih keras bahwa ia harus menikah dengan Samsudin. Selama masa pernikahan, Anissa mendapat perlakuan yang buruk dan kasar. Bahkan Samsudin berselingkuh hingga menghamili selingkuhan.

Untuk memahami persoalan ini, teori kekerasan Johan Galtung menjadi salah satu pendekatan yang relevan. Galtung memandang kekerasan tidak hanya sebagai tindakan fisik yang tampak secara langsung, melainkan juga sebagai sistem yang menyebabkan individu kehilangan kesempatan untuk mengembangkan potensi dirinya. Ia membagi kekerasan ke dalam tiga bentuk utama, yaitu kekerasan langsung, kekerasan struktural, dan kekerasan kultural. Kekerasan langsung merupakan tindakan yang dilakukan oleh pelaku tertentu terhadap korban, baik berupa kekerasan fisik, verbal, maupun psikologis. Kekerasan ini mudah dikenali karena tampak secara nyata. Kekerasan struktural adalah ketidakadilan yang tertanam dalam sistem sosial sehingga menyebabkan kelompok tertentu mengalami keterbatasan akses terhadap hak, pendidikan, ekonomi, atau kekuasaan. Tidak selalu terdapat pelaku yang jelas, tetapi dampaknya dirasakan secara nyata oleh korban. Kekerasan kultural merujuk pada nilai, norma, tradisi, dan keyakinan yang digunakan untuk membenarkan atau melegitimasi kekerasan langsung maupun struktural. Kekerasan kultural membuat praktik ketidakadilaan terlihat normal dan dapat diterima oleh masyarakat. Melalui teori ini, film perempuan berkalung sorban dapat dibaca sebagai representasi berbagai lapisan kekerasan yang dialami perempuan dalam masyarakat patriarkal.

 

Kekerasan Langsung Terhadap Anissa

Dalam film, kekerasan langsung tampak melalui berbagai perlakuan yang diterima Anissa sejak kecil hingga dewasa. Ketika Anissa mempertanyakan aturan yang membatasi perempuan, ia sering menerima teguran keras, bentakan, bahkan hukuman yang bersifat represif. Suaranya kerap dianggap tidak penting karena ia seorang perempuan.

Bentuk kekerasan langsung juga terlihat dalam hubungan pernikahannya dengan Samsudin. Sebagai suami, Samsudin menempatkan Anissa sebagai pihak yang harus tunduk sepenuhnya. Anissa mengalami tekanan psikologis, penghinaan, serta perlakuan yang merendahkan martabatnya. Dalam situasi tersebut, relasi suami-istri tidak dibangun atas dasar kesetaraan, melainkan dominasi satu pihak terhadap pihak lainnya. Selain kekerasan verbal dan psikologis, Anissa juga mengalami kontrol yang ketat terhadap pilihan hidupnya. Ia tidak memiliki kebebasan untuk menentukan masa depan maupun mengambil keputusan yang menyangkut dirinya sendiri. Pembatasan tersebut menunjukkan bagaimana kekerasan langsung dapat berlangsung dalam kehidupan sehari-hari tidak selalu tindakan fisik.

 

Kekerasan Struktural dalam Sistem Patriarki

Dalam film kekerasan struktural yang paling dominan.  Anissa hidup dalam lingkungan sosial yang menempatkan laki-laki sebagai pusat kekuasaan, sementara perempuan ditempatkan pada posisi subordinat.

Sejak kecil, Anissa menyadari adanya perbedaan perlakuan antara anak laki-laki dan perempuan. Anak laki-laki memperoleh kebebasan lebih besar untuk belajar, berpendapat, dan menentukan masa depan. Sebaliknya, perempuan diarahkan untuk menerima peran domestik dan mematuhi keputusan keluarga. Ketidaksetaraan tersebut menunjukkan adanya struktur sosial yang membatasi akses perempuan terhadap pendidikan dan ruang publik. Dalam perspektif Galtung, kondisi tersebut merupakan bentuk kekerasan karena menghalangi perempuan untuk mengembangkan kapasitas dan potensi dirinya secara optimal.

Perjodohan yang dialami Anissa juga menjadi contoh kekerasan struktural. Keputusan mengenai pernikahan lebih banyak ditentukan oleh otoritas keluarga daripada kehendak individu yang bersangkutan. Sistem tersebut menempatkan perempuan sebagai objek keputusan, bukan subjek yang memiliki hak menentukan pilihan hidup.

 

Kekerasan Kultural dan Legitimasi Ketidakadilan

Kekerasan struktural dalam film ini memperoleh legitimasi melalui kekerasan kultural. Berbagai nilai budaya dan interpretasi keagamaan tertentu digunakan untuk membenarkan posisi subordinat perempuan. Dalam lingkungan tempat Anissa tumbuh, perempuan dianggap harus patuh, tidak banyak bertanya, dan menerima keputusan laki-laki. Pandangan tersebut terus diwariskan melalui pendidikan, tradisi, dan kebiasaan sosial sehingga tampak sebagai sesuatu yang wajar.

Kekerasan kultural bekerja secara halus karena tidak selalu disadari sebagai bentuk kekerasan. Ketika masyarakat menerima ketidaksetaraan gender sebagai kodrat, maka diskriminasi terhadap perempuan menjadi sulit dipersoalkan. Akibatnya, praktik-praktik yang merugikan perempuan terus berlangsung dan memperoleh pembenaran moral maupun sosial.

Film ini menunjukkan bahwa budaya patriarki bukan hanya menciptakan ketidakadilan, tetapi juga menghasilkan cara berpikir yang membuat ketidakadilan tersebut terlihat sah. Dengan demikian, kekerasan kultural berfungsi sebagai fondasi yang menopang kekerasan struktural dan kekerasan langsung.

 

Perlawanan Terhadap Kekerasan

Meskipun mengalami berbagai bentuk kekerasan, Anissa tidak sepenuhnya menjadi korban pasif. Ia berusaha mempertanyakan norma-norma yang membatasi perempuan dan memperjuangkan haknya untuk memperoleh pendidikan serta kebebasan berpikir. Perlawanan Anissa menunjukkan bahwa kesadaran kritis menjadi langkah penting untuk memutus rantai kekerasan. Melalui pendidikan dan pengalam hidup, ia mulai memahami bahwa ketidakadilan yang dialaminya bukanlah sesuatu yang alamiah, melainkan hasil konstruksi sosial yang dapat diubah.

Dalam konteks teori Galtung, upaya Anissa dapat dipahami sebagai usaha menciptakan perdamaian positif (positive peace), yaitu kondisi ketika ketidakadilan struktural dan kultural berhasil dihapus sehingga setiap individu memiliki kesempatan yang sama untuk berkembang.

 

Kesimpulan

Film perempuan berkalung sorban menghadirkan gambaran yang jelas mengenai berbagai bentuk kekerasan terhadap perempuan dalam masyarakat patriarkal. Melalui perspektif Johan Galtung, kekerasan dalam film ini tidak hanya muncul dalam bentuk tindakan langsung seperti penghinaan dan penindasan, tetapi juga melalui struktur sosial yang diskriminatif serta budaya yang melegitimasi ketidakadilan gender.

Kekerasan langsung dan kultural saling berkaitan membentuk sistem yang membatasi kebebasan dan potensi perempuan. Namun, film ini juga menunjukkan pentingnya pendidikan, kesadaran kritis, dan keberanian untuk mempertanyakan norma yang tidak adil. Dengan demikian, film perempuan berkalung sorban tidak hanya menjadi kritik terhadap budaya patriarki, tetapi juga menawarkan refleksi tentang perjuangan perempuan dalam memperoleh kesetaraan dan keadilan sosial.

 

Oleh  Aurelia Keyodia, Mahasiswi Sastra Indonesia, Universitas Sanata Dharma- Yogyakarta

 

Karya sastra lahir dari proses perenungan dan penghayatan pengarang terhadap berbagai pengalaman kehidupan. Melalui karya sastra, seorang pengarang tidak hanya menyampaikan gagasan, tetapi juga menciptakan keindahan melalui pengolahan bahasa. Keindahan tersebut dikenal sebagai nilai estetis. Salah satu bentuk karya sastra yang kaya akan nilai estetis ialah puisi.

Dalam puisi, bunga sering diasosiasikan dengan cinta, hujan dengan kerinduan, dan langit dengan harapan. Namun, Sapardi Djoko Damono justru memilih sebilah pisau sebagai pusat puisinya. Benda yang identik dengan ketajaman dan luka itu tiba-tiba tampil seolah memiliki kesadaran dan kemampuan untuk menatap.

Di titik inilah puisi Mata Pisau menghadirkan pengalaman yang ganjil bagi pembaca. Pisau tidak lagi hadir sebagai alat yang digunakan manusia, melainkan sebagai subjek yang memperoleh peran dan kehidupan di dalam teks. Akibatnya, pembaca tidak dapat memaknai pisau secara otomatis sebagaimana dalam kehidupan sehari-hari.

Keanehan tersebut dapat dibaca melalui perspektif Formalisme Rusia, sebuah pendekatan sastra yang menempatkan karya sebagai pusat perhatian. Berbeda dengan pendekatan yang menekankan biografi pengarang, sejarah, atau kondisi sosial, Formalisme Rusia memusatkan perhatian pada cara bahasa bekerja di dalam teks. Salah satu tokohnya, Viktor Shklovsky, memperkenalkan konsep ostranenie atau defamiliarisasi, yakni teknik yang membuat sesuatu yang akrab menjadi terasa asing sehingga pembaca dapat melihatnya kembali dengan kesadaran baru.

Deotomatisasi dan Personifikasi Pisau

Gagasan Shklovsky tampak jelas dalam puisi Mata Pisau. Sapardi tidak menghadirkan pisau sebagai benda mati, melainkan sebagai sesuatu yang mampu mengamati, merasakan, bahkan seolah memiliki kesadaran. Personifikasi tersebut menciptakan jarak antara makna sehari-hari dan makna puitik. Pisau tidak lagi dipahami sebagai alat untuk memotong atau mengiris, melainkan sebagai objek yang memperoleh identitas baru melalui bahasa.

Keanehan itu mulai terasa sejak larik pertama Mata pisau itu tak berkejap menatapmu kalimat tersebut langsung menggeser posisi pisau dari benda biasa menjadi sosok yang tampak hidup. Pisau tidak lagi berada di tangan manusia sebagai alat, tetapi justru tampil sebagai pihak yang mengawasi. Pembaca pun dihadapkan pada situasi yang tidak lazim karena mata pisau yang menatap merupakan sesuatu yang mustahil dalam logika sehari-hari.

Efek asing tersebut semakin kuat ketika puisi bergerak ke larik berikutnya. Tokoh kau tampak memandang pisau sebagaimana mestinya: benda tajam yang digunakan untuk mengiris apel setelah makan malam. Situasi ini terasa sederhana dan akrab. Namun, ketenangan itu segera berubah ketika Sapardi menuliskan, “Ia berkilat ketika terbayang urat lehermu.” Dalam sekejap, suasana yang semula biasa berubah menjadi tegang. Pisau tidak lagi hadir sebagai alat rumah tangga, melainkan sebagai objek yang menyimpan kemungkinan ancaman.

Pergeseran Makna dan Efek Keasingan

Keasingan dalam puisi ini tidak hanya muncul melalui personifikasi pisau, tetapi juga melalui susunan peristiwa yang dibangun pengarang. Pada awalnya, pembaca diperlihatkan aktivitas sehari-hari yang sangat biasa: mengasah pisau untuk mengiris apel yang tersedia di atas meja makan. Gambaran tersebut menghadirkan suasana yang tenang dan dekat dengan pengalaman keseharian.

Namun, suasana itu perlahan bergeser ketika pisau dikaitkan dengan bayangan urat leher manusia. Perubahan dari apel menuju urat leher menjadi bagian penting dalam pembentukan efek puitik. Kedua objek tersebut sama-sama dapat diiris oleh pisau, tetapi keduanya menghasilkan kesan yang sangat berbeda. Apel merepresentasikan sesuatu yang wajar dan tidak berbahaya, sedangkan urat leher menghadirkan kesan rapuh, rentan, sekaligus mengerikan.

Melalui pergeseran tersebut, Sapardi menciptakan ketegangan tanpa perlu menghadirkan tindakan kekerasan secara langsung. Tidak ada adegan penyerangan ataupun tragedi yang benar-benar terjadi. Yang hadir hanyalah sebuah bayangan. Kata terbayang menjadi penanda bahwa seluruh ketegangan dalam puisi berlangsung di wilayah kemungkinan. Akan tetapi, justru karena hanya berupa kemungkinan, puisi ini membuka ruang tafsir yang luas bagi pembaca.

Ketegangan dalam puisi lahir bukan dari peristiwa yang terjadi, melainkan dari imajinasi yang dibangkitkan oleh bahasa. Pembaca tidak diarahkan pada satu makna tunggal, melainkan diajak mengalami sendiri perubahan suasana yang berlangsung di dalam teks.

Bahasa Puitik sebagai Sarana Defamiliarisasi

Kesederhanaan bahasa yang digunakan Sapardi justru menjadi kekuatan utama puisi ini. Mata Pisau tidak dipenuhi metafora yang rumit ataupun larik-larik yang panjang. Sebaliknya, puisi ini dibangun melalui pilihan kata yang sederhana, tetapi mampu menghasilkan efek yang mendalam.

Dalam perspektif Formalisme Rusia, kekuatan sastra tidak terletak pada apa yang dikatakan, melainkan pada bagaimana sesuatu dikatakan. Sapardi menunjukkan bahwa benda yang paling dekat dengan kehidupan manusia pun dapat berubah menjadi asing ketika ditempatkan dalam struktur bahasa yang puitik. Pisau yang sehari-hari digunakan untuk membantu pekerjaan rumah tangga berubah menjadi objek yang penuh ketegangan, kemungkinan, dan makna.

Melalui proses tersebut, pembaca dipaksa untuk menghentikan cara pandang yang otomatis. Pisau tidak lagi sekadar dipahami sebagai benda, tetapi sebagai pengalaman estetik yang mengundang perenungan. Dengan kata lain, bahasa dalam puisi ini tidak hanya menggambarkan realitas, melainkan juga membentuk cara baru untuk melihat realitas itu sendiri.

Penutup

Melalui puisi Mata Pisau, Sapardi Djoko Damono memperlihatkan bagaimana bahasa sastra mampu mengubah sesuatu yang biasa menjadi luar biasa. Sebilah pisau yang dalam kehidupan sehari-hari tampak sederhana dihadirkan sebagai objek yang mampu menatap, membayangkan, dan menghadirkan ketegangan. Dengan memanfaatkan teknik defamiliarisasi, Sapardi membuat pembaca tidak lagi memandang pisau secara otomatis, melainkan melihatnya kembali sebagai sesuatu yang asing dan penuh kemungkinan makna.

Dalam kerangka Formalisme Rusia, kekuatan puisi ini tidak terletak pada pesan yang disampaikan secara langsung, melainkan pada cara bahasa bekerja menciptakan pengalaman membaca. Pada akhirnya, Mata Pisau menunjukkan bahwa sastra memiliki kemampuan untuk menghidupkan kembali perhatian manusia terhadap hal-hal yang selama ini dianggap biasa. Sebilah pisau yang akrab di atas meja makan berubah menjadi cermin yang memantulkan kembali cara manusia memandang dunia di sekitarnya.

 

 

Oleh Athaya Sekar Khairina, Mahasiswi Sastra Indonesia, Universitas Sanata Dharma – Yogyakarta

 

I. Pendahuluan

Cerita Roro Jonggrang adalah salah satu legenda paling ikonik di Indonesia, khususnya di Jawa Tengah. Legenda ini dikaitkan dengan keberadaan Candi Prambanan, sebuah kompleks kuil Hindu yang sudah berdiri sejak abad ke-9 Masehi di perbatasan Yogyakarta dan Jawa Tengah. Cerita ini berkisah tentang Roro Jonggrang, putri Raja Prabu Baka dari Kerajaan Prambanan, yang dipaksa menikah oleh Bandung Bondowoso setelah ayahnya dikalahkan dalam perang. Untuk menghindari pernikahan tersebut, Roro Jonggrang mengajukan syarat mustahil, yaitu Bandung Bondowoso harus membangun seribu candi dalam satu malam. Ketika syarat hampir terpenuhi, Roro Jonggrang menipu dengan membangunkan warga desa dan menyulut jerami agar terlihat seperti fajar tiba lebih awal. Bandung Bondowoso marah akibat tipuan yang dibuat oleh Roro Jonggrang. Akhirnya Bandung Bondowoso mengutuk Roro Jonggrang menjadi arca batu yang konon adalah arca Durga di Candi Prambanan.

Narasi ini tentu sudah tidak asing di telinga masyarakat Indonesia, telah banyak dibaca sebagai kisah tentang kecerdikan putri raja yang berakhir tragis. Namun, pembacaan cerita ini cenderung mengabaikan kompleksitas ideologis yang tertanam di dalamnya. Pembaca jarang mengajukan pertanyaan-pertanyaan mendasar seperti: Mengapa penolakan Roro Jonggrang dianggap sebagai penipuan yang layak dihukum? Mengapa subordinasi perempuan terhadap pemenang perang dianggap wajar? Dalam posisi sosial seperti apa Roro Jonggrang berada sehingga penolakan saja tidak cukup untuk menyelamatkannya?

Untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan ini, esai ini menggunakan kerangka analisis interseksionalitas. Konsep interseksionalitas pertama kali dirumuskan secara sistematis oleh Kimberlé Crenshaw (1989) dalam konteks hukum antidiskriminasi di Amerika Serikat, namun telah berkembang menjadi alat analisis yang jauh lebih luas dalam studi budaya, sastra, dan gender. Interseksionalitas memandang bahwa identitas seseorang tidak berdiri sendiri-sendiri. Gender, kelas, ras, etnisitas, agama, dan faktor-faktor lainnya saling berpotongan (intersect) membentuk pengalaman penindasan dan privilese yang unik dan kompleks. Dalam cerita Roro Jonggrang, identitas sebagai perempuan, sebagai putri bangsawan, dan sebagai anggota kelompok yang kalah perang saling bertaut membentuk kondisi yang menempatkannya dalam posisi rentan yang berlapis-lapis.

 

I. Pembahasan

Dimensi Gender pada Roro Jonggrang

Dimensi gender adalah lapisan paling tampak dalam cerita Roro Jonggrang. Sejak awal narasi, tubuh dan kehidupan Roro Jonggrang diperlakukan sebagai objek yang dapat dipindahtangankan. Kemenangan Bandung Bondowoso atas Prabu Baka dalam perang secara otomatis dianggap memberinya hak atas putri sang raja. Ia mencerminkan logika patriarkal feodal di mana perempuan pada hakikatnya adalah properti yang berpindah tangan bersama dengan kekuasaan politik—terlepas dari status sosialnya.

Simone de Beauvoir (1949) dalam The Second Sex mengidentifikasi bagaimana perempuan secara historis dikonstruksi sebagai “Liyan” (the Other) terhadap laki-laki sebagai subjek universal. Dalam cerita Roro Jonggrang, posisi ini terlihat sangat jelas. Keinginan, perasaan, dan hak Roro Jonggrang untuk menentukan nasibnya sendiri tidak pernah dianggap sebagai hal yang perlu dipertimbangkan secara serius. Ketika ia menolak Bandung Bondowoso, penolakannya itu tidak diterima sebagai ekspresi kehendak bebas yang sah. Sebaliknya, ia hanya diberi satu opsi: memenuhi keinginan sang penakluk dengan syarat yang tampaknya tidak mungkin dipenuhi.

Hal yang menarik dalam perspektif gender adalah terdapat ambivalensi (kondisi orang yang memiliki dua perasaan, pikiran, atau keinginan yang bersimpangan terhadap satu hal, situasi, atau orang yang sama) pada Roro Jonggrang. Di satu sisi, kecerdikannya dalam menipu Bandung Bondowoso bisa dibaca sebagai bentuk resistensi perempuan terhadap kekuasaan patriarkal, di mana ini menjadi sebuah “senjata kaum lemah” (Scott, 1985) yang digunakan ketika konfrontasi langsung tidak mungkin dilakukan. Di sisi lain, narasi ini pada akhirnya menghukum resistensi tersebut dengan kutukan permanen. Terdapat pesan implisit yang terkandung pada narasi ini, yaitu perempuan yang berani menentang kehendak laki-laki berkuasa akan menanggung akibatnya. Inilah yang oleh Susan Douglas (1994) disebut sebagai “backlash narrative”, yakni cerita yang seolah menampilkan perempuan kuat, namun pada akhirnya menghukum keberanian itu untuk meneguhkan kembali norma-norma patriarkal.

Lebih jauh, perlu dicatat bahwa pilihan Roro Jonggrang untuk menggunakan kecerdikan sebagai alat resistensi justru mencerminkan keterbatasan ruang gerak yang tersedia bagi perempuan dalam tatanan sosial patriarkal. Sebagai putri raja, Roro Jonggrang tidak memiliki ruang untuk menolak secara terbuka, berperang, dan memiliki otoritas politik yang independen. Satu-satunya senjata yang tersedia adalah kecerdikan dan siasat–yang dalam logika patriarkal kemudian dilabeli sebagai “penipuan” dan “pengkhianatan”.

 

Dimensi Kelas Sosial Roro Jonggrang

Sebagai putri raja, ia berada dalam posisi istimewa dalam hierarki sosial feodal Jawa. Status bangsawannya seharusnya memberikan perlindungan dan privilese tertentu. Namun, interseksionalitas mengajarkan kita bahwa privilese dalam satu dimensi tidak selalu mengimbangi kerentanan dalam dimensi lain. Status bangsawan Roro Jonggrang justru menjadi bagian dari masalahnya, sehubungan dengan konflik antara Kerajaan Prambanan dan Kerajaan Pengging.

Dalam sistem feodal Jawa abad ke-9, pernikahan antardinasti adalah instrumen utama konsolidasi kekuasaan politik. Robson (1995) menyebutkan bahwa putri raja adalah representasi dari klan dan dinasti yang dapat dimanfaatkan sebagai alat diplomasi, aliansi, atau sebagai rampasan perang yang sah (dalam konteks perang). Justru karena status tingginya itulah Roro Jonggrang menjadi objek keinginan Bandung Bondowoso, yaitu memiliki putri dari dinasti yang dikalahkan adalah simbol kemenangan tertinggi.

Kita bisa melihat bagaimana kelas dan gender bersimpangan dengan cara yang paradoks. Status kelas yang tinggi justru meningkatkan visibilitas dan nilai Roro Jonggrang sebagai objek kekuasaan patriarkal. Seorang perempuan dari kalangan rendah tidak akan menjadi taruhan dalam pertempuran politik semacam ini. Sebaliknya, kebangsawanan Roro Jonggrang membuatnya sangat berharga dan hal itu justru sangat rentan bagi Roro Jonggrang.

Analisis ini sejalan dengan argumen Engels (1884) dalam The Origin of the Family, Private Property and the State, bahwa subordinasi perempuan dalam masyarakat kelas berkaitan erat dengan kontrol atas properti dan pewarisan. Dalam masyarakat feodal, perempuan bangsawan adalah sarana untuk mengamankan garis keturunan dan warisan kekuasaan. Dengan menikahi Roro Jonggrang, Bandung Bondowoso tidak hanya mendapatkan seorang istri, tetapi juga legitimasi simbolis atas kekuasaannya di bekas wilayah Prabu Baka.

 

Dimensi Kekuasaan Militer

Dimensi ketiga yang berpotongan dalam cerita ini adalah kekuasaan militer. Konteks seluruh narasi adalah situasi pasca-perang: Prabu Baka telah dikalahkan dan Roro Jonggrang adalah bagian dari spoils of war (rampasan kemenangan). Dimensi ini membawa serta logika tersendiri yang berinteraksi dengan dan memperkuat logika gender dan kelas.

Susan Brownmiller dalam Against Our Will: Men, Women and Rape (1975) mendokumentasikan bagaimana perempuan secara historis menjadi target kekerasan seksual dalam perang sebagai bentuk dominasi atas musuh yang dikalahkan. Meskipun cerita Roro Jonggrang tidak secara eksplisit mengandung unsur kekerasan seksual, logika dasarnya serupa, yakni perempuan dari kelompok yang kalah diperlakukan sebagai hak pemenang. Ketika Bandung Bondowoso menuntut Roro Jonggrang sebagai istri, ia tidak sedang mengekspresikan cinta, melainkan sedang mengambil hak sebagai pemenang perang.

Dimensi kekuasaan militer juga memiliki hubungan dengan dimensi etnis dan identitas kelompok dalam cerita ini. Pada narasi ini, Bandung Bondowoso digambarkan sebagai sosok yang memiliki kekuatan supranatural dan dibantu oleh roh-roh jin (buta). Sementara Prabu Baka dan Roro Jonggrang berasal dari kerajaan Hindu yang mapan. Perbedaan ini bisa dibaca sebagai penanda perbedaan kelompok yang menambah lapisan lain pada struktur kekuasaan dalam narasi (Florida, 2003).

 

Konteks kekuasaan militer juga menjelaskan mengapa penolakan Roro Jonggrang tidak pernah menjadi opsi yang benar-benar terbuka. Dalam situasi penaklukan militer, individu yang berasal dari pihak yang kalah tidak memiliki posisi tawar yang setara, terutama putri bangsawan. Syarat seribu candi dalam satu malam yang diajukan Roro Jonggrang adalah satu-satunya strategi untuk menciptakan kode untuk menolak lamaran dari Bandung Bondowoso karena mustahil untuk dilakukan hanya dengan waktu semalaman.

 

Kesimpulan

Narasi Roro Jonggrang mengandung nilai-nilai interseksionalitas yang jarang dilihat oleh pembaca maupun pendengar. Terdapat tiga dimensi yang terkandung dalam narasi legenda ini: (1) dimensi gender pada Roro Jonggrang sebagai perempuan; (2) dimensi kelas sosial Roro Jonggrang yang menuai kerentanan sebagai putri raja; (3) adanya dimensi kekuasaan militer yang terlihat dalam hubungan Roro Jonggrang dengan Bandung Bondowoso. Dari ketiga dimensi tersebut, cerita Roro Jonggrang dapat dilihat sebagai cerminan kekerasan perempuan yang tidak memandang status sosial. Kecerdikan Roro Jonggrang yang justru membawa Roro Jonggrang ke akhir yang tragis mencerminkan keterbatasan ruang bagi perempuan berprivilese (dalam konteks sebagai putri raja) yang seharusnya mendapatkan hak perlindungan dalam kerajaan. Namun, setelah Bandung Bondowoso berhasil mengalahkan Prabu Baka—ayahanda Roro Jonggrang, ia terlihat mengambil hak untuk menguasai kerajaan Pengging dengan memaksa Roro Jonggrang menikah.

 

—————————–

Daftar Pustaka

Beauvoir, S. de. (1949). Le Deuxième Sexe [The Second Sex]. Gallimard.

Blackwood, E. (2000). Webs of Power: Women, Kin, and Community in a Sumatran Village. Rowman & Littlefield.

Brownmiller, S. (1975). Against Our Will: Men, Women and Rape. Simon & Schuster.

Collins, P. H. (2000). Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment (2nd ed.). Routledge.

Crenshaw, K. (1989). Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics. University of Chicago Legal Forum, 1989(1), 139–167.

Crenshaw, K. (1991). Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Color. Stanford Law Review, 43(6), 1241–1299. https://doi.org/10.2307/1229039

Daly, M. (1978). Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism. Beacon Press.

Douglas, S. (1994). Where the Girls Are: Growing Up Female with the Mass Media. Times Books.

Engels, F. (1884). Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats [The Origin of the Family, Private Property and the State]. Hottingen–Zürich.

Florida, N. K. (2003). Sex Wars: Writing Gender Relations in Nineteenth-Century Java. dalam L. Sears (Ed.), Fantasy and History: Contesting Visions of Java (hlm. 207–240). University of Washington Press.

Hooks, B. (1992). Black Looks: Race and Representation. South End Press.

Poerbatjaraka, R. M. Ng. (1952). Riwajat Indonesia I. Jawatan Kebudajaan Kementerian P.P. dan K.

Robson, S. O. (1995). Desawarnana (Nagarakretagama) by Mpu Prapanca. KITLV Press.

Scott, J. C. (1985). Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. Yale University Press.

Stutterheim, W. F. (1956). Studies in Indonesian Archaeology. Martinus Nijhoff.

Suryakusuma, J. (1996). The State and Sexuality in New Order Indonesia dalam L. J. Sears (Ed.), Fantasizing the Feminine in Indonesia (hlm. 92–119). Duke University Press.

Teeuw, A. (1984). Sastra dan Ilmu Sastra: Pengantar Teori Sastra. Pustaka Jaya.

Woodward, M. R. (1989). Islam in Java: Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of Yogyakarta. University of Arizona Press.

 

 

 Oleh Monica Natashya Agatha, Mahasiswi Sastra Indonesia, Universitas Sanata Dharma – Yogyakarta

 

Media sosial telah bergeser dari yang sekadar ruang interaksi para pembuat konten menjadi sebuah panggung realitas yang dinamis. Di ruang digital saat ini, jempol warganet tidak lagi hanya berfungsi untuk mengetik pesan atau memberikan tanda suka (like), tetapi dengan modal jempol di layar gawai dapat memberikan pengaruh yang luar biasa di dunia nyata. Fenomena ini terlihat jelas dalam dua tren kontradiktif yang kerap menghiasi lini masa media sosial seperti dengan frasa sederhana “Spill dong” seseorang bisa mendapatkan informasi dengan cepat dan juga membongkar drama pergunjingan di media sosial yang membuat mereka seolah menjadi seorang hakim namun dengan kasus yang tidak mereka tahu asal-usulnya dan juga ada gerakan kompak warganet lewat kalimat “Please, do your magic” untuk menolong orang yang membutuhkan. Dua tren ini sangat menarik perhatian warganet, karena di satu sisi mereka bisa menjadi hakim pada suatu gosip dan juga menjadi pahlawan.

Melihat fenomena tersebut, bahasa di media sosial jelas bukan lagi sekadar alat komunikasi pasif. Teks-teks digital tersebut memiliki daya magis yang mampu menggerakkan massa, mengubah nasib seseorang, bahkan memberikan sanksi sosial secara nyata di dunia nyata. Dalam studi linguistik, keterkaitan antara ucapan dengan tindakan nyata sangat erat sehingga dapat dibedah secara tajam menggunakan teori Tindak Tutur (Speech Acts) yang dipelopori oleh John L. Austin, yakni seorang filsuf berkebangsaan Inggris dan dikembangkan oleh John Searle. Teori ini memandang bahwa ketika seseorang memproduksi suatu tuturan, ia tidak hanya sedang mengatakan sesuatu (lokusi), tetapi sedang melakukan sesuatu (ilokusi) yang pada gilirannya akan menghasilkan efek atau dampak tertentu bagi pembacanya (perlokusi).

Oleh karena itu, esai ini bertujuan untuk menganalisis bagaimana dua sisi jempol warganet tersebut mempengaruhi media sosial Indonesia. Dengan menggunakan pisau analisis Tindak Tutur, kita akan membedah bagaimana kalimat “Spill dong” bisa mengubah jadi hukuman sosial, dan bagaimana kalimat sederhana “Please, Do Your Magic” bisa menggerakkan hati ribuan orang buat saling menolong.

 

Sisi Gelap Jempol Netizen: Analisis Tindak Tutur pada Fenomena “Spill dong”

Frasa “Spill dong” memiliki makna untuk meminta dibukanya suatu informasi atau rahasia, frasa tersebut sudah menjadi bahasa sehari-hari yang melekat pada warga Indonesia, terutama di media sosial. Uniknya, frasa pendek ini sebenarnya punya dua wajah yang bertolak belakang tergantung konteksnya.

Pada konteks ringan dan positif, kata “Spill dong” sering kita temukan di kolom komentar konten kecantikan (beauty) atau pakaian (fashion). Ketika seorang konten kreator memakai pakaian yang bagus, dandanan yang bagus atau juga perawatan wajah yang berhasil, warganet akan berkomentar “Spill dong Kak, keranjang kuningnya!” atau “Spill dong Kak, shade blush on-nya” ada juga yang paling sering ditemui “Spill skincarenya dong Kak!”. Dalam konteks ini, fungsi ilokusinya adalah tindak direktif yang bersifat sebatas meminta informasi produk atau meminta tautan belanja. Efek perlokusinya pun positif, yaitu membantu menaikkan penjualan produk atau memberikan informasi yang bermanfaat bagi sesama warganet.

Namun, frasa yang awalnya terdengar tidak berbahaya ini ternyata punya sisi gelap yang cukup mengerikan ketika masuk ke ranah konflik sosial terutama gosip. Saat ada sebuah video atau utas yang membahas skandal, perselingkuhan, atau ketidakadilan yang sedang viral, frasa “Spill dong” berubah total menjadi senjata yang agresif. Warganet beramai-ramai mengetik “Spill dong akun IG-nya,” untuk mendesak agar identitas pihak yang bersalah dibuka selebar-lebarnya untuk dihujat bersama.

Di sinilah pergeseran fungsi itu terjadi. Secara ilokusi, frasa “Spill dong” tidak lagi sekadar meminta rekomendasi barang, namun menjadi sebuah tuturan dan desakan direktif yang memaksa. Warganet menggunakan kata ini untuk menuntut transparansi total.

Sisi gelapnya terletak pada efek perlokusinya. Ribuan komentar “Spill dong” ini menciptakan tekanan sosial yang kuat bagi korban atau pembuat konten untuk membongkar identitas asli pelaku. Begitu data tersebut tersebar ke publik, efeknya langsung berjalan, warganet seketika menjelma menjadi “hakim digital” yang memvonis dan menghukum pelaku lewat doxing (menyebar data diri seseorang tanpa persetujuan), hujatan massal, hingga sanksi sosial di dunia nyata. Padahal mereka sendiri sama sekali tidak ada sangkut pautnya dengan masalah tersebut.

Bagian yang paling disayangkan dan mengerikan dari fenomena ini adalah ketika warganet salah sasaran. Ambisi yang terlalu berlebihan untuk ikut campur dan menghakimi membuat mereka sering kali mudah terhasut oleh informasi sepihak yang  belum tentu benar. Ketika frasa “Spill dong” dijawab dengan data keliru atau fitnah, efek perlokusi yang dihasilkan justru menjadi sangat destruktif dan salah alamat. Warganet yang terlanjur tersulut emosi akan langsung menggunjing habis-habisan orang yang sebenarnya tidak bersalah. Korban salah sasaran ini harus menanggung beban psikologis, nama baiknya hancur, bahkan mendapat ancaman dari dunia nyata, hanya karena jempol warganet yang bergerak lebih cepat dari logikanya. Di sinilah terlihat bagaimana sebuah tindak tutur digital yang salah kelola bisa merusak hidup orang yang tidak berdosa.

 

Sisi Terang Jempol Netizen: Analisis Tindak Tutur pada Gerakan “Please, Do your Magic”

Berbanding terbalik dengan fenomena “Spill dong” yang sering kali panas dan penuh amarah, warganet sebenarnya juga punya sisi yang hangat dan penuh empati. Sisi ini biasanya mendadak aktif ketika ada warga digital yang membagikan kisah-kisah mengharukan di lini masa, misalnya tentang seorang kakek sebatang kara yang dagangannya sepi, anak yang butuh biaya pengobatan yang mendesak, atau hewan terlantar yang butuh diadopsi, dengan tagline “Please, do your magic” di konten media sosial.

Jika dilihat menggunakan kacamata Tindak Tutur, kalimat ini bekerja melalui mekanisme yang sangat unik. Dimulai dari tindak ilokusinya, teks yang diproduksi sebenarnya berupa kalimat fisik yang sederhana, yaitu meminta bantuan keajaiban dari internet yang disematkan dalam foto atau video pendek yang menggambarkan kondisi menyedihkan dari target yang ingin ditolong. Namun, secara ilokusi kalimat “Please, do your magic” di sini tentu bukan berarti warganet diminta untuk bermain sulap atau sihir. Kalimat tersebut merupakan tindak tutur direktif yang bersifat persuasif, alias sebuah ajakan dan permohonan yang tulus. Maksud tersembunyi dari si penulis adalah mengetuk pintu hati siapa saja yang lewat di beranda media sosial mereka, sekaligus meminta bantuan algoritma media sosial agar konten tersebut bisa menyebar seluas-luasnya.

Efek perlokusi atau dampak nyata yang dihasilkan dari kalimat pendek ini sering kali membuat merinding. Hanya dalam hitungan jam, ketikan sederhana itu bisa menggerakkan ribuan warganet untuk kompak menekan tombol retweet, share, atau membanjiri kolom komentar agar kontennya makin viral. Hebatnya lagi, dampak ini langsung menembus dunia nyata secara instan, seperti penggalangan dana yang bisa terkumpul hingga belasan atau puluhan juta rupiah, dagangan yang tadinya sepi mendadak ludes diserbu pembeli. Di sinilah kalimat sederhana “Please, do your magic” membuktikan kekuatannya dalam membangun kohesi sosial dan mengaktifkan empati massal di ruang digital.

 

Penutup

Pada akhirnya, kita bisa melihat bahwa di media sosial bukan lagi sekadar alat komunikasi pasif, melainkan sebuah instrumen kuat yang mampu menggerakkan realitas di dunia nyata. Melalui teori Tindak Tutur, fenomena “Spill dong” dan “Please, do your magic” menjadi bukti nyata dari konsep dualisme jempol warganet. Sebuah kalimat pendek di internet tidak pernah berdiri tanpa makna, ia selalu membawa fungsi ilokusi tertentu dan melahirkan efek perlokusi yang dampaknya bisa sangat masif, baik dalam hal penegakan sanksi sosial maupun penggalangan solidaritas kemanusiaan.

Namun, kekuatan tindak tutur digital ini ibarat pisau bermata dua yang sangat bergantung pada kebijaksanaan penggunanya. Ketika warganet terjebak dalam desakan “Spill dong” tanpa memverifikasi kebenaran informasi, bahasa bisa berubah menjadi alat penghakiman massa yang destruktif, bahkan berisiko salah sasaran karena mudah terhasut. Sebaliknya, ketika bahasa yang digunakan melalui kalimat “Please, do your magic”, teks digital mampu mengaktifkan kohesi sosial yang luar biasa hangat dan menyelamatkan hidup banyak orang melalui empati kolektif. Menyadari besarnya dampak nyata sebuah ketikan, menjadi bijak dalam memproduksi dan merespons tindak tutur di media sosial adalah kunci utama agar ruang digital kita bisa lebih banyak menghadirkan keajaiban daripada penghakiman yang membabi buta.

 

Oleh Humaerah Nur’izzatinnisa, Mahasiswi Sastra Indonesia, Universitas Sanata Dharma – Yogyakarta

 

Bahasa adalah salah satu ciri paling mendasar yang membedakan manusia dari makhluk hidup lainnya. Melalui bahasa, manusia dapat menyampaikan pikiran, perasaan, dan informasi kepada orang lain. Namun, bahasa bukan sekadar alat komunikasi. Bahasa juga merupakan cermin dari identitas, budaya, dan struktur sosial masyarakat yang menggunakannya. Setiap kali seseorang berbicara, ia tidak hanya menyampaikan pesan, tetapi juga menunjukkan siapa dirinya, dari mana asalnya, dan kelompok sosial mana yang ia identifikasi. Hubungan era tantara bahasa dan masyarakat inilah yang menjadi pusat kajian dalam sosiolinguistik, salah satu cabang penting dalam teori linguistik.

Sosiolinguistik adalah cabang linguistik yang mempelajari hubungan antara bahasa dan masyarakat. Ilmu ini tidak melihat bahasa sebagai sistem tanda yang terpisah dari konteks sosial, melainkan sebagai sarana interaksi dan komunikasi dalam kehidupan bermasyarakat. Dalam perkembangannya, sosiolinguistik mengkaji berbagai fenomena kebahasaan yang terjadi di masyarakat, seperti variasi bahasa berdasarkan wilayah, kelas sosial, usia, jenis kelamin, dan situasi komunikasi. salah satu fenomena yang sangat menarik untuk dikaji, terutama di Indonesia kontemporer, adalah fenomena code-mixing atau campur kode yang marak terjadi pada generasi muda Indonesia.

Code-mixing atau campur kode adalah fenomena kebahasaan di mana penutur memasukkan unsur-unsur dari satu bahasa ke dalam bahasa lain yang sedang digunakannya tanpa mengubah konteks percakapan secara keseluruhan. Berbeda dengan code-switching atau alih kode yang melibatkan perpindahan penuh dari satu bahasa ke bahasa lain karena perubahan situasi atau konteks, code-mixing terjadi dalam satu konteks percakapan yang sama. Penutur tetap menggunakan bahasa utamanya, tetapi sisipkan kata, frasa, atau ekspresi dari bahasa lain di tengahnya.

Fenomena code-mixing sangat menonjol di kalangan generasi muda di Indonesia, terutama generasi Z yang lahir antara tahun 1997 hingga 2012. Generasi ini tumbuh di era digital yang sangat terhubung dengan internet dan media sosial. Mereka terpapar konten dalam berbagai bahasa setiap hari, terutama bahasa Inggris dari platform seperti YouTube, Instagram, TikTok, dan X. Paparan ini secara alami mempengaruhi cara mereka menggunakan bahasa dalam komunikasi sehari-hari.

Contoh konkret code-mixing yang sering kita dengar dalam percakapan generasi muda Indonesia adalah kalimat seperti “aku really suka banget sama vibe jersey ini”. Dalam kalimat ini, penutur menggunakan Bahasa Indonesia sebagai dasar percakapan tetapi memasukkan kata really dan vibe dari Bahasa Inggris. Contoh lain adalah “wait what” kemudian dilanjutkan dengan bahasa Indonesia. Kalimat “gila sih vibe tempatnya chill banget” juga menunjukkan pola yang sama dengan kata “gila” dan “banget” dari bahasa Indonesia disisipi kata “vibe” dan “chill” dari bahasa Inggris.

Dalam teori linguistik, fenomena code-mixing dapat dianalisis melalui beberapa perspektif. Pertama adalah dari segi bentuk struktur. Penelitian menunjukkan bahwa terdapat dua bentuk utama code-mixing yang ditemukan pada generasi Z di Indonesia yaitu campur kode intra-sentensial dan campur kode inter-senstensial. Campur kode intra-sentensial terjadi ketika campuran bahasa terjadi dalam satu kalimat. Contoh nyata adalah kalimat sperti “itu tadi really seru banget” di mana kata “really” disisipkan di tengah kalimat bahasa Indonesia. Campur kode inter-sentensial terjadi ketika campuran bahasa terjadi antar kalimat dalam satu percakapan. Contohnya adalah kalimat “Bagaimana hari kamu? it was so amazing right?” di mana kalimat pertama menggunakan bahasa Indonesia dan kalimat kedua menggunakan bahasa Inggris.

Adapun yang kedua adalah dari segi fungsi dan tujuan penggunaan. Penelitian oleh Al Furqan, Wulanda, dan Budi Hartono pada tahun 2025 tentang penggunaan campur kode pada generasi Z di Indonesia menemukan beberapa fungsi utama code-mixing. Fungsi pertama adalah untuk memperkuat ekspresi. Kata-kata bahasa Inggris seperti amazing, cool, atau vibe seringkali dianggap lebih kuat dalam mengekspresikan perasaan tertentu dibandingkan padanannya dalam bahasa Indonesia. Kata “amazing” misalnya dianggap lebih ekspresif daripada kata “luar biasa”. Kata “chill” lebih mudah dan lebih natural untuk menggambarkan perasaan Santai dibandingkan dengan kata “santai” itu sendiri.

Fungsi kedua adalah untuk menampilkan identitas sosial. Generasi muda Indonesia menggunakan code-mixing untuk menunjukkan bahwa mereka bagian dari generasi global yang melek teknologi dan terhubung dengan dunia internasional. Dengan menggunakan kata-kata bahasa Inggris dalam percakapan sehari-hari, mereka ingin terlihat modern, canggih, dan mengikuti tren global. Ini adalah bentuk dari identitas sosial yang ingin mereka bangun di hadapan orang lain terutama di kalangan teman sebayanya.

Fungsi ketiga adalah untuk menyesuaikan gaya komunikasi dengan pendengar atau audiens. Generasi muda Indonesia cenderung menggunakan lebih banyak bahasa Inggris ketika berbicara dengan teman yang juga memiliki latar belakang pendidikan atau paparan bahasa Inggris yang serupa. Namun, ketika berbicara dengan orang tua atau dalam situasi yang lebih formal, mereka akan lebih banyak menggunakan bahasa Indonesia. Kemampuan untuk menyesuaikan gaya bahasa ini menunjukkan bahwa generasi muda sebenarnya sadar akan konteks sosial dan aturan penggunaan bahasa yang berbeda.

Fungsi keempat adalah untuk kreativitas linguistic. Media sosial menjadi ruang eksperimen bahasa baru, di mana generasi muda dapat menciptakan variasi bahasa yang unik dan kreatif. Code-mixing memungkinkan mereka untuk bermain-main dengan bahasa, menciptakan kata-kata baru, dan mengembangkan gaya komunikasi yang khas untuk generasi mereka.

Adapun beberapa faktor yang menyebabkan adanya fenomena code-mixing muncul dan berkembang pesat di kalangan generasi muda Indonesia. Faktor pertama adalah globalisasi. Dunia yang semakin terhubung melalui internet dan teknologi membuat batas-batas geografis dan budaya semakin kabur. Bahasa Inggris sebagai bahasa internasional masuk ke dalam bahasa Indonesia melalui berbagai saluran seperti film, musik, game, aplikasi, dan konten media sosial. Paparan terus-menerus terhadap bahasa Inggris membuat generasi muda familiar dengan kata-kata dan ekspresi bahasa Inggris sehingga secara alami mereka menggunakannya dalam percakapan sehari-hari.

Faktor yang kedua adalah perkembangan teknologi. Teknologi digital menciptakan konsep-konsep baru yang sebelumnya tidak ada. Banyak dari konsep ini tidak memiliki padanan yang tepat dalam bahasa Indonesia sehingga generasi muda langsung mengadopsi istilah bahasa Inggris. Contohnya adalah kata stream untuk menonton video langsung online, chat untuk mengobrol melalui aplikasi, google untuk mencari informasi di internet, dan scroll untuk menggulir layer. Kata-kata ini begitu meresap dalam percakapan sehari-hari, sehingga menjadi bagian dari bahasa Indonesia versi generasi muda.

Faktor ketiga adalah sistem pendidikan. Sistem pendidikan di Indonesia mengenal bahasa Inggris sebagai mata Pelajaran wajib sejak sekolah dasar. Generasi muda yang mendapat pendidikan formal pasti memiliki setidaknya pengetahuan dasar bahasa Inggris. Beberapa generasi muda bahkan mendapatkan pendidikan bilingual atau terpapar lingkungan yang menggunakan bahasa Inggris secara intensif seperti di sekolah internasional atau program pertukaran pelajar. Pengetahuan bahasa Inggris ini memungkinkan mereka untuk melakukan code-mixing karena memiliki kosakata dari kedua bahasa.

Fenomena code-mixing memiliki dampak positif dan negative terhadap penggunaan bahasa Indonesia. Dampak positif pertama adalah sebagai alat ekspresi yang lebih kaya. Dengan code-mixing, generasi muda memiliki lebih banyak pilihan kata untuk mengekspresikan perasaan atau ide. Mereka tidak terbatas pada kosakata bahasa Indonesia saja, tetapi dapat memanfaatkan kosakata bahasa Inggris untuk memperkaya ekspresi mereka.

Dampak positif yang kedua adalah pembentukan identitas kelompok. Code-mixing menjadi ciri khas generasi muda Indonesia yang membedakan mereka dari generasi sebelumnya. Ini memperkuat solidaritas antar anggota generasi dan membuat mereka merasa bagian dari kelompok yang sama.

Namun, code-mixing juga memiliki dampak negatif. Dampak negative utama adalah penurunan kemampuan menggunakan bahasa Indonesia yang baku. Penelitian di beberapa sekolah di Indonesia menemukan bahwa siswa yang terlalu sering menggunakan code-mixing dan bahasa gaul cenderung kesulitan menulis kalimat formal yang benar. Struktur kalimat mereka sering tidak sesuai dengan aturan tata bahasa Indonesia dan pemilihan kata mereka kurang tepat untuk konteks formal.

Dampak negatif yang kedua adalah kesenjangan komunikasi antar generasi. Orang tua dan generasi yang lebih tua seringkali tidak mengerti kata-kata slang atau ekspresi bahasa Inggris yang digunakan dalam code-mixing generasi muda. Ini membuat komunikasi antar generasi menjadi sulit dan dapat menimbulkan kesalahpahaman.

Menghadapi fenomena code-mixingyang semakin berkembang, diperlukan pendekatan yang bijak dalam pendidikan bahasa. Pertama adalah mengakui bahwa code-mixing adalah bagian valid dari dinamika bahasa. Alih-alih memusuhinya atau melarang sepenuhnya, pendidik perlu memahami fungsi dan tujuan code-mixingbagi generasi muda. Code-mixing bukan tanda bahwa generasi muda tidak bisa bahasa Indonesia dengan benar, melainkan tanda bahwa mereka memiliki kemampuan multibahasa dan kreativitas linguistik.

Kedua adalah mengajarkan perbedaan konteks penggunaan bahasa. Pendidik perlu menjelaskan secara jelas kapan harus menggunakan bahasa Indonesia baku dan kapan boleh menggunakan bahasa  santai atau code-mixing. Siswa perlu dilatih untuk bisa menyesuaikan bahasa mereka dengan situasi, audiens, dan tujuan komunikasi. Dalam situasi formal seperti ujian, presentasi akademik, atau surat resmi, bahasa Indonesia baku harus digunakan. Dalam situasi informal seperti ngobrol dengan teman atau menulis di media sosial, code-mixing dapat diterima.

Ketiga adalah memanfaatkan media sosial sebagai ruang pembelajaran bahasa yang kreatif. Media sosial bukan hanya tempat untuk code-mixing, tetapi juga dapat menjadi saluran untuk memperkenalkan dan melestarikan bahasa Indonesia dengan cara yang menarik. Konten edukatif tentang bahasa Indonesia yang dikemas dengan gaya yang menarik bagi generasi muda dapat membantu mereka mencintai bahasa Indonesia tanpa harus menolak code-mixing sepenuhnya.

 

Sebagai simpulan, fenomena code-mixing pada generasi muda Indonesia merupakan contoh nyata dari hubungan era tantara bahasa dan masyarakat. Code-mixing terjadi karena interaksi antara berbagai faktor termasuk globalisasi, perkembangan teknologi, sistem pendidikan, dan pengaruh media sosial. Fenomena ini dapat dianalisis melalui teori sosiolinguistik yang menunjukkan bahwa code-mixing memiliki fungsi sosial penting seperti memperkuat ekspresi, menampilkan identitas, menyesuaikan dengan pendengar, dan mengekspresikan kreativitas linguistik.

Yang dibutuhkan bukanlah penolakan terhadap code-mixing, namun pendekatan yang digunakan harus seimbang. Generasi muda perlu diakui kreativitas linguistik mereka dan diajarkan untuk bisa menyesuaikan dengan konteks. Bahasa Indonesia baku tetap perlu dipertahankan sebagai bahasa resmi nasional, sambil tetap menghargai variasi bahasa seperti code-mixing sebagai bagian dari dinamika bahasa yang hidup dan dinamis. Dengan pendekatan yang bijak dan tepat, generasi muda Indonesia dapat memiliki kemampuan multibahasa yang kuat tanpa kehilangan identitas dan kekayaan bahasa Indonesia mereka.

Bahasa adalah identitas, dan identitas harus dijaga sambil tetap mengikuti perkembangan zaman. Code-mixing adalah salah satu bentuk perkembangan bahasa yang mencerminkan perubahan sosial, budaya, dan teknologi di Indonesia kontemporer. Memahami fenomena ini melalui kacamata teori linguistik, membantu kita untuk lebih baik dalam merespons perubahan bahasa dan lebih menghargai keragaman bahasa sebagai kekayaan budaya bangsa.

 

 

Ketika orang membicarakan Heer Ranjha, biasanya mereka menyebutnya sebagai kisah cinta tragis dari Punjab. Di Pakistan, nama Heer dan Ranjha hampir selalu disandingkan dengan Romeo dan Juliet. Mereka menjadi simbol cinta yang tidak dapat bersatu karena berbagai rintangan. Selama bertahun-tahun, kisah ini dikenang sebagai cerita tentang dua insan yang saling mencintai tetapi gagal memperoleh akhir yang bahagia.

Namun semakin saya memikirkan kisah itu, semakin saya merasa bahwa cara tersebut terlalu menyederhanakan tragedi yang sebenarnya terjadi.

Sebagai mahasiswa Pakistan yang belajar sastra di Indonesia, saya sering menemukan bahwa karya-karya klasik memiliki kecenderungan untuk dibaca secara romantis. Kita terpesona oleh kisah cintanya, lalu berhenti di sana. Padahal, di balik cerita cinta sering tersembunyi persoalan sosial yang jauh lebih besar. Hal itulah yang saya rasakan ketika membaca kembali kisah Heer dan Ranjha.

Sekilas, konflik utama dalam cerita ini tampak sederhana. Heer dan Ranjha saling mencintai, tetapi hubungan mereka ditolak oleh keluarga dan masyarakat. Heer kemudian dipaksa menikah dengan laki-laki lain. Berbagai upaya untuk mempersatukan keduanya berakhir sia-sia hingga akhirnya kisah tersebut ditutup dengan kematian yang tragis.

Jika dibaca secara sepintas, kita mungkin menyimpulkan bahwa Heer menderita karena tidak bisa bersama dengan orang yang dicintainya. Akan tetapi, penjelasan itu terasa kurang memadai. Banyak kisah cinta berakhir gagal, tetapi tidak semuanya berubah menjadi tragedi sebesar Heer Ranjha. Ada sesuatu yang lebih dalam daripada sekadar patah hati.

Menurut saya, penderitaan Heer sebenarnya bermula dari kenyataan bahwa ia tidak pernah benar-benar memiliki kuasa atas hidupnya sendiri. Sejak awal, pilihan-pilihan penting dalam hidupnya ditentukan oleh orang lain. Keluarga merasa berhak menentukan dengan siapa ia harus menikah. Masyarakat merasa berhak menilai bagaimana seorang perempuan harus bertindak. Bahkan kebahagiaan pribadinya harus tunduk pada apa yang dianggap sebagai kepentingan keluarga dan kehormatan sosial.

Di sinilah kisah Heer menjadi lebih menarik untuk dibaca. Tragedi yang dialaminya bukan hanya tragedi seorang kekasih, melainkan juga tragedi seorang perempuan yang hidup dalam sistem yang membatasi kebebasannya.

Sosiolog perdamaian Johan Galtung pernah mengingatkan bahwa kekerasan tidak selalu hadir dalam bentuk pukulan, darah, atau tindakan fisik yang mudah dikenali. Ada pula kekerasan yang tersembunyi dalam aturan, kebiasaan, dan cara pandang masyarakat. Gagasan ini membantu saya melihat Heer Ranjha dari sudut yang berbeda. Jika menggunakan kacamata tersebut, penderitaan Heer tidak hanya berasal dari tindakan individu tertentu, tetapi juga dari lingkungan sosial yang membuat penderitaan itu menjadi mungkin.

Dalam cerita, tidak ada penjara yang mengurung Heer. Tidak ada rantai yang membatasi langkahnya. Namun kebebasannya tetap terenggut. Ia hidup di tengah masyarakat yang menganggap kehormatan keluarga lebih penting daripada kehendak seorang perempuan. Keinginannya untuk menentukan masa depan sendiri dianggap tidak sepenting kepentingan kolektif keluarga. Dalam kondisi seperti itu, pilihan yang tersedia baginya menjadi sangat terbatas.

Yang membuat situasi ini semakin tragis adalah kenyataan bahwa banyak orang di sekeliling Heer menganggap keadaan tersebut sebagai sesuatu yang wajar. Tidak ada yang melihatnya sebagai ketidakadilan. Justru karena tradisi dan norma sosial telah diterima begitu lama, pembatasan terhadap perempuan dianggap sebagai bagian normal dari kehidupan. Dengan kata lain, penderitaan Heer tidak muncul karena satu orang jahat semata, melainkan karena seluruh sistemsosial ikut mendukungnya.

Hal ini membuat saya teringat pada berbagai diskusi tentang posisi perempuan yang masih berlangsung hingga sekarang. Meskipun masyarakat telah berubah dan zaman telah berganti, tekanan sosial terhadap perempuan belum sepenuhnya hilang. Dalam berbagai bentuk, masih ada perempuan yang menghadapi tuntutan untuk mengorbankan keinginan pribadinya demi keluarga, komunitas, atau norma yang berlaku. Bentuknya mungkin berbeda dari masa Heer, tetapi logika yang mendasarinya sering kali masih serupa.

Karena itu, saya merasa Heer Ranjha tetap relevan untuk dibaca pada masa kini. Kisah ini tidak hanya berbicara tentang cinta, tetapi juga tentang kebebasan, pilihan, dan hak seseorang untuk menentukan jalan hidupnya sendiri. Tragedi yang dialami Heer mengajak pembaca untuk mempertanyakan sejauh mana masyarakat berhak mengatur kehidupan individu, terutama kehidupan perempuan.

Pada akhirnya, mungkin kita perlu melihat Heer secara berbeda. Selama ini ia sering dikenang sebagai perempuan yang kehilangan kekasihnya. Padahal, yang lebih dahulu hilang darinya adalah kebebasan untuk memilih. Dan ketika seseorang tidak lagi memiliki hak untuk menentukan hidupnya sendiri, tragedi sebenarnya telah dimulai jauh sebelum kisah cinta itu berakhir.

 

 

Oleh  Gonzi Kusman

 

 Dewasa ini, media sosial telah mengubah fase peradaban secara fundamental. Apa yang dulunya merupakan ruang privat kini semuanya terekspos ke ranah publik tanpa batas. Fenomena ini melahirkan dinamika baru dalam kajian ilmu komunikasi, khususnya terkait bagaimana pesan diproduksi, disebarluaskan, dan dikonsumsi oleh masyarakat. Dalam konteks inilah, teori-teori komunikasi mengenai tindak tutur, manajemen pesan terkoordinasi (Coordination of Messages), dan teori identifikasi menjadi semakin relevan untuk membedah fenomena kompleks ini. Melalui kaca mata teoritis tersebut serta kritik Jean Baudrillard terhadap hiperrealitas, tulisan ini berupaya merefleksikan secara kritis praktik komunikasi manusia di era digital.

Pertama-tama, mari kita pahami esensi dari produksi pesan melalui Speech Act Theory atau teori tindak tutur yang digagas oleh J.L. Austin dan kemudian disempurnakan oleh John Searle. Inti dari teori ini adalah pandangan bahwa bahasa bukan sekadar alat deskriptif, melainkan instrumen tindakan. Setiap kali seorang pengguna media sosial mengunggah foto atau mengirim pesan, ia sedang melakukan tindakan sosial. Proses tersebut terdiri dari empat lapisan. Lapisan pertama adalah locution, yakni lambang-lambang bunyi atau teks yang tersusun secara gramatikal. Pada medium digital, teks atau gambar merupakan representasi fisik dari ujaran tersebut. Lapisan kedua adalah propositional act, yaitu isi atau makna harfiah dari pernyataan tersebut. Misalnya, jika seseorang menulis “Saya sangat lelah bekerja hari ini,” maka maknanya secara literal adalah kelelahan fisik akibat pekerjaan. Lapisan ketiga, yang disebut sebagai lapisan paling krusial adalah illocutionary act. Ini menyangkut maksud sang komunikator, apakah ia mengeluh, mencari simpati, atau meminta nasihat. Di sinilah letak tantangan besar pada media sosial. Hilangnya isyarat nonverbal seperti intonasi, mimik wajah, dan kontak mata yang menyebabkan kejelasan sering kali menjadi kabur. Atas dasar itu, fitur-fitur tambahan seperti emotikon atau emoji hadir sebagai pelengkap fungsi ilokusioner. Fitur ini tidak sekadar menjadi penghias, melainkan berfungsi sebagai penegas maksud pengirim agar pesannya tidak disalahtafsirkan. Lapisan terakhir adalah perlocutionary act, yaitu dampak psikologis atau perilaku yang timbul pada penerima pesan. Apakah komentar “Saya sangat lelah” akan memicu tanggapan empati atau justru sekadar sebuah ungkapan biasa? Berhasil atau tidak akan hal tersebut bergantung pada felicity condition atau kelayakan ujaran, yaitu sejauh mana maksud penulis dimengerti dan diterima oleh pembaca. Jika hal tersebut gagal, terjadilah miskomunikasi antara pengirim dan penerima pesan.

Selanjutnya, jika ditinjau melalui kaca mata Coordination of Message Management (CMM) yang dikembangkan oleh Pearce dan Cronen, komunikasi sesungguhnya merupakan sebuah upaya koordinatif dalam menyusun narasi bersama. Manusia bukan hanya mentransfer informasi, tetapi terus-menerus menegosiasikan makna melalui aturan konstitutif dalam menafsirkan situasi dan regulatif tentang bagaimana seharusnya merespons pesan. Di media sosial, setiap komentar yang diberikan ibarat panggung improvisasi bagi setiap orang untuk menyesuaikan maksud yang hendak dicapai. Koordinasi akan berhasil ketika balasan antara pengunggah konten dan pemberi komentar berjalan lancar, sehingga terbentuk irama percakapan yang dapat dipahami bersama. Ironisnya, CMM menegaskan bahwa koordinasi bukanlah jaminan kesepahaman yang mutlak. Dua pihak dapat saja berdiskusi hangat namun tetap merasa dihargai karena masing-masing saling memahami satu sama lain sebagai lawan bicara, meskipun tujuan moral mereka bertolak belakang. Namun, risiko terbesar dalam platform digital adalah terjebaknya pengguna dalam siklus interaksi negatif yang koheren lalu mengalami kehancuran, seperti penyebaran hoaks dalam bingkai konten yang viral. Hal semacam ini sulit diperbaiki karena setiap pengguna media sosial masing-masing berpegang teguh pada kepentingan sendiri-sendiri.

Di sisi lain, Kenneth Burke menawarkan perspektif menarik melalui teori Identifikasi. Ia menyatakan bahwa persuasi tertinggi tercipta saat individu merasakan adanya kesatuan dengan kelompoknya. Kita cenderung percaya dan terbuka kepada mereka yang kita anggap sama. Di media sosial, identitas ini dibentuk melalui validasi kolektif berupa like, comment, dan subscribe. Identifikasi tersebut terlihat jelas pada gaya hidup konsumtif yang dipamerkan dalam konten-konten yang disajikan. Ketika identifikasi ini mampu mempengaruhi pengguna media sosial, batasan untuk mengendalikan diri mulai mundur. Orang rela menyebarkan berita hoaks bukan karena ketidaktahuan, tetapi karena loyalitas emosional terhadap kelompoknya. Lebih jauh, motivasi komunikasi seringkali didorong oleh rasa ingin tahu untuk menikmati sesuatu yang lebih menarik. Hal ini dapat menimbulkan kecemasan dalam diri setiap pengguna apabila konten yang ditampilkan tidak sesuai dengan algoritma yang telah dibangun melalui pergaulan daring.

Menanggapi hal semacam ini, diperlukan penguatan refleksi kritis melalui pemikiran Jean Baudrillard tentang hiperrealitas. Bagi Baudrillard, pengguna media sosial dewasa ini telah mengalami pergeseran radikal terhadap tanda atau simulasi realitas itu sendiri. Media sosial adalah tempat lahirnya hiperrealitas. Pengguna tidak lagi sekadar berkomunikasi, melainkan cenderung memproduksi citra diri yang direkayasa secara ketat oleh algoritma. Foto yang diedit sedemikian rupa indahnya serta kehidupan yang diviralkan secara berlebihan merupakan contoh nyata pergeseran realitas oleh tiruan yang tampak lebih menarik daripada aslinya. Masalah utamanya terletak pada ambiguitas ekspresi. Banyak pengguna lupa membedakan antara performative acting (tindakan performatif) dan authentic being (keberadaan otentik). Mereka berkomunikasi bukan untuk membangun hubungan substantif, melainkan untuk mempertahankan citra digital. Akibatnya, terjadi alienasi di mana jati diri yang sejati tenggelam di bawah beban eksistensi dunia maya. Komunikasi sebagai jembatan kemanusiaan pun mengalami kehilangan esensinya dan berubah menjadi komoditas kenikmatan semata.

Atas dasar pandangan tersebut, berbagai teori dapat memberikan arah yang tepat, namun implementasinya terkadang masih belum sepenuhnya stabil. Produksi pesan di media sosial memang sarat dengan lapisan makna, namun tanpa kesadaran etik dan literasi digital yang memadai, potensi manipulasi dan distorsi realitas akan terus berlanjut. Langkah yang ditempuh adalah mengubah cara pandang agar manusia sebagai subjek utama kembali utuh. Dengan menyadari tanggung jawab etis terhadap setiap bentuk ekspresi, media sosial dapat kembali menjadi ruang publik yang sehat, konstruktif, dan memanusiakan. Karena itu, kita perlu menyadari bahwa apakah kita ingin menjadi tuan atas teknologi, atau menjadi budak dari jejak digital yang kita ciptakan sendiri.